艾伦?伍德

[内容提要] 马克思和恩格斯创立的历史唯物主义在与传统宗教观的博弈中表现出明显的自然主义的特征和无神论的倾向。在《巴黎手稿》中，马克思一方面以“非对象性的存在物是非存在物”的论断为依据否定了包括上帝在内的一切完全自足的自在存在;另一方面又将人与自然描述为“本质性的”或“通过自身而存在”，以此来解释人与自然相互依存关系的实现依赖于人类实践意识而非上帝意志。马克思的两套论证在强有力反驳有神论的同时，围绕着“自在”存在与否的问题形成了不相兼容的两种逻辑。

[关键词] 马克思;唯物主义;自然主义;无神论;有神论

[作者简介] 艾伦·伍德（Allen Wood），美国印第安纳大学哲学系教授，美国人文与科学院院士;张晓萌，哲学博士，中国人民大学马克思主义学院副教授。

一、 什么是唯物主義

马克思认为他的社会理论包含某些关于终极现实（ultimate reality）的本质、人类知识本源以及哲学家们将之划分到“形而上学与知识论”研究范畴中的其他问题的明确观点。他这样做是因为他将自己的观点视作无产阶级运动的载体，他坚信存在一种与众不同的唯物主义世界观将与无产阶级的历史实践相一致，并与使无产阶级解放成为可能的现代科技的生产力水平相一致。马克思的“唯物主义”散布在他的著作中，但主要集中在早期作品（1844年到1846年间的创作），并且马克思对这一概念的理解是有迹可循的。然而，马克思在写作过程中从未就这个主题展开详细论述，或者给予其唯物主义思想系统性的关注。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思煞费苦心地将自己的唯物主义与他之前的唯物主义区分开来，但是他从未告诉我们“唯物主义”本身应该是什么样的。

恩格斯晚年的一些著作中包含了对此问题更具启发性的论述，尤其是在他写的有关费尔巴哈的文章，以及《社会主义从空想到科学的发展》英文版初版导言（《1892年英文版导言》，以下简称《导言》）中，都在某些方面对马克思的唯物主义作了详细的阐释，尽管它们的实质与马克思所明确表述的内容差别不大（《导言》大量引用了马克思在《神圣家族》中对现代唯物主义作出的解释）。然而，与马克思不同的是，恩格斯的确尝试对唯物主义世界观给予一定程度的关注，并将其体系化。对他而言，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，或者是（他也如此表述）“精神与自然界”的关系问题。问题是“什么是本原的（das Ursprüngliche），是精神，还是自然界？”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营”，即“唯心主义”与“唯物主义”。[1]277-278唯物主义者断言存在或自然界的第一性，而唯心主义者则认为思维或精神才是首要的。但物质对精神的“第一性”或精神对物质的“第一性”究竟是什么呢？初读起来，恩格斯给出的答案令人迷惑而多变。他告诉我们，唯物主义者把“自然界看作唯一现实的东西”，它“是不依赖任何哲学而存在的”，“在自然界和人以外不存在任何东西”[1]275。唯心主义者主张世界是神创造的，而唯物主义者坚持世界是从来就有的。[1]278唯心主义者相信“他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”[1]277;与之相反，唯物主义者宣称“物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物”[1]281以及“不能把思想同思维着的物质分开”[2]504。此外，唯物主义者认为运动是物质固有的，整个世界由自然法则支配，除此之外没有任何形式的外来干预。最终，我们知道，唯物主义的最初形式是经验哲学的唯名论。[2]502-504，506

很明显，唯物主义与唯心主义的这些特征涉及许多不同的哲学争论。恩格斯的描述说明，所有这些争论都可以归结为这两种不同的观点，而这两种观点是对一个简单的基本哲学问题的两种可能回答。费希特在《知识学引论第一篇》中将“唯心论”与“独断论”对立起来，而恩格斯则是将这种对立倒置了。但是，我认为恩格斯的结论是不可能得出的。很多哲学家既在某些问题上持“唯心主义”观点，又在其他问题上持“唯物主义”观点，而这并没有明显的不一致。黑格尔就认为自然依赖于心灵，但否认对身心关系的二元论解释。唯名论信仰上帝，以及灵魂的独立存在。有神论者认为运动是（被创造的）物质本质所固有的，而无神论者否认世界自始至终存在。

