摘  要：“游”作为中国古典美学的一个重要范畴，在孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”中被提及。理解“游于艺”的审美境界应置于中国文化语境中，“游于艺”是一种超越物质与精神直达性天的生命境界。若到此境界则需工夫次第，即“志于道”的理想树立，“据于德”的觉性显现，“依于仁”的心之本体，最终达到“游于艺”的自由自在，實现孔子以天下为己任的理想。回溯先秦孔子“游于艺”的审美境界，有益于指导、解决当今社会高速发展所带来的诸多现实心理问题，以便寻找新的实践出路。

关键词：游于艺;艺术;审美境界;生命境界

“汉文化所以不同于其他民族的文化，中国人所以不同于外国人，中华艺术所以不同于其他艺术，其思想来由仍应追溯到先秦孔学。”[1]孔子影响着温柔敦厚的中国文化，其智慧和精神早已穿越千年，影响着我们的生命。美学是西方的舶来词，中国古代虽然没有美学理论，但却在庞杂的经典论述中渗透着审美观，这不仅是理论体现，也是生命当下的审美体验。在《论语·述而》中的“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺”论述，既是对孔子审美观的综合概述，影响着中国传统艺术审美观，又体现着人们自觉自在的生命境界。

一、“游”与“艺”的释义

“游于艺”现于《论语·述而》，要想理清其意蕴，先要明晰其释义，从“游”的字面意思入手展开探究。《说文解字》释“游”为：“旌旗之流也”[2]。段玉裁释“游”为：“旗之游如水之流。故得流也……又引伸为出游、嬉游”[3]311。在《论语》中“游”共出现4次。其一，子曰：“父母在，不远游，游必有方。” （《论语·里仁第四》），其中的“游”指的是出游远行。其二，樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊第十二》），其中的“游”指的是闲游、游荡之意，显现出了师徒之间一派和睦之气。其三，孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。” （《论语·季氏第十六》）其中的“游”则是一种没有拘束完全放荡的游乐，停留于感官体验。孔子并未对“游”作出详细的解释，但依据梳理，“游于艺”的“游”指向的是一种自由自在的生命状态，是如鱼得水的自如之态，是尽善尽美的合和之美。

由此，再看“艺”的释义。《说文解字》中“艺”作“埶”。释为：“种也。从坴、。持亟种之。”[2]段玉裁《说文解字注》云：“唐人树字作，六埶字作，说见经典释文，然、字皆不见于说文。周时六字盖亦作，儒者之于礼乐射御书数，犹农者之树也。”[3]113段注清楚地阐明了“艺”字最早的演变和在儒家典籍中的释义。本指人持握苗木很快地种在土里，引申意为技能、才艺。“艺”的字源意相当于一种园艺和农艺。古代的“艺”包含了现代意义上所说的艺术，但是又不完全指艺术，“艺”的内涵外延要更加宽泛。儒家将礼、乐、射、御、书、数等同于与农者相关的农艺和园艺，是一门技能或者技艺。《论语》中其他几处谈到“艺”的地方，也能够佐证段注是准确的。“艺”在《论语》中另出现3次：其一，“求也艺，于从政乎何有？” （《论语·雍也第六》）。其二，牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。”（《论语·子罕第九》）。其三，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”（《论语·宪问第十四》）。这几处对“艺”字的阐述，引申为才能、技艺和才艺，基本上是被历代注家所公认的。朱子的解读则更进一步：“游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有馀，而心亦无所放矣。”朱熹认为六艺都是寓至理于日用，玩物于适情，而游于“其义理之趣”，显然，这仍是对“道”“德”“仁”审美涵义的阐释，“孔子在这里并不仅仅谈对道德的义理之趣的认识，‘玩物适情可看作是‘游于艺的审美心态，而其论述的深意在于道德情感对审美境界的提升”[4]。

二、“游于艺”审美境界的实现路径

已有学者对“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的实现次第进行了解释，如钱穆先生。钱穆释道：

本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝弟礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后，无轻重。而三者之于游艺，则有轻重，无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病。[5]

我们对生命境界一般理解为物质层面和精神层面，而中国文化所追求的“志于道”是《中庸》所述的“天命之谓性，率性之谓道。”以此理解还有性和命的生命层面。性是性天，是超越时空而存在的自在之美;命是天命，是觉性彻底的显现，是不生不灭、天人合一的圆融。

基于中国生命境界的理解，“志于道”是顺遂性天而树立的理想;“据于德”是本体的外用;“依于仁”是心之本体;“游于艺”是生命“毋我”的自在境界，直达天下归仁的人生理想。

