孙宗亮

（上海师范大学哲学与法政学院，上海 200234）

一、人实践的道德标准是什么——西方古典哲学的探索

第一，古希腊智者派与苏格拉底及柏拉图之争，即实践的道德标准的有无之辩。“人是万物的尺度”是由古希腊智者普罗泰戈拉提出的核心观点，也代表了智者学派一贯的基本立场。这一命题确立了人的核心地位，将人视为人实践活动的尺度与标准。尽管，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”具有非常高的哲学史地位，将哲学从对世界本原的追问拉回到人身上，为哲学的进步作出了巨大的贡献。但是，因为智者学派将人理解为众多不同的个体的感觉，也就是说，智者不是将作为类的人视作万物的尺度，也不是将人类理性视作万物的尺度，而是将每个个人的感觉视作万物的尺度，而这就直接导致了人们没有一致的行动依据。梯利在《西方哲学史》中评价了智者学派在人类实践根据方面所带来的负面影响，他指出“对个人的良知进行关注是对的：道德不再是对习俗愚蠢的盲从，它发展成了人类在经过思考之后对个人行为做出的一种选择。可是，这种选择朝着自私自利、以主观私利为基准，却无疑是谬误的。独立自主地进行思考非常容易退化为道德与思想领域的在野状态，极端且纯粹的自私自利也很容易与个人主义相混淆”[1]44-45，虽然，梯利是以一种辩护的态度指出智者学派的不足，但是，他对智者派对人类社会可能产生的伦理隐患分析却是十分到位的。

苏格拉底显然并不赞同智者派这样一种相对主义、主观主义的伦理观，他希望为人类寻找一个普遍且道德的实践法则，如梯利评价的那样，“就他内心而言，‘我的生活要如何安排？何等路途对我的生活本身而言是合理的？一个具备理性的人或者动物应该如何行事？’才是他最关心、最关注的问题”。[1]53-54苏格拉底提出“认识你自己”，是希望人们走出相对主义、主观主义的伦理观，并提出“美德即知识”的观点，从而让人们认识到自己行为所要依据的准则，即关于美德的认识。而柏拉图将苏格拉底的思想进一步发展，柏拉图认为，人的普遍实践法则来源于最高的理念，即至善的理念。柏拉图的这种理念包含两个方面：一个是真正的知识的目标，另一个是最高的道德善，只有将之统合起来，才会有用且有益，成为绝对善的根据和行为的标准。

智者派与苏格拉底、柏拉图的对立，是主观主义、相对主义的实践观与理念论、道德实践观的对立。苏格拉底用美德作为知识，为人们确立了可供遵循的实践法则，但是，无论是苏格拉底还是柏拉图，他们都无法解释现实与理念的对立，无法从根本上为人们寻找到真正的普遍实践法则。亚里士多德一定程度上调和了理性和感官幸福的对立，他一方面承认感官是幸福的重要来源，同时，他也认为人类实践必须遵从至善的原则。

第二，伊壁鸠鲁的快乐主义与斯多葛学派的禁欲主义之争，即感觉与理性，谁为人的普遍实践法则立法的问题。伊壁鸠鲁以快乐为核心，提出了与以作为理念的至善为人类实践的准则完全不同的实践法则。伊壁鸠鲁在致梅瑙凯信（伦理学纲要）中指出：“我们要关注的是在一切实践中追求幸福”。[2]29“我们的一切追求和规避都开始于快乐，又回到快乐，因为我们凭借感受判断所有的好”。[2]31“当我们说快乐是目的的时候，我们说的不是那些花费无度或沉溺于感官享乐的人的快乐。那些对我们的看法无知、反对或恶意歪曲的人就是这么认为的。我们讲的是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼”。[2]32虽然，伊壁鸠鲁承认快乐不是毫无节制的生活，而是必须有德性的生活，体现了理性对于快乐的重要地位。但是，伊壁鸠鲁所谓的快乐，仍是一种感觉主义的体现。因为，无论是身体还是灵魂在伊壁鸠鲁看来都是物体，而他们的无痛苦与无烦恼虽然需要理性的指导，但是仍来源于感受，从而在根本上将人的实践法则限制在人的感官上。

