王 珅

(西北师范大学 哲学学院，兰州 730070)

提要： 胡塞尔在标志现象学创立的重要著作《逻辑研究》中，不仅提出和定义了许多重要的现象学概念，如“意向性”“直观”“奠基”等，而且在“第二研究”中，为解决困扰西方哲学两千多年的“一般与个别”之关系问题提出了观念直观的现象学方法，使“一般对象”获得如同“个别对象”那样以观念方式存在的权利。而“一般对象”和“个别对象”作为“观念对象”，它们都是在现象学的本质观视中“被给予的”，“观念对象”和“本质直观”成了“第二研究”中的重要研究内容。本文基于《逻辑研究》“第二研究”，在阐释观念对象的基础上，试图再现胡塞尔从现象学维度对一般与个别关系的弥合，揭示“胡塞尔批判分析经典研究方法”的提炼历程，阐明“第二研究”在建构“现象学本质论”中的作用。

就现象学而言，胡塞尔是一位原创性的哲学家。但是，胡塞尔创立意识现象学，并非纯粹自我思想的结果，而是沿着贯穿西方哲学始终的线索“一般与个别”展开的①。这对重要范畴，曾困惑西方哲学家长达两千多年，最终胡塞尔从现象学的维度给出了解决方案，即无论是个别对象还是一般对象，只要它们在语言或含义表达中与其自身的含义统一相符合，那么它们就都是作为观念对象而存在的。之所以在“含义表达”中讨论观念对象的存在与否，是因为一切人类理论思维和认识活动，都是在某种表达活动(Ausdrücken)及其与之密切的行为中进行的，而这些“表达活动”及其“行为”都相关“含义”(Bedeutung)或“意义”(Sinn)。胡塞尔为探索认识观念对象，在《逻辑研究》(第二卷)的第二项研究(“种类的观念统一与现代抽象理论”)中②，给出的解决方案是“观念化抽象理论”。正是这一方案，也为胡塞尔及其之后现象学家如海林、英加尔登和施皮格伯格等建构“现象学本质论”奠定了坚实的方法论基础。然而，胡塞尔对现象学抽象理论的阐释，是与对“英国经验主义抽象理论”的批判分析相交织而进行的。所以，“第二研究”不仅于“一般与个别”这对重要范畴在现象学维度内得以全新解读有意义，而且也是笔者从中发现“胡塞尔批判分析经典研究方法”的重要文献依据。

一、观念对象及其被给予方式

“观念”在现象学中作为一种非直观表象，是由某一个语词所承载的意向，一个观念就相当于一个语词的含义[1]。因此，并非所有的“观念”都是“一般观念”，在现象学中的“观念”还包括“个别观念”(意指某些特殊或个别东西的语词)。“个别观念”和“一般观念”不仅在观念类型上各不相同，而且相关它们各自的陈述和被给予方式也有区别。

在《逻辑研究》第一项研究“表达与含义”中，胡塞尔认为纯粹逻辑学是探究含义及其含义规律的学说，并且“含义的统一”也就是“理论的统一”或“客观的和观念的统一”。基于这一学说，胡塞尔认为无论是个别对象还是一般对象，它们都是观念对象，因为它们自身都蕴含着“一个含义统一”，如“喜马拉雅山”是一座具体的、个别的山，它意味着一个统一的含义，即是说“喜马拉雅山”无论是在何种语言表达或语境中，作为一个个体对象，使用不同的语言去表达它或者不同的意识行为体验去意指它，它都具有同一含义，因此“喜马拉雅山”就代表着一个“个别观念”(或“个体观念”)。“山”虽然是一个种类对象，但它同样也具有一个统一的含义，即无论它在何种语言表达或意识行为体验中，作为种类对象它同样具有“山”的统一含义，因此“山”就代表着一个一般观念③。所以，从含义表达的维度来讲，“个别观念”与“一般观念”就各不相同。