但在恩格斯的表述中也许有些内容值得注意。假设我们将马克思的唯物主义基本原理理解为笔者所称为的“自然主义”（马克思也使用这个词描述他的世界观）。自然主义认为唯一的实在就是自然世界，这个世界纯粹是由物质构成的。自然主义者是无神论者，认为上帝是一种超自然与非物质的存在。自然主义当然否认世界是由其外的东西创造的，也否认自然运动需要上帝（或任何其他超自然的能动性（agency））作为它的原因。自然主义也意味着实在论，其观点是物质的存在或本质不依赖于某一意识（mind）或某些意识（minds），因为这种意识（mind）必定外在于依赖它们的对象，并且具有另一种本质。自然主义者否认任何将思考或感知视为超自然或非物质实体（immaterial substances）的作用的理论，因为它否认这些超事物的存在。只要唯名论者否认柏拉图的理念形式或其他抽象实体的存在（柏拉图的理念是超自然或非物质的），它就可能被视为一种自然主义。

显然，唯物主义的自然主义有很多可能的版本，同时也有无穷多的背离它的道路。然而，恩格斯的诠释恰恰相反，这无疑是一种哲学上的幼稚和误导。但恩格斯的真正目的是将关注点放在唯物主义世界观与其最流行的、最具影响力、最牢不可破的对手——传统宗教观的对立上，前者以自然主义为基础，后者的主要原则是自然界是由超越现实的神所创造的，以及灵魂是不朽的。如果一个“唯心主义者”坚信作为整体的世界依赖于意识（换言之，他反对实在论），那么恩格斯甚至有权将这种更占优势的反唯物主义观描述成“唯心主义”。因为传统的有神论的确认为上帝是精神，除上帝外的所有事物的存在及本质都完全依赖于他的精神活动（他的创造性知识与意志）。恩格斯对唯心主义和唯物主义的摩尼教式区分可能过于简单化或缺乏哲学上的考量，但也并不是完全错误的。

一回到认识论问题上，恩格斯就立刻意识到唯物主义世界观的对手除了唯心主义世界观之外还有其他对手。“思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”[1]278在这个问题上，恩格斯承认很多唯心主义哲学家（如黑格尔）与马克思的唯物主义一样给出了肯定的答案。这里反唯物主义哲学家包括怀疑论者与不可知论者（例如休谟与康德），他们否认人类能够认识事物的真正本质，声称“物自体”是不可知的。

马克思关于知识的主要观点除了坚称人类能够获得知识之外，还认为知识不是先验的。在《神圣家族》中，马克思声称现代唯物主义的全部传统是与形而上学开放而直接的斗争，在这个语境中传统形而上学看起来是指试图在先天或先验的知识上构建科学或哲学体系。与形而上学不同的是，17世纪唯物主义建立在“培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原理”上。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）是“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”，因为他认为“科学是经验的科学”以及“感觉……是一切知识的源泉”。[3]331-332在《巴黎手稿》中，马克思用他的语言阐述了相同的观点：“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[3]194即使逻辑与数学命题对马克思而言也是经验知识，这些知识都是现实结构在人的观念中的“反映”或“重建”。他坚持认为，即使“最纯粹的”数学概念也是“自然界诸规定的抽象概念”[3]221。

虽然马克思和恩格斯都认为所有知识都是基于感觉，但他们从不自诩为经验主义者。对他们而言，经验主义意味着对偶然观察的幼稚依赖，是一种毫无批判地全神贯注于事物的表象，而无法抓住（甚至是忽视）隐藏在事物表象之下的现实本质，因为它没有对“在思想中重建具体”所需要的概念与理论构架给予足够的重视。所有这一切使得经验主义成为“狭隘的形而上学的”，一种“有限的思维方式”。经验主义将世界看作是“僵死的事实的汇集”，既没有组织性也没有辩证联系。[3]525-526，[4]16-17我想我们如同今天反对科学实在论一样传达马克思拒斥经验主义的精神，他会批评经验主义者过于重视观察而牺牲了理论性，仅仅把科学概念和理论看成联结零散事实而不是试图掌握现实结构的实用的机械论，这些认识论上的信念对马克思《资本论》中的理论构建产生了深远影响。