而斯多葛学派认为人的实践法则必须服从于自然律，“遵循自然生活是理想的生活状态，也是合乎德性的生活。斯多葛学派提出，正是‘与自然和谐相处’或‘遵循自然法则’成就了幸福，构成了人类最高的善”。[3]而要真正理解斯多葛学派提出的关于人的实践法则的理论，必须理解斯多葛学派对自然的理解，梯利对斯多葛学派伦理学之基础的宇宙，也就是自然作了如下说明，梯利指出，“宇宙并不是由因果关系构成的一个机械整体，而是一个美好的、井然的、深具理性与组织性的整体体系，体系中的任一部分在行使自身职能的时候都着眼于全局，整体之利益是所有事物为之努力的目的。宇宙是一个统一体，各种事物在这个统一体中都是和谐的”，也就是说，斯多葛学派认为人的普遍行动法则是“要求人的行为要与理性、与逻各斯相契合”。[1]114

伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派的争论，表现了道德上的感觉主义与符合自然律的对立。沿着伊壁鸠鲁的快乐主义继续下去，容易造成道德相对主义，使人们完全受感性所控制。尽管伊壁鸠鲁所说的快乐并不是沉溺于物质欲望的快乐，而是“身体的无痛苦和灵魂的无烦恼”，但是，他以感觉为衡量依据仍然无法指导人的实践，只能造成一人一个道德标准的恶果。斯多葛学派认为人的道德实践必须遵从自然的引导，使人丧失了自由，而必须听命于一种形而上学的神秘力量，斯多葛学派虽然避免了道德的相对主义倾向，但是，却使人丧失了主体性，人成为了非人的存在。

第三，休谟问题与德国唯心主义对休谟问题的回应，即有关“是”与“应当”问题的讨论。近代欧陆哲学，将研究焦点放在人的认识层面，即人的认识来源于理性还是感性。休谟提出的认识论方面的因果问题与伦理学方面的“是”与“应当”问题，从彻底的经验论出发对唯理论与经验论的伦理学进行了诘难。休谟指出，事物的因果联系只是人的习惯的联接，而并不是事物本来的关系。从而作为知识基础的因果关系因休谟的诘难而深受打击，使人们对自身所处世界的知识基础产生了怀疑，因此，作为实践法则的“应当”也成为了没有线的风筝，使得人们不知道自己的价值尺度与标准。

显而易见，无论是智者派、伊壁鸠鲁、斯多葛学派，还是近代欧陆的经验论哲学对主体的行动准则的看法，都限制了人的理性，没有给人的自由意志留下太多空间。苏格拉底、柏拉图，以及近代欧陆唯理论哲学等强调理性作用的哲学家虽然强调理性的作用，但是同样对休谟提出的认识论方面的因果问题与伦理学方面的“是”与“应当”问题无可奈何，从而陷入先验幻相之中，无法从根本上得到对于个体实践法则的正确理解。康德面对休谟的难题与哲学家遇到的困境，试图抛弃一切感性世界的杂扰，为人类寻找不受外物宰制，而来源于自由意志的“道德律令”，而这正如康德在《实践理性批判》结尾处所说的那样，“后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生活，至少是从凭借这个法则对我的存在的合目的的规定中可以得出的，这种规定并不局限于此生的条件和界限，而是无限延续的”[4]169-170。但是，康德的哲学大厦也并非无懈可击，其将理性与知性、显象与物自体割裂开来，并将作为认识事物的知性排除在实践之外，而将实践限定在理性范围内。康德的做法虽然一定程度上调和了休谟关于因果关系和“是”与“应当”两问题，但是，康德却也关闭了从对事物的客观之“是”的认识到人类自身的实践法则的可能性。当然，作为德国唯心主义的终结的黑格尔虽然从一定程度上解决了康德哲学存在的问题并超越了费希特与谢林哲学，但是，黑格尔将人理解为自我意识的人，也就是说，黑格尔理论中的这个自我意识的人，并非是绝对主体概念，而只不过是绝对精神的外化，所以人不再是最高的实体和主体，从根本上又限制了人的发展。同时，黑格尔虽然发现了实践重要地位，但黑格尔将人的实践理解为抽象的精神实践，也没能从根本上克服康德哲学存在的问题，导致实践标准都是脱离了现实的抽象语言，在现实中难以真正实现。