胡塞尔作为一个观念论者(idealist，或“概念论者”)，他在看待一般对象与个别对象的关系方面始终坚持观念论立场。因此，胡塞尔就公开反对与他的立场相悖的两个观点：一个是唯名论观点，该观点坚持把一般对象(或一般概念)视为单纯的语言名称；另一个是概念论观点，该观点坚持把一般对象看作是思维构成物或心理实在(即单纯主观意识构成物)。在“第二研究”中，胡塞尔认为历史上关于“一般对象学说”的探究，有两种代表性的错误理论：一种错误理论是“柏拉图化的实在论”，即柏拉图设想了与感性现实相并存的理念世界；另一种错误理论是“心理学化的实在论”，即洛克的抽象观念学说，它将一般对象看作是仅存于人们意识之中的思维构成物。无论是第一种错误解释，还是第二种错误解释，它们都可看作是对一般对象(或一般之物)所做的实在设定，这两种错误解释都可看作是关于实在论的错误形态。并且，对于第二种错误解释，在当时还存在着一种洛克式的反抗形式，该形式直接导致了自贝克莱以来的近代抽象理论发展朝向了“极端唯名论”(将一般对象视为单纯意识活动能力的结果，即归结为意识之实项内容的第二性的意识体验部分)，并使得人们将这种唯名论与“概念论”相对立。事实上，胡塞尔则是将“概念论”划归在宽泛的“唯名论”(即仅把一般对象视为名称或主观意识的构成物)的范畴下。所以，唯名论与“概念论”的错误对立，也引出了人们的两个“完全否认”：一个是完全否认“一般对象作为特殊的思维统一”，一个是完全否认“一般表象作为特殊的思维行为”。这两个“完全否认”所犯的错误，就是对“一般直观”与“一般含义”的误解，因为“一般直观”与“一般表象”(或“普遍表象”)是同义的。一般表象意味着对“一般对象”的直观，所以“一般表象”就意味着一种特殊的直观行为，而“一般对象”也意味着一种特殊的思维统一即一般含义。人们若将“一般表象”及其特殊的表象意向(即特殊的意识)加以拒绝，而将个体的、心理学上特殊的“个体表象”视为“一般表象”(或“概念表象”)，即将一般对象视为单纯意识行为活动能力的结果(或意识的第二性的意向活动)，那么就会引出第三种错误解释——极端唯名论。

从现象学的维度来看，胡塞尔认为：“这里的问题本质在于：关于一般对象之本质的有争议问题与关于一般表象之本质的有争议问题是不可分割的。”[2]435就是说，关于“一般对象”与“一般对象的意识或直观”的讨论是不可分割的，所以就需要对一般对象是如何被表象加以说明，或者对借助于心理学分析或科学分析表明只有个别对象是存在的，而与之对应一般对象是不存在的说法予以反驳，如此才能消除人们的思想疑虑。所以，在“第二研究”中，胡塞尔在对心理学化的实在论(即认为种类是思维之中的实体存在)思想予以批判时，认为“一般对象”作为观念对象是非实在的“自在”存在，是独立于人们思维或意识的“观念存在”，而非思维或意识之中或之外的实体存在。

在“第二研究”中，胡塞尔在对“一般学说”的“两种代表性错误理论”进行批判的同时也为人们消解了“一个迷惑人的思路”，即人们在谈论一般对象时认为：一般对象要么存在于我们的思维之中，要么存在于我们的思维之外(即自在的存在或超越的存在)。除此之外，别无其他可能。但胡塞尔随即告诫人们“不要迷失在这种形而上学的歧途上”[2]436，因为一般对象(或种类之物)作为观念对象，它是独立于人们思维的“观念存在”，并不存在于人们的心中，更不能被还原为是一种心理的东西。作为观念之物，它是一种“自在”的存在，一种超时空的观念存在。

当然，胡塞尔对于一般对象作为观念对象存在权利的维护，并没有导致个体对象在概念中的最高统一被扬弃，反而使个体对象的内涵愈加深刻和丰富。例如，作为个体对象的“喜马拉雅山”和一般对象的“山”之间的区别，“喜马拉雅山”并没有因为“山”的存在失去它在概念中的最高统一，反而在“山”的基础上连同其个体所属的特殊含义，如特有的高度(世界上最高)、平均每年增高1厘米等，都使得“喜马拉雅山”在“山”这个最高统一中得到了强调和说明。并且，胡塞尔还从谓词判断的维度进一步指出：“无论如何，某种东西(一个谓词)会附加给或不附加给一个对象(主词)，而这种最一般的附加的意义连同它所包含的规律便规定着这个存在或这个对象一般的最一般意义；就像总体性的谓词陈述的较为特殊的意义连同它所包括的规律也规定着(或设定了)观念对象的意义一样。”[2]438例如，在“喜马拉雅山是世界上最高的山”这个陈述中，这里“世界上最高的山”以其“山”的一般意义和“最高”含义共同规定着“喜马拉雅山”这个对象——“世界上最高的山”的最一般意义。简言之，“世界上最高的山”以其特有的含义赋予了“喜马拉雅山”是“世界上最高的山”以最一般意义。如果“喜马拉雅山”是存在的，那么使其成为“世界最高的山”的观念对象“山”也必定存在，其存在权利不可否认。而且，还尚未有任何一门诠释之术可以将这些观念对象从人们的思维明见性中消除掉。

胡塞尔在关于一般对象与个别对象的关系澄清上认为观念对象不仅仅指一般对象，也可以是一个个别对象，因为无论是一般对象还是个别对象，只要在相关表达的意识行为体验中与其自身的含义统一相符合，那么它就是观念对象，一般观念和个别观念的区别，就是在被给予方式上存在着差异，即在个体意指中被给予的是“个别观念”，而在种类意指(或一般性意识)中被给予的是“一般观念”。