在恩格斯的部分著作中，似乎历史唯物主义已经成为“物质决定精神”的另一个直接结论。当然，对马克思和恩格斯而言，历史唯物主义（至少是它的意识形态功能理论）自然也就是表明不是意识决定生活，而是生活决定意识。[3]525较之传统神学和唯心主义，历史唯物主义也许更受自然主义的信服，只要它是基于这个观念，即人类最深远且历史上最有效的利益在于积极发展人类的自然生产力并改造世界，而不在于照看他们灵魂的超自然目的。但是，历史唯物主义与自然主义或其他相关理论的关系相距甚远。很多哲学上的唯物主义显然不接受历史唯物主义，相反，将对神等不朽事物的信仰和马克思的社会变革理论结合在一起并不矛盾，也可能没有明显的理论冲突。

马克思和恩格斯如此命名“历史唯物主义”的原因，部分是因为它强调了人类的社会行为能够在多大程度上被人的自然（“物质”）向度而不是精神向度所解释。然而他们为什么这样描述该学说的另一个（也许是更好的）原因是，在解释人们进行生产活动的社会关系或“形式”时，历史唯物主义提出根据这些形式的内容（或者“物质”）——（人类个体）生产什么以及他们如何生产——来解释。[3]519-520就这个动机可以成立而言，“物质”在历史唯物主义理论中并非与“意识”（mind）或“精神”（spirit）相对，而是与（社会）“形式”相对，那么将历史唯物主义与任何关于存在相对于思维或自然相对于精神的“第一性”问题的具体观点联系在一起则是根本不合理的。

马克思与恩格斯在形而上学或认识论问题上的任何观点都是相当粗糙的。例如，他们认为思维只是特定的有生命的有机体中自然发生的一种过程。但这究竟是一种怎样的过程？恩格斯认为“我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物”[1]281，这个观点可能被看作是对物理主义（physicalism）或集权国家的唯物主义的拥护，而一些关于语言的较为独特的论述，如“意识的感知部分”或“意识使其显现的东西”则可能暗示某种形式的语言行为主义。[3]533-534然而这里唯一合理的说法是，我们无法根据这些文本去认为马克思与恩格斯具有任何明确的意识理论（theory of mind）。

然而，马克思与恩格斯的哲学观点又的确有其典型的（并且有时是令人惊讶的）特征。需要再次强调的是，意识理论的唯物主义——至少根据恩格斯对它的表述——是一个典型的好案例。恩格斯坚持认为思维是“物质运动的一种形式”，同时又拒绝任何将思维过程“还原为”机械的物理或化学过程的尝试。他说，机械还原论“抹去了非机械运动的具体特征与质的不同”。他认为，思维的“本质”不会被“伴随”思维的、作为思维“发展”源泉的机械的、化学的、热的、电的运动所“包括无遗”。[4]532-533恩格斯指责还原论的背后，实际上遵循了这样一种观点（源于谢林和黑格尔的《自然哲学》（Naturphilosophie）），即自然过程构成了一种目的论体系或“内在序列”，在这个秩序中，物质“展示这种运动的全部多样性”，从运动的机械形式、经过化学和生物形式到“物质的最高的精华——思维着的精神”。[4]503，424，426每一种运动形式都对应一门独特的科学，每门科学都有与其适应的方式和概念，但又通过主题的辩证发展而与一切其他科学相关：“正如一个运动形式是从另一个运动形式中发展出来一样，这些形式的反映，即各种不同的科学，也必然是一个从另一个中产生出来。”恩格斯尝试了一系列不同形式的自然科学及其研究对象的等级分类，大致可以这样划分。 1.力学运动：a天体力学，b独立天体的力学。2.分子运动：a物理，包括i热，ii 光，iii 电，iv 磁;b化学。3器官运动：a生命，b意识。这个分类与唯一出版的版本 （Anti-Dühring，95） 最為接近。也可以参考：Dialectics of Nature，21，35，156，165-8，186，260-1，267，269，320;马克思恩格斯全集（第20卷）[M].北京：人民出版社，1971：594.[4]505

二、 马克思的无神论

毫无疑问，马克思自从踏上一个作为作家与革命者的征途伊始，他就已经是一位无神论者。马克思拒绝信仰上帝的理由所具有的一般本质也同样明确。现代实证科学的新发现已经把对超自然力量的信仰转移到原始迷信的范畴，世界的科学图景中没有上帝或神的存在空间，甚至连它们的抽象可能性也没有。马克思则习惯于把这些问题划入超越理性质疑的范畴而否定它们被讨论的价值。然而在《巴黎手稿》中，马克思的确对其无神论观点作出了一些哲学上的辩护。他的论证是晦涩的，而且马克思是否在其中形成了一个连贯的立场也是不清楚的。但是这些论证却展示出它们相当依赖于独具黑格尔特色的形而上学观点，以及基于这些观点的一些有趣推理。