概而言之，在马克思之前的哲学家对主体实践行动法则的讨论，要么陷入抽象的感觉而丧失了主体的能动性；要么，拒斥经验而导致先验唯我论或是被外在于主体的最高理性支配，使人彻底丧失了自由。对于这一点，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中早有说明，马克思认为，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的”[5]3。也就是说，原来的哲学家，无论是唯物主义还是唯心主义都没有认识到人的感性对象性活动，他们将人类实践的依据寄托于感官、直观，或是抽象的人类理性，所以，他们当然不会认识到人在其生活世界中究竟应该怎么活着？依据什么行动？

二、人的普遍行动法则的正确研究方法——马克思的感性存在论

马克思虽然没有系统讨论伦理学的专著，但是，我们从马克思著作中不难找到他对以往伦理学问题所作的回应。休谟提出的“是”与“应当”问题一直困扰着后世的哲学家，如，德国古典哲学从康德伊始的实践问题就在不断回应休谟的诘难。而马克思通过批判吸收德国古典哲学的观点后，在费尔巴哈的影响下，从现实的个人的本真存在出发回应了休谟的问题，并解决了康德在制定人的普遍实践法则中遇到的困难，而解决这一问题的关键就在于马克思的感性存在论观点。

休谟在《人性论》中指出了伦理学的重要理论问题，即“是”与“应当”问题，休谟认为从“是”无法直接推导出“应当”，因为道德并非来源于理性，它受到了情感的影响。这样人们就发现确实人们在道德实践中会存在进行违背“是”的行为。这首先是因为，在休谟看来“是”来源于人的习惯，他并不一定揭示事物的客观必然规律，而只是“经验的类比”。所以，处于这样一种不必然具有客观有效性的“是”的世界中的人，在实践中也不依赖于这些关于“是”的知识，更多的受到情感等非理性因素的影响。休谟将“是”与“应当”割裂开来，并且忽视了理性在其中的作用。休谟从彻底的经验论出发讨论“是”与“应当”问题是极为不合理的，他一面使人的认识陷入一种主观主义、相对主义的倾向，一面使人的实践完全被情感等感性因素所影响，而使人在实践中被感性宰制，失去了自由的可能。同时，人们也根本无法找到实践统一标准的路径，使道德成为了没有线的风筝随情感之“风”而任意飘扬。但是，无数的事实都告诉我们，人的实践并不都是被情感控制，很多时候人会做出与情感不同的选择，也就是说理性在人的实践中具有非常重要地位，人的实践活动必然需要依从于人的自我意识而不受情感随意摆布。对此，康德在《实践理性批判》中指出，“如今，这里出现了一个由纯粹理性的批判作出辩护的、虽然不能作出任何经验性描述的因果性概念，亦即自由的概念，而且如果我们现在能够找到根据去证明，这种属性事实上应归于人的意志（而且也应归于一切有理性的存在者的意志），那么，由此就不仅说明了纯粹理性能够是实践的，而且说明了惟有纯粹理性，而不是经验性上受限制的理性，才是无条件地实践的”[4]16。

康德的实践理性旨在为道德实践找到不受经验限制的自由的基础，从而康德为道德实践找到了自我意识的义务这一实践基础，即是说，“纯粹实践理性的一种需要乃是基于一种义务的，即是使某种东西（至善）成为我的意志的对象，以便尽我的一切力量去促成它；但我在这里必须预设它的可能性，从而也预设这种可能性的条件，亦即上帝、自由和不死”[4]150-151。康德认为，道德实践的准则是基于意志对至善的追求，但是，这种道德实践法则必须让“事物的内部性状、世界秩序或者一个主管世界秩序的统治者的隐秘目的”[4]151作为依据才可能。康德的解决方法的弊病在于人的道德准则需要上帝作为保障，从而将伦理学又引向神秘主义那里，从根本上无法指导人们的现实实践，从而最多只是道德理想的说明。