关于一般观念与个别观念的被给予方式，在“第二研究”中，胡塞尔明确讲道：“含义与意指性表达之间的关系，或者说，含义与这个意指表达的含义着色(Bedeutungstinktion)之间的关系，就是一种与例如在红的种类与直观的红的对象之间的关系，或者说，就是一种在红的种类与在一个红的对象上显现出来的红的因素之间的关系。”[2]417就是说，人们在直观一个个体对象时，这个个体对象不仅显现出来并给予人们，而且个体对象的个别因素也显现出来并给予人们，正是这个个别因素在一种特殊的意识，即一般意识中通过观念直观的方式被本真地抽象为一个一般对象而给予人们。事实上，在人们直观一个对象时，在这个看起来是一个意识体验活动中，实际上蕴含着两种意指行为。对此，胡塞尔指出：“这一个相同的现象却承载着两种不同的行为。这一次，这现象是一个个体的意指行为的表象基础，这个个体的意指行为是指我们在素朴的朝向中意指显现者本身，意指这个事物或这个特征，意指事物中的这个部分。另一次，这现象是一个种类化的立义与意指的行为的表象基础；这就是说，当这个事物，或毋宁说，当事物的这个标记显现时，我们所意指的并不是这个对象性的标记，不是这个此时此地，而是它的内容、它的‘观念’；我们所意指的不是在这所房屋上的这个红的因素，而是这个红。”[2]420可见，在对一个个体对象的意指中，自然朝向的是显现者本身即个体对象自身，被给予人们的也是关于该个体对象的个别观念。然而，当这个个别现象作为种类化的立义与意指行为的表象基础时，意指的就不再是个体对象，而是行为的内容及观念，即相对于个别对象而言的种类对象(或“一般观念”)。

简言之，在现象学中“直观”被划分为两种，即“个体直观”(或“感性直观”)和“本质直观”(或“观念直观”)。其中，“个体直观”是奠基性的，“本质直观”是被奠基性的，通过“个体直观”被给予的是“个别观念”，通过“本质直观”被给予的是“一般观念”。例如，人们在直观一个个体对象时，就不仅可以通过“个体直观”指向个体对象，也可以在直观相应个体对象的过程中通过目光转向至“本质直观”而指向一般对象。

二、“第二研究”于“一般与个别”关系问题的现象学解决

关于“一般与个别”重要哲学范畴，历代哲学家都围绕这对范畴进行过深入的研究和讨论，以寻求破解这个困惑西方主流哲学两千多年的哲学问题。然而，以往的哲学家们都未能提出充分的解决理论。对此，胡塞尔以绝对的理论自信声称：“现象学可以说是一切近代哲学之隐秘的渴望。”[3]即是说，近代西方哲学自笛卡尔以降，一直都在寻觅着一把金钥匙——能够破解“一般与个别”关系问题的金钥匙——现象学。于是，问题顺延至胡塞尔，作为一个有志于哲学事业和时代担当的哲学家，在创立现象学之初，胡塞尔就直面这一问题，从而将“此前的任何哲学都不能面对面地看到的东西置于体现性直观的明见之下”[4]25，即胡塞尔直观到了观念的存在。马里翁认为，胡塞尔的这个“声称”，与尼采声称他揭示了“哲学的被遮蔽的历史”具有异曲同工之妙。因为，尼采以类似现象学的术语规定了自己的哲学开端，即“哲学，就我到目前为止所理解和体验的而言，是对此在最可憎、最可耻的那些方面的有意的研究”[4]24-25。而胡塞尔的哲学正如尼采所言，正是对“最隐蔽方面”的深刻研究。

胡塞尔之所以能担当此任，主要源于现象学作为近现代西方哲学的一种内在目的或理想，其独特之处就在于它要求通过“直观”(准确地讲就是借助于“本质直观”)而把握现象中的本质，以此来根本区别于传统哲学依靠反思或思辨的抽象本质研究[5]81-82，显然这相对于传统哲学而言是一种质的改变。

关于“一般与个别”关系问题的讨论，胡塞尔在《逻辑研究》“第二研究”中具体进行了呈现，他对于这一问题的探究，也正如雅斯贝尔斯所言：“没有彻底的怀疑，就没有真正的哲学思想。”[6]269因此，胡塞尔并不是跳过之前的哲学家直接进入问题本身，而是选择在对之前哲学家关于这一问题的批判分析中，阐释自己的哲学立场，给出自己的哲学方案和解决方法。于是，在《逻辑研究》第一卷中，他就对心理主义、自然主义、历史主义等进行了批判，尤其是在“第二研究”中对“英国经验主义抽象理论”的批判，其根本目的在于表明现象学哲学的不同立场。其间，他除了对一般对象学说的发展中的两种错误理论——“柏拉图化的实在论”和“心理学化的实在论”进行评判分析外，还围绕约翰·穆勒的“注意力理论”、贝克莱的“代现论”以及休谟的“相似性的抽象理论”而展开批判分析。

