卢幸妮

（浙江大学传媒与国际文化学院）

伯明翰学派当代文化研究中心（Center for Contemporary Cultural Studies 以下简称CCCS）成立于1968 年，被认为是英国文化研究的开端，青年文化是其鼎盛时期主要关注的领域。CCCS 青年文化研究工作由亚文化研究小组承担，研究成果主要集中在霍尔和杰斐逊主编的研究小组工作论文集《通过仪式抵抗：战后英国的青年文化研究》（1976 年出版，以下简称《通过仪式抵抗》）和赫伯迪格的《亚文化：风格的意义》（1979 出版，以下简称《风格》）两部作品中。与观察青年问题传统的越轨社会学、犯罪学、病理学视角不同，通过霍尔所说的“复杂的马克思主义”，CCCS 把惹人注目的风格行为与工人阶级年轻一代特殊的阶级经验结合起来，“风暴与服装”被解释为年轻人象征性地抵抗霸权意识形态的集体努力。尽管发展于20 世纪70 年代，“通过仪式抵抗”范式至今仍处于青年理论争论的中心，但该范式的理论霸权地位与对它的强烈反对之声一直相伴。亚文化史学家盖尔德曾说：“似乎每一个关于亚文化问题的学术研究员都痴迷于20 世纪70 年代CCCS 研究员的工作。由于这些反应通常都是批评性的，也许我们可以换一种方式来解释：也就是说，CCCS 就像一个（通常是坏的）父亲，随后的研究人员注定要和他展开某种形式的俄狄浦斯情结的斗争。”[1]在批判意见看来，CCCS 青年文化分析最大的问题在于缺乏真实性，抵抗的叙事与参与者主观经验背离。为了扭转文本倾向，后亚文化研究出现了“民族志转向”，但很快被指出缺乏批判性、忽视结构性问题等缺陷。如今，青年研究进入对理论的全面反思阶段，鉴于先前对CCCS的批判过分激烈，有学者呼吁重新评估CCCS 研究的遗产，[2]本文的写作正是基于这样的语境，尝试梳理并反思CCCS 青年文化研究（主要是20 世纪70 年代）和民族志方法论之间的复杂关系。

一、青年文化研究与民族志传统

民族志起初由人类学为研究异文化发展起来，后被早期芝加哥社会学引入对城市边缘群体的研究，继而成为青年研究领域一支重要的方法论传统。《通过仪式抵抗》提到，“对越轨行为的研究一直涉及一种相当不同的社会学传统和视角——它在某种程度上更接近民族志人类学而不是实证社会学的调研方法”。[3]早期芝加哥社会学民族志采自然主义视角，后逐渐吸收互动论，20 世纪40 年代中期之后，芝加哥社会学在美国社会学界的统治地位日渐衰落，但民族志方法仍然经历了两次发展的小高潮，第一次以50 年代怀特的《街角社会》为代表，第二次则是20 世纪60 年代由贝克等人的推动。20 世纪70 年代后，随着社会学结构功能主义统治地位瓦解，人们对韦伯所说的“理解”、行动者的主观意义以及社会学、现象学的兴趣被重新唤醒，参与观察民族志重新获得关注。

对CCCS 亚文化研究民族志方法而言，具有直接影响的并不是早期芝加哥社会学，而是吸收了象征互动论的贝克。贝克对爵士音乐家的研究，揭示了越轨者是如何被社会监控机构生产出来的，贝克的“标签理论”与关注文化与权力关系的文化研究相契合。然而，在“与社会学的相遇”之外，英国文化研究去经典、去学科的定位和多智主义的特点，也注定了要与社会学发生“断裂”甚至交战，也就是说，民族志的原则、方法和贡献需要在文化研究框架下被重新评价。赫伯迪格在《风格》中谈及方法论，他认为，参与观察虽然贡献了一些关于亚文化最生动有趣、最富启发性的记录，但这种方法因为缺乏分析性或解释性框架基础，在解释文化研究关心的阶级和权力问题上有所缺陷。因为“民族志所呈现的亚文化图像是残缺不全的”，在欧陆结构主义思潮影响下，对年轻人风格实践的观察“必须要用符号学这种更具分析性的方法作为补充”，遵循巴特，亚文化分析的任务就是“把以代码的形式铭刻在风格的浮夸表面上的隐秘信息识别出来”。[4]虽然CCCS 亚文化研究并不是统一的工作，不同研究者的理论和方法有所差异，相关争论也并未完全反应在出版的文献中，但赫伯迪格的观点确实表达了CCCS 对文本的高度倚重。