（一）“志于道”的理想——率性之谓道

孔子自称：“吾十有五而志于学”，其十五岁便立志求道，但道不是一朝一夕成就的，孔子为此付诸了一生。志为立志，儒家认为不论是修身还是做学问第一步都是要立志，志存高远。《中庸》论“道”曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”性天本为人之所有，顺从性天则为道，依道而行的修养则为教。

志向发端于道，是顺从本来的性天，有纯真、纯善、纯美之性。其最高的目标、最终的境界是通达自在的性天，从而达到天下归人的理想境地。“志于道”是开始，也是一以贯之的人生志向，心存高远，保持性天，通达自由的真性情。

（二）“据于德”的显现——性之端也

“志于道”是志存高远，保持内心的真性情，还原性天。“据于德”则是为人处世的行为，是以德为根据。孔子的政治理想是为政以德，将德看作处理政治问题的重要依据。在《说文解字》中，“德”解释为外得于人，内得于己，从直心。“德”是内外双修的功夫，段玉裁对于“德”的解释是“内得于己，谓身心所自得也，外得于人，谓惠泽使人得之也”。《礼记·乐记》如是道：“德者，性之端也。”德发端于性天，为自内而外的行为。

“志于道”，在于遵循性天之規，立志保持本性心学习和修身。随之，“据于德”，依据的就是本性心所直接反映的最本质行为。仁为体，德为用，体用不分，有了心之本体的觉性，自然就会反映出德的行为。德是性天最直接的显现，心之本体自然而然的流露。心之本体是仁，仁是无形无相的，势必需要依靠德来显现。至此，德的行为显现并非依据固有的规定，而是不离心之本体无所拘束的彰显和生发。

（三）“依于仁”的本体——克己复礼为仁

“依于仁”，指的是时刻不离心之本体的觉照，道和德如何发挥均不能离开本体。那么何为仁呢？孔子对于仁的解释是克己复礼为仁。礼有两层含义，其一是外在的规范，其二是内在的道德律令。克己复礼指的是超越自我回归到外在的规范和内在的道德律令中去。仁也，觉也，仁也就是觉性，生命的本体就是觉性。以此来理解“依于仁”，则是只有时刻不离开仁的工夫，之后德的行为方才自然显露。

孔子讲到“为仁由己”，仁的重要原则是由己原则，由自己决定，并非外在强制控制，本体虽无形无相但却是人生命世界中自在与自为的内用。由此工夫，才能向通往“游于艺”的更高层次递进，实现生命大美的审美境界，实现圆满自由的生命体验。

（四）“游于艺”的自由——里仁为美

“游于艺”是最终的审美境界。游是游泳、畅游之意。只有树立“志于道”的理想，达到德之性天的自然显露，再达到不离仁之本体的觉性，而后才能到“游于艺”的境界。“游于艺”，是达到了圆满自由的美的境界，是超越了物质精神的天命层面，拥有超越时空的澄澈和自由。有了“道”“德”“仁”的“志”“据”“依”，才能达到艺中“游”的状态。这种境界，不是立刻就能达到的，是需要有前三者的积淀才能达到“里仁为美”的生命状态。此境界是把生命安放在觉性上不迷失的现象，在生命本体之中畅游的自由自在状态。

孔子在七十之岁时实现了“从心所欲不逾矩”，此时一举一动皆是不经意之所为，可却又都与“道”的要求相契合，故而能从容不迫且怡然自得地面对外部世界，悠游于世间，从容不迫。这种美，是发自内心的天地之大美，直达孔子天下归仁的理想境地，是生命境界中的最高层次，也即生命的审美境界。

“游于艺”的实现路径需要“道”“德”“仁”参与，没有前三步，是很难达到最后“游”的状态，而在各项技艺中自由自在，需要不断地积累学习。在最后“游于艺”的审美境界当中，必然是和道德情感无法分割的，需要纯真、纯善的心之本体来完成纯美的审美状态。其中的实现路径，就是在其中发现美和自我生命的过程，逐渐在内心发现圆满且自由的美，并畅游在自我的生命之中，达到性天的彻底显现。

三、“游于艺”审美境界的影响

“游于艺”是人生命最高的层次，是心之本体在生命中的畅游，从心所欲不逾矩的自由状态，呈现于中国人的艺术审美观当中，也对中国人的生命审美观的塑造有诸多启示。

（一）中国人艺术审美观的呈现

儒家的审美境界是生命境界。美是生命的自由和自觉，不仅关于理论，而且关于生命当下。“游于艺”的审美境界对中国传统艺术的审美观也有深远影响。“游于艺”纯熟自由的境界需要“道”“德”“仁”的完成，使之自由地运用生命而体验天地之大美，这种观念在孔子的论述中也多有体现。《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也;谓《武》：‘尽美矣未尽善也。”孔子所谓尽善尽美的《韶》乐是赞美尧和舜以禅让来继位，道的含义是通过形式美来彰显的。而尽美未尽善的《武》乐则是武王以征伐而取天下，即形式美而不尽道。对于美的追求不是侧重形式方面，而是美和道皆需，道的含义靠美的形式而凸显。以此理解，尽善尽美不是内容和形式的二元对立，尽善尽美是无形无相的道在形式美中的自然体现。韶乐是“游于艺”审美境界的体现，因此孔子给予了韶乐最高的评价。