其中，约翰·穆勒把对一般对象的把握诉诸注意力作用的结果，即人们借助于注意力的作用，便可以从所直观的对象如“一个红色的杯子”中把握到一个特征比如“红”，然后将它与一个语言符号(概念或名称)相联结。于是，在下次类似特征再次出现时，就可以通过联想性联结而实现对一般对象“红”的把握。显然，观念之物在约翰·穆勒这里是一种心理作用的结果，即是注意力所具有的功能的产物。

贝克莱则将一般对象的获取诉诸个别观念的代表作用，即一个个别观念可以被用来代表所有其他同类的个别观念。并且，贝克莱借助于几何学家画在黑板上的三角形作为例证(也即关于三角形的一般证明)，认为黑板上的这一个别三角形作为个别观念可以代表全部的三角形(无论是等边的、非等边的、直角的、非直角的)。以此认为，一般性不存在于特殊概念之中，而是存在于个别的东西对由同类个别的东西构成的总和的关系中[7]94。

休谟把对一般对象的获得诉诸于对“一组相似物的一般性”的把握，即“实际上在个别事物中也没有特征(颜色、形式等)，而是当我们想象某一特点事物的时候，同时就有另外一些相似的事物被意识到，该被想象的事物也排列在这一组相似的事物当中，而实际上存在的只是这一组相似的事物。因为个别的表象排列在这样的一组相似物中，它就可以被看作是普遍的代表”[7]94。休谟的做法显然是将一切都还原为“印象”(即感觉内容)和“观念”(或想象内容)，也就是将一般对象仅看作是意识的实项内容，即第一性的非意向体验部分感觉材料。

胡塞尔则从观念论的立场出发，认为“我们除去能够说出个别的东西之外还能够说出一般概念。但是，说出一般概念并不是像洛克所认为的那样可以归结为抽象出个别特征，而是意味着一种全新的观察事物的思想观点”[7]93。在现象学的维度内，对一般对象(或一般观念)的获取是在一种全新的观察事物的思想——特殊的意识——观念化的抽象中“发现”的。对此，胡塞尔在《小观念》中认为观念化的(ideierend)抽象即观念直观或本质直观，它给意识现象学以拯救，也就是它为洞见一般性、类别和本质提供了思维的明见性，它使得人们从一般性意识中直观把握一般对象成为了可能，也使得一门本质科学的建构成为可能[8]9。于是，在现象学的观念化抽象理论中，无论是个体对象如“喜马拉雅山”，还是种类对象如“山”，在“观念化抽象”(或“本质直观”“观念直观”)的作用下，一般对象和个体对象都意味着一个统一的含义，即都是观念对象。由此，胡塞尔便从观念论的立场出发，圆满地解决了“一般与个别”的关系问题。

可见，胡塞尔在《逻辑研究》“第二研究”中的哲学贡献，就如“哲学”(philosophia)这个词本身就是“爱智慧”，但它并不仅仅在于“智慧”(sophia)本身，它更强调的是对“智慧”的“爱”(philo)和“追求”。胡塞尔在“第二研究”中对“一般与个别”关系问题的索解，就充分体现了他对“智慧”的“爱”和“追求”。

胡塞尔在“第二研究”中，呈现了现象学在解决“一般与个别”关系问题上的重要贡献。

三、“第二研究”中“胡塞尔批判分析经典研究方法”的发现

胡塞尔不是一个“体系哲学家”，对此他曾在《现象学的心理学》中明确讲道：“现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想，作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。”[9]可见，现象学所坚持的研究信念，就是要在“工作哲学”(Arbeitsphilosophie)中进行细致入微地基础研究，如细致地进行概念分析和实事描述。这一研究信念，不仅因为胡塞尔曾经的严密数学思维训练，也受其恩师弗兰茨·布伦塔诺的影响。对此，胡塞尔曾在回忆其恩师时讲到，他从其老师布伦塔诺的讲座中，获得了一种坚定的理想信念，受这个信念的影响，他不仅选择哲学作为其终身的志业，并且认为从事哲学研究也应该在严肃的工作领域内展开，所以对于作为严格科学哲学的理想追求就成了胡塞尔终身的使命[10]。从这种信念和使命召唤，不仅看出的是布伦塔诺对胡塞尔的思想影响至深，也道出了胡塞尔在日后的现象学研究中所坚守的基本态度，即坚持在“看”(或“直观”)中直面“实事本身”。