黑格尔将康德所说的主体概念赋予了斯宾诺莎理论中的实体地位，但是，黑格尔哲学说是为人类社会提供了普遍的秩序，还不如说他通过一种基于客观精神的社会洞察而总结出当时社会的发展逻辑，所以，黑格尔的哲学在面对棘手的现实问题时只能选择停步不前，停留在对现实世界的一般解释上。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”[5]6。也就是说，人的普遍实践法则不是依据于历史发展背后的精神逻辑，也不是依赖于感觉从事实践活动，其实是依据于实现自身的本真存在这一目的。马克思的感性存在论通过超越一般应用层面的道德实践说明，扬弃精神层面对人认识的不足，而实现了对元伦理学的重新构建。尽管马克思和现当代很多哲学家一样认为自由是人的本真存在状态，但是，马克思所说的自由不是抽象的自由，而是现实的自由活动，是建立在人自身存在环境中的自由，即是说，人的存在是一种处于一定社会关系的存在，只有与这一社会达成和解才能实现真正的自由。正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中所说，“人不是抽象的栖居于世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会”[6]。如果将人仅限于人自身的抽象的自我意识，那么，这样一种元伦理学构建方式则很难创造出从根本上超越德国古典哲学家的伦理学，从而让道德终归迷失在理性的无限制的遐想中。但是，伦理学的建构也不能停留在庸俗唯物主义与直观费尔巴哈的人本学中。如果将人理解为直观的人，虽然可以解决康德伦理学对人的考察的缺失，克服将人仅仅理解为“理性”的弊病，即将自由理解为理性不受感性限制的自由，从而导致人本身的缺失这一弊病。但是，基于此的伦理学根本无法解决休谟的伦理学难题，人的知识仍将被称为来源于习惯，人之“应当”仍只能追溯于情感，从而人的道德就失去某种目的，而是落实在欲望的实现这一层面中。

马克思克服了这两种思想倾向的不足。马克思认为，人及其生活环境构成了一个现实的个人，也就是说，马克思实现了存在论的转向，即从人的存在角度考察人及其生活。人的自由在马克思这里不再是自我意识的抽象的自由，同样也克服了休谟因果关系问题导致的认识论困境。因为，人对其生活场域的认识并不是人对独立于自身的社会的认识，而是对其自身存在的揭示，也就是说人对其生活场域的认识就是对其自身的认识。所以，人对自身所处环境的认识并不来源于习惯的联接，人是在其生活场域中不断揭示自身的存在之维，完成对自身的认识。因此，人的自由不再是自我意识遵从自身，而是人的本真存在的澄明，即人的感性存在的祛弊过程。人通过对自身存在的祛弊过程而实现对人本真存在的澄明，即实现人的解放。

那么，人是通过什么实现自身存在的澄明呢？实践是展现人之存在的方式，而人的实践受人自身的需要的作用，也就是说人的需要为何是人处于本真存在状态还是异己存在状态的衡量标准。当然，人的需要并非抽离了感性世界的理性产物，而是来源于人对其内在生活场域的认识。显然，人的实践直接受其自身需要的影响，即异化的需要所指导的实践不断使人远离人的本真存在状态，其导致人自身存在的遮蔽。正如马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中分析的那样，当人的劳动是为了满足自己的动物本性，即仅为了满足自身肉体的生存需要，那么劳动产品也必然是异己的存在物并统治着人自身，从而导致人与其存在的分离。而只有本真的需要才能使人的本真存在得以彰显，也就是说，这种需要不仅是为了人的肉体存在的需要，而是自由的自由意识的进行活动的需要，即为了人的自由而全面发展而产生的需要。也就是说，人为了要自由全面发展，必然要实现其自身生活场域的发展，人通过发展生产力，建立帮助人自由全面发展的生产关系。所以，人与人、人与自然关系就和人的存在达成了一致，也就完成了马克思感性存在论作为马克思元伦理学之基础的初步说明。