不仅如此，中国传统艺术审美观念中，艺品即人品，要求艺术家的人品要是好的，实现道德的至善和审美的至美。孔子向往的审美境界是在道德情感的实践中完成的，是一种生命的圆满和自由。人品决定艺品，这是对艺术创作者的要求，创作者心中有道的理想，通过艺术作品呈现道义。艺品即人品的思想始终主导着中国传统艺术的创作理念和审美观念。汉魏时期开始出现人物品藻风气，以此来品评艺术。南齐谢赫的《画品》、钟嵘的《诗品》和庾肩吾的《书品》，论人与论画、论诗、论书都密不可分。对于艺术的审美观念和道德品行相辅相成，追溯根源可到孔子的审美理想和审美境界当中去。“游于艺”的基础是“志于道”“据于德”“依于仁”，自我完善的过程是美与善、仁与乐、德与艺的人生流转。

（二）中国人生命审美观的启示

纵观西方美学的发展，不难发现，西方的审美观往往是理论的呈现，注重理性和逻辑。而中国美学的发展，也并非不注重理性和逻辑，但和西方不同的关键点在于中国美学是直指生命的美学，是关乎当下生命的存在。“游于艺”指的是如鱼得水、自在自如的审美境界，是圆融的，不与世界二分的生命境界。通过前文达到“游于艺”审美境界的途径分析，给予我们如何到达圆融生命境界问题的启示。

“志于道”的率性。道的追求是贯穿生命始终的，是树立心中理想的第一步，也是生命进程中永不离弃的律令。当今时代受制度禁锢和西方思想的汇入，整个社会对于道的追求是淡化的，大多是志于功名、志于利禄，这种从外到内的志向是功利之心，世俗之心所发。被动的志向，带来的必然是被动的行动，难以达到孔子游和乐的境界。因此，从一开始我们就要遵循本性心而不是世俗心，并把本性心在生命中一以贯之。

“据于德”的外显。有了对志于道的理解，“据于德”也自然不是道德这么简单，“德”正是率性的彰显。同样，德不是外在社会风尚的趋势，也不是社会制度的禁锢，而是自然而然不加控制的行为，是心之本体的运用。心之本体无形无相，德的行为使之彰显，体用不离，有心之本体就必然会有德的行为。德在生命中不是刻意而做的行为，而是本性心自觉而为的外显。

“依于仁”的觉性。如果说“志于道”的理想、“据于德”的外显，讲的较为宏观，那么“依于仁”则是具体的工夫问题。“依于仁”中的仁并非通常理解的仁爱之心，而是觉照。“依于仁”指的是时刻不离的觉照。觉照力的训练就是工夫，是需要有知止而后有定的安放，把生命安放在觉性上，生命不再是飘忽的，能够觉知并由自己决定。当自己能够自由地决定生命，运用生命而去自由生活的时候就达到了天命的层面。

中国人的生命审美观不是主客二分的，而是圆融而自由的。生命之大美并非向外寻找，而是向内自观的，发现生命之美。探寻生命的存在在于明明德，通往以天下为己任和天下归仁焉的理想境地。

美学虽是舶来词，但不代表中国就没有美学思想，中国文化中有丰富的审美观，与此同时，中国人的审美观呈现出来的是天地有大美的生命境界。这不仅涉及理论层面，还直指生命，对我们当下的生命存在起到指导作用。中国经济的快速发展在带来经济利益的同时，也引发了很多时代问题。内心的彷徨、焦虑和不安让我们重新开始思索生命如何存在。在当下苦苦思考，不如回溯中国传统文化当中去，做更深入的分析，找寻新的出路。如今大家都在讲用生活审美化问题来解决当下棘手的时代问题，那么回溯中国传统文化势必对当下生活有诸多启示，也有利于建立文化自信。

参考文献：

[1]李泽厚.美的历程[M].北京：文物出版社，1981：49.

[2]许慎.说文解字[M].徐铉，校.上海：上海古籍出版社， 2017.

[3]许慎.说文解字注[M].段玉裁，注.上海：上海书店出版社，1992.

[4]杨黎.和合之美——先秦儒家理想人格的美学研究[D].武汉：武汉大学，2015.

[5]钱穆.论语新解[M].北京：九州出版社，2011.

作者简介：于晓雪，山东大学艺术美学专业在读研究生。