现象学作为一种“工作哲学”，在《逻辑研究》中也表现的格外清晰，尤其是胡塞尔在对“第二研究”的细致分析与阐释中，就表现出了对接近“实事”的细致分析，比如对一般对象及其一般性意识的分析、对传统抽象理论的批判分析、对观念对象和观念化抽象的阐释，胡塞尔都是在坚持“面向实事本身”的现象学态度中进行的。这种努力“接近实事的细致分析”的工作哲学气质，也体现在笔者从“第二研究”中所发现的“胡塞尔批判分析经典研究方法”上。

笔者在“第二研究”中发现，胡塞尔在“关于休谟抽象理论的现象学研究”中，他批判“现代休谟主义”(也即“休谟主义者”)时认为：“要想证明一个科学学派误入了歧途，那么最为有益的做法就是去研究：在它的代表人物那里得以贯彻的结论究竟是什么，并且同时去确证：他们认为已经达到的那种最终理论是否恰恰会使他们纠缠到明见的不利状况中去。”[2]525-526正是胡塞尔的这一研究方法，被笔者视为“胡塞尔批判分析经典研究方法”。

笔者认为胡塞尔在“第二研究”中，不仅具体指明了“胡塞尔批判分析经典研究方法”，而且在对“英国经验主义抽象理论”的批判分析中也具体应用了该方法。比如，胡塞尔对洛克和贝克莱的“代现论”的批判分析，就是从其“代现论”的谬误起源分析开来，进而在现象学的维度内分析消解；对休谟的抽象观念的批判分析，则是从休谟对“理性的区分”的极端诠释(也即背谬思想)入思，指出其对“显现”与“显现物”的混淆，并进行现象学的批判分析。并且，在《逻辑研究》(第一卷)《纯粹逻辑学导引》中对“心理主义的批判”和“相对主义的批判”及其之后在《第一哲学》中对洛克、贝克莱、休谟的批判④，都是采用了先“举证”再“批判”的“胡塞尔批判分析经典研究方法”。

对于笔者所发现的“胡塞尔批判分析经典研究方法”，正如黑格尔所言：“批判必须首先转向那因此而使哲学黯然失色的假象，并戳穿它。”[11]胡塞尔利用该方法，不仅注重将“假象”戳穿，更注重从现象学维度进行批判阐释和消解。

笔者认为“胡塞尔批判分析经典研究方法”，不仅是有益于人文社会科学的经典研究方法，而且也更加适用于自然科学。其中，胡塞尔对这一“批判分析经典研究方法”的应用，不仅是其坚持“面向实事本身”的研究态度之体现，更是强调了现象学善于“反思”的特质。换句话说，“胡塞尔批判分析经典研究方法”的目的是要实现“面向实事本身”，即是要“直观”“纯粹意识现象”本身。要实现这一“目的”的方法论基础就是“反思”(Reflektieren)，或叫“后-思”(Nach-Denken)⑤。对此，胡塞尔明确指出：“每当一个认识活动(哪怕是一个素朴的感知活动)在课题上将兴趣从另一主宰意识活动的兴趣方向转向到自身，但却是以如此方式回转，以至于新的课题方向就其本质而言唯有通过这样一个回转才能被获得，这时，我们在语言上便总会使用‘反思’一词。”[12]可见，胡塞尔的认识批判(包括“直观活动”如“感知”“想象”和“思维活动”如“判断”等)都是在“反思”的方向上，实现对“纯粹意识”的“认识”。显然这是一种“内在的认识”，而并不是一种“自然的认识”(或“超越的认识”)。

笔者认为胡塞尔在“第二研究”中实际透漏出的“胡塞尔批判分析经典研究方法”，该方法不仅是胡塞尔对英国经验主义抽象理论进行批判分析的具体方法，更是体现了胡塞尔在建构现象学过程中始终坚守着“面向实事本身”的现象学态度。

四、“第二研究”在建构“现象学本质论”中的作用

胡塞尔在“第二研究”中，不仅展示了关于观念对象和观念直观的描述分析，而且这也是他建构现象学本质论的重要始端。在这门严格的本质科学的建构过程中，胡塞尔始终坚持使用本质概念和规律性的本质陈述，来纯粹地描述和表达在本质直观(或本质还原)中被直接把捉到的本质或实事。所以，作为本质科学的现象学即“现象学本质论”，它的研究主要围绕两个方面：一是在本质概念和规律性的本质陈述中进行现象学本质论研究，二是对在本质直观中显露出的本质要素和本质规律进行现象学本质论研究。如此，严格地思维和精确地本质描述及表达，就成了现象学本质论的标签。