在手稿的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分，马克思的主要关注点是批判黑格尔关于“绝对知识”涉及“克服意识的对象”和“扬弃这种外化和对象性”的说法。[3]212马克思的首要目标是要表明，黑格尔将外在的感性客体视为思维着的精神的显著表现的看法是一种异化的观点，是异化的生存方式的一种症状。为了实现这个目的，马克思极有可能认为黑格尔的这种看法存在谬误。因此，他也必须攻击黑格尔哲学认为终极实在是无所不包的神圣意识或精神的观点，这个观点将所有有限的对象看作那一精神自身创造力的表象，从而取消或扬弃了对象的“外化”（externality）与“异在”（otherness）。黑格尔的神或绝对精神被马克思描述为一种“非对象性存在”（non-objective being），与“对象性”的甚至在“根本规定上具有对象性”的人类存在相反。根据马克思的理论，只有“对象性存在”才真正存在，“非对象性的存在物是非存在物”（Unwesen），是一种“抽象的东西”。[3]210-211

在这里，马克思的“对象性存在”意味着“异己的对象”存在。但马克思也用该词语来指“需要对象”的存在物，它的那些对象是“受动的”（leidend），其“本质力量设定为异己的对象”。[3]209-211换句话说，一个对象性存在是指其正常活动甚至其存在都必须依赖于外部事物，且深受外部事物因果关系影响的存在。如果马克思是说所有存在都是“对象性存在”，或者说“非对象性存在不存在”，那么他也就是表明了黑格尔的宇宙精神这类事物不存在。但是，他也表明作为传统神学概念一部分的“全备”（all-sufficiency）、“不受动”（impassibility）以及“自足”（aseity）或“自在”（self-existence）等属性不适用于任何存在。因此，如果马克思是成功的，那么意味着他否定了传统一神论意义上的上帝存在。

马克思关于“非对象性的存在物是非存在物”的论断出自以下段落：

假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实。因此，对这个第三对象来说，我是和它不同的另一个现实，也就是说，我是它的对象。这样，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象。而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，是说它是感觉的对象，是感性的对象，也就是说在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的。[3] 210-211

在看这个论断时，笔者认为它是对黑格尔的内在批判：这个论断反对黑格尔的一元神论，并且源于黑格尔自己被认为会接受的基本原则。这段论证的基本结构非常简单：

（A）如果有非对象性的存在，它將是唯一的存在物，那么没有任何对象性的存在。

（B）然而，有对象性的存在。

因此，（C）没有非对象性的存在。

这段论证在形式上有效。我们需要理解的是A与B两个前提的意义，以及马克思提出它们的原因。

以上表明，一个对象性存在需要其他存在，其存在取决于并在因果关系上受它们影响。那么相比之下，一个非对象性存在不需要其他存在，它独立于其他存在并且在因果关系上不受它们的影响。因此，A所表述的是：如果的确有一个全备的、不受动的、自在的存在，那么这就是唯一的存在物;不存在那种本性上需要其他存在，或依赖其他存在，或受到其他存在影响的事物。在这个意义上，黑格尔接受A。因为他认为只有上帝或精神才是终极实在;有限的事物仅仅是精神的表象，自身中没有绝对的实在或真理。从对它们的形而上学根基的抽象中考虑，有限性存在具有一个“现象性”的存在，它们构成一个不存在或半存在的领域，就如同柏拉图所认为的感性特殊性所构成的暂时世界那样。然而，对于更加正统的有神论者而言，需要让他们信服A。因为他们认为上帝创造了与自己不同的现实事物，它们因果性地依赖于上帝和其他有限存在物，因果性地受其影响并迫切需要它们。

马克思提出A的原因在于黑格尔哲学。黑格尔认为世界是一个有机系统，任何一个有限的事物都是这个系统的一部分，并依赖于这个系统以及其中的其他有限事物。对于任何两个事物而言，每一方都从根本上需要、依赖于且受影响于另一方。用马克思的话说，任何事物“都包含着它的对立面”。对于任何两个事物a与b而言，如果b是a的对象，那么a同样也是b的对象。“只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象。”[3]210-211要被“感知”（能够作用于其他事物的可感能力）就是要成为 “受动的”（反过来被他们作用）。让我们称这种观点为“相互性原则”（reciprocity principle）。