三、人实践的道德标准是什么——马克思的回答

马克思之前的哲学家，无论是站在理性指导实践的立场，还是站在感觉指导实践的立场，他们在探讨人实践的道德标准时都面临着巨大的困难。前者的困难在于，其所谓的理性，是高于感性，主宰感性的理性，从而是完全脱离了感性的理性，所以，这部分哲学家面对的是理性与感性的割裂。虽然这样一种道德律看似具有普适的效力，实则人成为了被宰制的对象，而使普遍实践法则成为了封锁人的枷锁，最终陷入一种不道德的境地。后者虽然看到了感性的重要地位，但是将感性理解为感官或直观，从而最终也陷入到了抽象的感觉主义或直观主义迷雾中，这样一种实践法则也不具有严格的合道德性。

而马克思站在批判旧哲学的立场，高扬感性实践的重要地位，克服了以往哲学家忽视现实的人类实践以及现实的人类生活而导致的不合道德性。实践是人的存在之维，人只有通过实践才能在自己赖以生存的世界中展现自身的存在形态与样式。也就是说，所谓人之存在，其指代的是人在感性世界中的生存境遇，即人在社会生产生活中的具体生存状况，也可以称之为实践状况。但是，人的存在并非任何时候都符合人的本质存在，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指出的资本主义社会的劳动者的异化现象就是如此。当人们的实践活动处于被支配、被奴役的状况时，其实践是一种异己的实践，那么，这样一种生存状况就不是人的本质存在状态，而是异化的存在状态。所以，只有满足有自由的有意识的活动而进行的实践才能充分展现人的本质存在，也就是说依据自我意识自由的进行实践才能实现人自身的本真存在。但是，人的意识不是排除经验的抽象自我意识，而是产生自人的生活。人的自由也不是人脱离一切经验条件影响的抽象自由，而是定在的自由，即在遵从感性世界规律的基础上的自由。因为，抽象的自我意识将使人忘记自己的现实生活，割裂了意识和物质之间的联系。绝对自由只能存在于人的幻想中，而人的自由以人们的感性生活为基础，即建立在人们充分认识自身现实的生存境遇基础上的自由。

正是因为人只能生活在感性世界之中，所以，人的实践活动也不能超脱于经验世界之外而进行抽象的精神实践。作为主体的本真存在即“自由的有意识的活动”的“有意识”就体现在人与人，人与物在感性世界的交涉中，即对象性关系中。人类为了满足自己的本真存在，必然要通过对外在事物的对象性活动来实现自身的存在，而这一对象性活动又来源于人的具体生存境遇所产生的需要的引导，所以，人的实践必然要依据源自于人自身生存环境而产生的对自身本真存在的需要，即为自由的有意识的活动产生的需要而进行实践。因此，马克思克服了以往哲学家陷入的两难境地，辩证统一了感性与理性，自由与必然的对立，从感性存在论原则找到了一条合道德的实践法则。

除此之外，要科学证明人的普遍行动法则是满足人的自由的有意识的需要，还必须就以下三方面问题进行澄明，以解释这一需要与利己主义、功利主义的不同之处，进一步解释作为保证人之本真存在的需要作为人之实践的准则的合道德性与有效性。

第一，对引发人的本真存在需要，即自由的有意识的活动的需要之根源的再探讨。这里所说的需要来源于感性生活本身并非是仅来源于感官刺激的需要，那种仅来源于感官刺激产生的需要是一种动物式的需要，即完全为了满足感官舒适的需要。诚然，这样一种需要在一定程度上成为人进行实践的依据，但是，这样一种需要因其本身具有的偶然性，而不能成为人的实践法则。那么，作为实践法则的为满足人本真存在状态的需要来源于什么？它来自于主体的生活环境，所谓生活环境，它不仅指的是主体感官感受到的物质环境（直观感受），而是人的现实生存环境（人所处的社会生活）。人的需要，无论是本真需要还是异化需要都来源于此，他们通过与自身生存环境所建立的对象性关系中确认自己及其自己的需要。