瑞士哲学家波亨斯基认为“现象学研究的对象是本质，即希腊文的eidos”[5]88，其实这本身就是胡塞尔建立一门严格的科学哲学的初衷。在现象学术语中，“本质学”(Eidetik)与“埃多斯”(Eidos)学是同义语，关于“埃多斯”的学说，亦即是关于“本质”(Wesen)的学说。胡塞尔之所以借用一个外来词“Eidos”和德语词“Wesen”来表示现象学中的“本质”，主要是为了与一般的(也即形式的、质料的)“本质”概念相区别，即是与康德重要概念“理念”(Idea)相区别[13]46。对于这门本质科学，其建构方法就是观念化的抽象(亦即“本质直观”或“观念直观”)，该方法的应用就必然以一门严格的本质科学创立为目标，以一种本质认识的可能性为目的。正是在这个意义上，胡塞尔认为：“本真的科学及其对自身偏见的摆脱，都要求以直接有效的判断作为所有证明的基础，而其有效性源于原初材料的直观。”[13]83这种对原初材料的直观，不仅包含有感性的看，更是包含了一切相关原初材料的一般看，这种一般看即是一种“本质观视”(Wesensallgemeiheit)的方式——本质直观。因此，胡塞尔就把建立严格科学的哲学——现象学本质论，建立在了绝对可靠的基础之上。由此，现象学本质论不仅是一切科学的基础(包括自然科学和精神科学)，同时也为哲学奠定了新的基础，这在舍勒看来就是因为“对本质东西的直观先于一切哲学研究，这种直观是通过提供新的事实领域的现象学才成为可能的”[7]133。成就现象学这种可能的是观念化抽象(或“本质直观”)的现象学还原方法。因此，哲学研究也获得了一个新的更为广阔的研究领域——纯粹意识领域。

所以“现象学本质论”中的“本质”，就是通过“观念化抽象”所把握到的本质，也即“一般观念的、类概念的”本质[14]134。换言之，“现象学本质论”就是一门针对本质、实质(Essenz)和一般对象的本质研究，也是关于纯粹意识的可能领域的本质研究。显然，这种“本质”根本区别于人们一般所说的隐藏在肤浅的又或是虚假的“表面现象”之下或后面的“内容”，而它是可以被人们直观到的、自在的、客体性的且存在于事物自身的必然性、规定性，是观念性的东西——观念对象。当然，现象学中的“埃多斯、纯粹本质，可以直观地在经验材料中被例证，例如在感知、记忆中等，同样也可以在纯粹想象中被例证。要以其原初形式而把握本质自身，我们可以从相应的直观经验开始，同样也可以从非直观经验开始，这种非直观经验不是感性经验，而毋宁是‘纯粹想象秩序’的直观”[13]57。就是说，在现象学中“本质直观”又称之为“自由想象的变更法”(简称“本质变更法”)。然而，并非每一个观念对象的把握都需要经过“本质变更法”的抽象过程。事实上，“本质变更法”仅用于对一般本质(或种类本质)的把握，而对于个体对象的把握，则无须奠基多个个体直观便可把握到，如看见一块“红布”，通过这种感性直观就可实现对个体对象“红布”的意指，而对观念对象“红”自身的把握，则需奠基在对个体之物如“红布”的感性直观基础上。

就此而言，本质现象学可视为是一种严格的哲学方法，这种哲学方法的运行体现着这门科学的全部本质、本质分析和本质研究。所以，现象学作为一门认识论，它引导人们认识批判的科学方法就是关于意识分析的现象学方法，而运用这套方法对意识进行本质分析和本质研究，就不仅是现象学方法本身的展开过程，也是本质现象学(也即“现象学本质论”)自身的建构过程。简言之，本质现象学与其“本质直观”的现象学方法而言，是一而二、二而一的。对此，马里翁认为：“现象学必须从根本上成为方法，当然不是变成服务于科学的方法，而是变成为了自身走向所关涉的问题的方法。服务于自身的方法——超越自身，直达其本己的意向——被称为：意向之物的存在。”[4]78-79即是说，现象学要坚持“面向实事本身”的原则，就必须坚持服务于自身的现象学方法。

胡塞尔在“第二研究”中尽管存有两个遗憾，即对观念对象的被给予方式未进行足够细致地阐述，对观念直观(或本质直观)的类型未进行细致地阐述，但是胡塞尔建立“现象学本质论”的努力已经由此开始。并且在其之后，让·海林、罗曼·英加尔登、赫伯特·施皮格伯格等三位现象学家先后继承并发展了“现象学本质论”⑥。