A基于相互性原则。那么，首先假设存在不止一个非对象性存在。接下来，相互性原则认为每一个非对象性存在是有机系统的一部分，并在其中相互依赖于其他存在。但是，这个结论违反了正在讨论的存在是非对象性的这个假设。或者再次假设存在一个非对象性存在n和对象性存在o，根据相互性原则，n和o必须是相互依赖的，如果o需要、依赖于并且受影响于n，那么n也需要、依赖于并且受影响于o。因此，n最终也是对象性的，这与假设矛盾。因此，一个非对象性存在既无法与另一个非对象性存在共存，也无法与一个对象性存在共存，那么它必然是“孤零零”的存在。

黑格尔接受有限性事物的相互性原则，但他明显希望否认绝对精神因果性地依赖于或受影响于有限性事物。然而黑格尔坚持认为它们之间也有一种相互作用。精神是有限事物的特殊存在，没有精神，有限事物就是无。但精神为了自身所必需的自我完整性也需要其他事物，因为只有通过它们，绝对精神才能达到显现现实及具体存在的阶段。正如黑格尔所言：“如果没有世界，上帝就不再是上帝。”[5]148黑格尔有可能质疑A的地方是马克思对相互性原则与“对象性存在”的依赖关系的狭隘的因果性诠释。这种诠释明显蕴含在马克思将感性作为事物间互相依赖的范例中。

更加正统的有神论者不会采取类似的回应。因为他们坚持认为有限存在因果性地依赖于上帝，并且受上帝影响，同时上帝是自在、自足且不受动的（impassible）。为此，他们唯一依赖的就是否认相互性原则。马克思的这个论证的作用是唤起对潜存于黑格尔形而上学某些方面（如相互性原则）中的在神学上严重的非正统性甚至是隐晦的自然主义的关注。

一旦我们理解了马克思“对象性存在”的含义，B将很难被否认，除非有人准备接受感性世界纯粹是阴影与虚幻这个观点。马克思轻蔑地归之于黑格尔的正是某种神秘主义。也许这并不公平，因为黑格尔更倾向于认为感性世界是真实的，只要将其视作精神的一方面或一种表现;只有当它被认为（以庸俗的实在论的方式）是自我存在领域的事物时，它才是虚幻的。但需要注意的是，在给出B的时候，马克思使用了黑格尔自己的某些理论来批判他。黑格爾确实认为上帝只有在有限、感性的事物中表达自身，才不再作为一种“抽象”，并获得真正的“现实性”。当马克思称非对象性存在是一种“抽象”，并将“现实”等同于“感性”时，他是以黑格尔的学说作为自己学说的依据的，即使他故意忽略一些他自己不赞同的观点。

三、 人类和自然的本质

马克思在《巴黎手稿》的“私有财产与共产主义”一节的靠后部分，再次对有神论进行抨击。此处，他又一次将主要关注点放在揭露有神论世界观的异化表征上，而他的主要哲学动力则是（经过选择的）黑格尔哲学。然而，这一次马克思批判的是宗教意义上的“创造”，即人类与整个自然界对上帝的依赖;以及这种宗教意义上的哲学表达，即对上帝存在的宇宙论证明。马克思将这种对依赖的宗教直觉（religious intuition of dependence）阐释为不自由的人们在资本主义社会中形成的神秘意识，他们意识到他们生活的进程不是由自己决定，而是由凌驾于人类之上的社会力量所控制这一事实。

任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物……因此，创造[Schpfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的。[3]195

马克思对宗教上的造物观念和偶然性的解读，在相当程度上和很多宗教思想家一样，他们也强调我们对上帝存在的最亲密的感知往往来自自然上的贫困感与匮乏感，特别是我们自身的存在感——一种需要上帝

存在的感觉，如果没有上帝，生命将面临空虚。像马里旦（Maritain）与蒂利希（Tillich）这样的现代神学家认为我们关于世界依存于上帝的观点来源于我们对自身生存状态的“孤独与脆弱”的“原始直觉”，我们意识到这种存在是不完整也是不充分的，并时时刻刻被荒谬感威胁，时时刻刻被“虚无”（nothingness）与“不存在”（nonbeing）所拖累着（这些思想家很喜欢如此表达）。[6-7]