第二，如何区分人的本真存在的需要，即自由的有意识的活动的需要与异化需要之间的差别。马克思不排斥追求幸福生活的需要，相反，马克思的劳动解放理论其实现的就是劳动者的劳动幸福。但是，这一幸福绝不是物化了的，被资本、观念宰制的幸福，即物质利益、权力利益的幸福。作为人实践法则的需要，其目的仅仅在于实现人自身的存在，是人实现自身本真存在的需要，即自由的有意识的进行活动。人的本真存在是自由的有意识的进行活动，而其他外界因素所扰则不是人的本真存在样式。当然，这里所说的外界因素并非是人们必须赖以生存的自然界和人类社会，而单指的是人类的自造物，这些人类造物一方面促进了人类社会的发展，但另一方面也在控制着人类。而需要作为人的实践法则指的是人的主体需要，不是被要求需要。需要的直接目的也是唯一目的就在于实现人的解放，即人的自由而全面发展。一切有助于人们在客观世界实现自由而全面发展的需要都是人的实践法则，一切受异化了的，受外在环境主宰、驱使都不是人们应该遵循的实践法则，而是必须予以扬弃的需要。

第三，人在满足自身自由的有意识活动需要的同时，不能阻碍他人进行自由的有意识的活动。在现实生活中，一个人的需要与另一个人的需要可能有所冲突，人们在满足对自身本真存在状态的需要时，不能损害他人实现本真存在状态的需要。如果一个人可以为了自己的需要而妨碍他人，则导致人与人关系的异化，这样一种社会关系直接导致每个人都无法保障自身的本真存在，即人的需要的满足必须以每个人需要的满足为条件。虽然，基于一定社会关系下而追求人的自由的有意识的活动，使人无法获得绝对的自由，人的本真存在也必须受到社会的限制才能成为可能。但是，个人在不妨碍他人对自身本真存在的追求而进行满足自身本真存在的活动使人真正能够在现实的世界中获得自由提供了可能。即是说，绝对的自由仅存在于人的幻想中，人的自由是在一定社会关系中的自由，是人与人、人与自然的和谐统一，即人的需要既为了满足自己的本真存在，同时也需要不妨碍其他个人实现自身的本真存在，为他人之本真存在提供保障。

总之，人实践的道德标准即是满足人的本真存在的需要，而这一需要是人本真存在的外在表现方式，它产生于人们现实生活中。这些需要不是受外部事物，如权力、资本、欲望宰制的需要，而是一种对人之自身本真存在状态，即自由的有意识的活动的需要，其目的即是实现人的自由而全面的发展。另外，这些需要不能妨害他人的需要的满足，而是要在不有损他人需要的同时，满足人对其本真存在状态的需要，以实现人的自由全面发展。当然，人类不能一蹴而就地满足一切人为了能够自由的有意识的活动而产生的需要。在不同社会历史时期，因为社会生产力等因素的制约，人在追求自由而有意识的活动时会产生很多不同的需要，甚至可能造成与实现自身自由不同的效果。如，资本主义社会发展中人类产生的某些需要因其有助于人类社会生产力的阶段性发展，虽然与共产主义形成了极大的冲突，但是这一需要仍在一定程度上推动了人的发展与社会的进步。如马克思所说，共产主义正是建立在继承资本主义社会发达的生产力条件下，扬弃了这一落后生产关系的情况下产生的有助于人的发展的生产关系。

人的需要在人类历史角度讲，必须以满足人的自由的有意识的实践为基础，而不能是一种异己的需要。也就是说，无论哪一历史时期，需要必须以人的自由的有意识的活动为目的，不是说人只需要追求一些低端的物质需求，或被社会中的一些虚假社会关系所控制，产生诸如拜金、攀比、盲从的心理。马克思所坚持的唯物主义，并非是对感官的屈服，更不是功利主义，而是清楚的认识到唯心主义因为割裂了物质和意识的关联，认为物质只是意识的外化，从而无法在根本上为人们树立实践的法则。所以，人实践的道德标准只有遵从满足人自身本真存在状态，即自由而有意识的活动的需要，才可能实现人实践活动的自由与自觉，从而使人实现真正的自由。