海林的“现象学本质论”研究成果是《关于本质、本质性和观念的说明》(也即他为胡塞尔六十寿诞的祝寿论文)，在该论文中他将胡塞尔在“第二研究”中所讨论的“本质”(Eidos)进一步区分为三种：一是个体对象所具有的“本质”(essence，Wesen)，也即使对象如其所是的东西(即是给这个对象“直接立义”的东西)，或者是事物如此存在的样子即“如在”(Sosein)；二是自在自为的本质，即观念质性的“本质性”(Wesenheit)，这种“本质性”对于其自身不行使“立形”(Morphe，相当于胡塞尔的“立义”)的作用，它不是“如此存在”(Soheit，或“如在”)，而是“何物存在”(Washeit)，亦即胡塞尔所说的“埃多斯”(Eidos)；三是“观念”(Idee)。英加尔登认为海林的这一研究，对于胡塞尔“现象学本质论”发展具有双重意义：一是海林的研究是继胡塞尔在《逻辑研究》中关于“本质”探究之后的首个现象学的补充，二是海林还对胡塞尔关于“本质”学说的探究做了进一步的发展[15]。所以英加尔登认为，海林关于“本质”学说的研究是继胡塞尔《逻辑研究》之后对此问题的“最成熟表达”[15]。也因此，海林被誉为是发展了胡塞尔“现象学本质论”的第一人。

英加尔登被看作是发展了“现象学本质论”的第二人，他在海林的基础上，对观念(Idee)、埃多斯(eidos)、本质(Wesen)、本质性(Wesenheit)、本性(Natur)等重要概念进一步进行澄清。并且他还提出了“观念内涵”的概念，且区分出了“观念内涵”中应有的两种变量：常量(Konstanten)和变量(Veränderlichen)，他认为这两个内涵在“特殊观念”和“一般观念”的内涵中都包含，如就一般观念“三角形”而言，其可变的“边长”和“角”就是“变量”，但其恒有的“三条边”“三个角”就是“常量”。同时，英加尔登还进一步区分出了三种“观念”，即“不精确的(unexakt)观念”“精确的(exakt)观念”和“简单的(einfach)观念”[15]。

相对于之前的海林和之后的施皮格伯格而言，英加尔登在对“现象学本质论”的研究方面，算是一个承前启后的哲学家。然而，这三位现象学家在关于“现象学本质论”方面的研究，都间接地相关胡塞尔《逻辑研究》的“第二研究”。

《逻辑研究》(第二卷)的标题是“现象学和认识论研究”，它主要是围绕“本质”及其“直观方式”而展开，是关于“现象学本质论”的研究。其中，“第二研究”主要展示的是对“观念对象”及其现象学的标志性方法“观念直观”(或“本质直观”)的研究。所以，“第二研究”不仅是《逻辑研究》(第二卷)研究的重中之重，更是在相关“现象学本质论”的研究中具有承上启下的重要作用，即“上承”于“第一研究”中探讨语言活动中的“本质”及其“直观方式”，“启下”于“第三、四、五、六研究”探讨本质直观的各对象种类(观念的独立与不独立、可分与不可分)及其对直观行为、陈述行为中的“本质”和“观视方式”的系统探讨⑦。

综上，“第二研究”在“现象学本质论”的建构方面，不仅在胡塞尔本人的现象学建构过程中发挥了承上启下的重要作用，而且也为后世现象学家继承和发展胡塞尔“现象学本质论”奠定了坚实的理论基础。

五、结 语

从上述讨论可知，在胡塞尔现象学中，人类的认识奥秘并不仅仅隐藏在现实世界中，更是隐藏在胡塞尔新开辟的漫无边际的纯粹意识领域之中。在纯粹意识领域中，人们所要认识的对象既不是实在的外在(如物理时空中的客体、实体等)，也不是实在的内在(即心灵的实在或精神的实在，如思念、权力欲望等)，而是在意识之中被构造起来的对象即观念对象。这些观念对象，它们或者是一般对象(或普遍对象)，或者是个别对象(或个体对象)，但从意识现象学的维度来看它们，它们都意味着一个含义统一，即都是观念对象。而对于观念对象的洞见，或者说对于理智的(intellectual)、理念的(ideal)的追求，既非自然科学的对象，也非心理学(psychological)的过程，因为它们既不是依靠科学方法就可以观察、测定或确定的，也不是人们的心灵过程及其产物。如果将它们归结为心理学的，那么这正是胡塞尔在“第二研究”中所极力反对的心理主义或经验主义的做法。于是，如何认识观念对象，便成为胡塞尔现象学的重要研究任务。胡塞尔针对经验主义的抽象理论，在“第二研究”中提出了自己的观念化抽象理论，为人们认识和洞见观念对象提供了方法依据，在“现象学本质论”的建构中，意向对象在意识中的构造或消融就成了胡塞尔现象学的重要研究课题。对这一课题的研究展开，胡塞尔不仅为我们展示了脚踏实地的“工作哲学”(Arbeitsphilosophie)风格，也要在笔者所提出的“胡塞尔批判分析经典研究方法”中集中体现了他“面向实事本身”的现象学操作态度。