马克思与那些神学家们唯一真正的分歧，已经远远超出宗教意义上的生物依赖性的真实性这个问题。对马克思而言，宗教意识在将我们引向宇宙困境时，是一个毁灭性的错误，并且只有在它被解读为人类生活目前所遭受的社会环境的表现时，这种宗教意识才包含真理性。对于这个立场的辩护自然将引出马克思对于宇宙论证明的批判。马克思认为，这个证明依赖于从关于具体自然事物成因的合理问题“前进”到关于作为整体的自然的成因这一宇宙论问题上。然而，这些问题是一种“抽象的产物”。这个问题“无法回答是因为它源自一个不正当的立场”，因为它是基于：

那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。[3]196

这些言论初读起来似乎是愚蠢的。但实际上，宇宙论证明的支持者并没有“假定自然与人类是不存在的”。相反，他们坚称自然事物是存在的，但需要本体论的支持或因果论的解释。他们也在寻求一种充足的解释，不仅针对具体的自然事物，还包括整个自然界。为了理解马克思的这段观点，我们必须要领会它背后隐藏的黑格尔式假设。对黑格尔而言，只有宇宙精神才是终极实在，因为只有它是“自由的”或“自我

完成的”[bei sich selbst（self-complete）]或“本质的”（wesentlich，wesenhaftig），也就是说，它是自我依存或（正如马克思所说的）“通过其自身存在”（Durchsichselbstsein）的存在。除绝对精神之外的一切仅仅是它的表象，仅仅是一种现象性的存在或不完全的实在。

在上述引文中，笔者认为马克思赞同黑格尔派的论点，即只有本质上或者通过其自身而存在才是真正的终极实在。让我们将这个观点称为“本质性原则”（essentiality principle）。根据本质性原则可得出，要求整个自然界的超自然根据实际上是“假定自然作为不存在”，也就是说将我们的感观对象（甚至我们自己，因为我们是有限的自然存在，而且不等同于绝对精神）作为并非终极实在的。马克思驳斥宇宙论的有神论，他的论证要传递给那些准备接受本质性原则但不接受黑格尔所坚信的自然存在与人类的存在仅仅是现象的“神秘”信仰的人。

那么当马克思声称“人类与自然”是“本质性的”（essential）或“依靠自身存在”时，究竟是何含义？很明显这个言论涉及一个观点，即自然界并非偶然的存在，而在一定意义上是自在的或具有形而上学意义上的必然性。唯物主义者接受这种必然性存在（necessary existence）的观点也许会令我们惊讶，但是物质世界必然存在的观点在18世纪唯物主义者中并不罕见，主要是基于

笛卡尔与斯宾诺莎（Spinoza）的著作。“自然是一切的原因。它自我存在着，也将永远存在着。它是自身的原因。自然运动是其自身必须存在的必然结果”（BarondHolbach，Système de la nature.Paris，1821：155），比较大卫·休谟的Dialogues Concerning Natural Religion（ ed.H.D.Aiken.New York：Hafner Press，1969：59）。这种观点的明显优势在于它允许人们一方面在足以对宇宙论的有神论有用的程度上接受充足理由律，另一方面成为唯物主义者与无神论者。宇宙论的有神论者表示除非有一个必然存在物（necessary being），否则事物将无法得到它们作为可知宇宙的一部分所必须有的这种完整解释。如果唯物主义者准备证明物质世界自身是必然的或自在的，那么他们就有可能承认以上所有观点。

但是，为什么将“人类与自然”描述为“必要的”（essentially）或“通过自身”存在的呢？ 尤其是为何“人类”包含在其中？这里再一次说明马克思的思想是非常黑格尔式的。对黑格尔而言，自然过程形成一种等级体系，在其中，精神从对象性与感性的最简单形式（机械运动、物理过程、化学过程），经过生命与意识，发展到人类思想，从而世界精神在其中实现一种理性的自觉。《巴黎手稿》中也包含类似的观点，尽管马克思已经将重点从人类对世界的理论理解上挪开，转移到人类按照自己意志对世界的實践改造上。马克思表示，通过创造性劳动，人类“把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体……人再生产整个自然界”[3]161-162。在一个真正的人类社会或共产主义社会，“对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实”[3]190，或“对象性的人”[3]189。马克思表示，只有在这样的社会中，“人的自然的存在对他说来才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人”。共产主义社会是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活”。[3]187