从现象学维度而言，揭示人类认识领域的全部奥秘，就是要求人们进入纯粹意识领域中，不仅要在此正确地洞见观念对象，也要在先地学习掌握和运用观念化抽象的认识论方法——现象学方法。然而，对于学习研究现象学哲学的中国学人而言，其实既不仅是为了洞见“观念对象”而研究，也不仅是为了学习掌握“观念直观”的现象学方法而研究，而是为了让我们本民族的文化基因更为完善和强大，甚至是为了全部人类更为良善地幸福生活。其实，这不仅是胡塞尔个人的哲学夙愿，更应该是学习研究现象学哲学后继学人的理想追求。正如胡塞尔曾讲过的，人们生活工作学习的奋斗目标，无外乎两种：一种是为了生活于当下的时代，奋斗的目标即是服务于本己及生活于同一时代的人的完善；而另一种则是为了追求永恒，这种奋斗目标即是为了让我们的后代们更为趋于完善。所以，科学研究及其本质科学的目标就是为了追求永恒和绝对价值。

我们可以说：自然科学永远针对和完成的只是“个别”意义上的价值，唯有哲学才能真正帮助人类实现永恒的“一般”价值。胡塞尔现象学为我们开辟的正是这样一个需要永无止境地探索的领地——纯粹意识领域，并且胡塞尔也已经在这个布满脚手架的领域，一个问题接着一个问题地探索与回答。然而，每一个答案之后又有着新的问题等待探索解答。对此，当代德国现象学家海因里希·罗姆巴赫(Heinrich Rombach)说道：“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔不是最后一个现象学家。现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。”[16]这就是胡塞尔现象学，也是胡塞尔在“第二研究”中所做的及其留给后人们所要做的。

注释：

①对此，20世纪俄国著名思想家、哲学家：列夫·舍斯托夫(Lev Shestov，1866—1938年)曾指出：“胡塞尔从雅典哲学中接受了自己的任务，而 人们却错误地以为现代思想是从中世纪神学那里借用了理性是绝对正确的思想的。实际恰好相反。天主教会是从古雅典人那里，把自己是绝对正确的思想，完整的、现成地拿了来的。”(列夫·舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海人民出版社2004年版，第155-156页。)可见，胡塞尔的思想其实也是继承性的。

②胡塞尔《逻辑研究》“第二研究”(“种类的观念统一与现代抽象理论”)，下文将统一简称为“第二研究”。

③在现象学中，无论是个体对象还是一般对象作为“观念对象”，它们都是真实并存的。所以，胡塞尔意义上的一般对象，就既非柏拉图理念论主张下与感性具体并列存在的另一种实存，也非唯名论所倡导的仅存于思想或意识中的实存。原因是，从含义统一的维度来讲，决定一个对象是否真实存在，并不在于该对象是个别的还是一般的，也不在于它们是现实的还是名称的，而在于对象在被意指性表述中是否与其本身的含义统一相符合，如果符合那么它就是存在的；否则，就不存在。由此，从含义统一的维度出发，胡塞尔坚定地维护了一般对象的观念性存在权利。

④在《逻辑研究》(第一卷)《纯粹逻辑学导引》中，胡塞尔把当时哲学界几乎所有的心理学家如：穆勒、拜因、冯特、西格瓦特、B.埃德曼等都视为是心理主义代表。而对于胡塞尔来说，心理主义即相对主义，因为相对主义所包含的内在矛盾使其变得毫无意义，因此是理性所根本不能接受的。(列夫·舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海人民出版社2004年版，第158页。)

⑤因此，马里翁也认为：“‘实事本身’不是那些我们天然地倾向于把它们看作实在之物的东西，而是那些我们所忽略的东西即意识。……简言之，为了每一次都回到实事(Sache)本身，我们每一次都必须把反思引回到其本己的行为，因此也就是把概念引回到与之相符(或不相符)的直观。”(马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第5-6页。)

⑥让·海林(Jean Hering，1890—1966)，法国现象学家；罗曼·英加尔登(R.Ingarden，1893—1970)，波兰现象学家。

⑦“观视”(Erschauen)在胡塞尔现象学中意味“把握”(Erfassen)，更确切地说，它是指“直接相应的把握”，因而与“直观”基本同义。但与“直观”相比，“观视”的含义又更为宽泛，它甚至可以超出“直观”的范围。其中，“本质观视”(Wesensallgemeiheit)的概念较之“本质直观”也更为宽泛，后者是包含在前者范畴中的概念，既可以指“给出本质的行为”，也可以指“原本地给出本质的行为”，甚至于是“相应地给出本质的行为”。(倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》(增补版)，商务印书馆2016年版，第156页、第562页。)