马克思在这里的语言是高度隐喻与夸张的。当他称自然成为“人类自身”或“对象化的人”时，他清晰指明的是这么一个过程：劳动赋予对象以新的形式，使它们适宜人类使用，并将它们转变为人类自我表现的工具。委婉地说，“整个自然”“人化”，或由人类“再生产”整个自然界的说法未免有些夸张。很明显，无论现在还是曾经，人类通过劳动改造的自然界将永远是庞大宇宙中的一小部分，而且马克思也意识到了这一点。然而马克思仍惊叹于现代工业的能力，它从人类利益出发去驾驭自然力，重塑人类生存环境，并创造了一个供人类生存的、本质上人为的世界。马克思期待终有一天，自然过程与人类需求能够更加和谐，以至于人类作为自然存在不仅与自然，而且与他们自身都是亲密无间的。不难看出，这些愿望在马克思夸张与隐喻的语言中呈现出来。

对马克思而言，在人类与自然之间存在一种相互依存的关系，尽管这种依存关系并非在双向上都是因果关系。男人与女人是自然的一部分，他们为了肉体上的生存，为了自我实现和自我表现的方式和对象，依靠自然生存并依附于自然。与此同时，人类劳动通过“人化”使自然“复活”;通过人类劳动，自然自身有了意义。只有人类“懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”[3]163。人类是自然的一部分，依靠自然生存并获取力量;自然依靠人类获得圆满、意义。总体来看，“人类与自然”因而成为一种自足的或者“本质性的”整体。这个整体无须自身之外的事物，无须内在精神或者超验的上帝来解释整个自然过程体系，或者赋予自然以意义和圆满。

马克思深信人类与自然之间的这种相互依存蕴含在每一个人的实践意识（practical consciousness）中，他们开展现代科学与工业使其成为可能的生命活动。他探讨宇宙有神论的最终目的就是让这种意识清楚明白，同时向我们在陈旧迷信的惰性与非人社会的异化意识中发现的“非本质性”观点宣战。

人和自然界的实在性（essentiality），即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。[3]196-197

一旦人类与自然的“本质性”贯穿于实践意识，我们就只能通过避开实践意识，将自己从中“抽象”出来，才会提出陈旧的宇宙论问题。因此，马克思坚持认为，一旦终止这种“抽象”，这些问题也就消失了。固执地强调这个问题就是在否认我们每一时刻、每个感觉、每个行为、每一个自我意识想法所暗中确证的事物：

你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。[3]196

在本文中，我们考察了马克思在《巴黎手稿》中反对有神论的两个不同论证。两者都没有表述清楚，但看起来都依赖于黑格尔的形而上学思想。然而，除非笔者对这些论证的理解完全不着边际，否则它们所包含的两种思路显然是不相兼容的。源于“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的论证试图说明，“非对象性存在”不存在，也就是说，一个在因果意义上不依赖于其他事物并且也不涉及与其他事物之间的相互关系的实体不存在。源于“私有财产与共产主义”的论证声称“人类与自然”“本质性地”存在着或自在着（Durchsichselbstsein）。前一个论证排除了所有自在或必然存在的可能性，而后一个论证则肯定了“人类与自然”就是这种存在。

也许有人会尝试帮马克思摆脱这个公开的矛盾，声称这个矛盾仅仅是由于马克思对是否将整个世界视为一个“存在”这一问题举棋不定（这当然是可以理解的）。也许马克思会说这个矛盾应该是为了本质性原则的目的，而不是为了相互性原则的目的。但这无法做到。无论多么独特，在相互性原则之外不应该有存在物存在，这对马克思批判黑格尔而言意义重大。因为如果“人类与自然”被排除在相互性原则之外，那么黑格尔的绝对精神为什么不被排除呢？在笔者看来，最基本的问题是，一个人无法在前后一致的情况下同时坚持相互性原则、本质性原则以及特殊的有限事物是终极实在的观点。当然，存在诸多可以避免这种不一致的方法，但笔者认为任何一种方法都将需要对马克思在《巴黎手稿》中提出的观点进行篡改。

参考文献

[1] 马克思恩格斯文集（第4卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2] 马克思恩格斯文集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[3] 马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[4] 马克思恩格斯文集（第9卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[5] HEGEL G.W.F.Begriff der Religion[M].Leipzig：Meiner，1925：148.

[6] MARITAIN J.Approaches to God[M].New York：Macmillan，1954：4-5.

[7] TILLICH P.Systematic Theology[M].Chicago：The University of Chicago Press，1950：209.

（编辑：王代月）