尽管CCCS20 世纪80 年代后的研究工作仍涉及青年群体，但因为研究核心范畴的转移以及撒切尔的孩子们普遍被认为不再具有抵抗性，青年和阶级逐渐隐于种族和性别之后。再往后的英国文化研究逐渐发展出不同变体，但因政治性、文本性色彩太浓遭到猛烈批评，在青年研究中，出于对CCCS 工作的反拨，后亚文化研究见证了民族志传统的全面回归。

二、“始终局外人”民族志与“第三层面”的问题

围绕CCCS 青年文化研究中的民族志问题，一直争议不断，“始终局外人”民族志是美国学者罗达对CCCS 亚文化民族志方法论的概括。后CCCS 时期，随着内行人视角的民族志大量出现，内行人/外行人或知情人/局外人这个民族志书写的老问题，在青年研究中也被提了出来。在考虑研究者初始位置的情形下，罗达把民族志的书写方法进一步划分为三类，即“局外人进入”“始终局外人”“知情人进入” 。[5]民族志方法的特点之一就是主客位变换，“局外人进入”是我们通常意义上理解的民族志，即研究者在研究之初是异文化社会的陌生人，最终成为“通晓的公民”，“始终局外人”指研究者自始至终都没有进入或浸入研究对象。罗达认为，除了威利斯，CCCS 的研究更多的是马克思主义理论和对青年风格的外部文本分析相结合。如果民族志的精髓就在于“同情地理解”，“始终局外人”的说法本身就是反讽，罗达质疑这种书写方式的正当性，认为这种方法的不同之处已经引起了人们对CCCS 理论家提出的亚文化分析价值的广泛怀疑。

罗达的观点代表了主流的批评意见，这种意见在20 世纪80 年代就由斯坦利·科恩提出，在后来青年文化研究历史中并不断有回响。在《道德恐慌与民间恶魔》第二版的序言中，斯坦利·科恩认为CCCS 亚文化研究的首要问题在于“第三层面”，“第三层面”的说法指向菲尔·科恩早期的研究工作。通常认为，菲尔·科恩1972 年发表的文章《亚文化冲突和工人阶级社区》为“通过仪式抵抗”范式奠定了基本框架。在这篇重要文章中，菲尔·科恩把亚文化分析划分为三个层面，“其一是历史分析；其二是亚系统的结构分析或是符号学分析；其三是指对亚文化的载体和支持者们事实上所‘身体力行’的行为方式的现象学分析”。[6]阅读菲尔·科恩的文本，首先，菲尔·科恩对战后英国的政治经济状况进行了经典马克思主义的解读，认为战后英国以资产阶级意识形态（私有制、核心家庭等）对传统工人阶级住宅区进行的改造项目，破坏了长久以来工人阶级以拓展家庭、邻里关系、地方手工业为基础的社区关系，并波及工人阶级年轻一代。在这里，借由E.P.汤普森在历史研究中对英国工人阶级斗争传统的肯定，菲尔·科恩对越轨社会学的“问题解决”模型进行了创造性发挥，通过对列维-斯特劳斯神话理论和阿尔都塞意识形态理论拉康式的阅读，工人阶级年轻一代被认为开辟了一条既不同于父辈工人阶级逆来顺受，又不同于资产阶级享乐的亚文化之路，以解决父辈文化中悬而未决的矛盾。然而，在第三层面上，菲尔·科恩的态度模糊不清，一方面认为三个层面的分析缺一不可，另一方面又看似矛盾地强调亚文化是象征性结构，不可以与实际参与者相混淆。菲尔·科恩后来承认，因为当时符号学发展带来的曙光，民族志被放弃了。[7]文化研究学者特纳试图解释菲尔·科恩的矛盾态度，他认为，一方面，菲尔·科恩承认有必要把民族志列为一种亚文化分析的方法论，好处是可以使研究免受“主观”的批评；另一方面，菲尔·科恩肯定预见到，如果完全采纳民族志，“很难不去重视‘真实的’，即一个人自己的眼睛和耳朵的经验证据，并允许这类证据压倒其他所有的证据，这与文化研究的理论背道而驰”。[8]

《通过仪式抵抗》肯定了菲尔·科恩提出的分析框架，同样把亚文化研究分为社会结构、文化群和个人传记三个层面。在“第三层面”上，《通过仪式抵抗》认为，个人经历并不是完全个人的，因为个体通过社会结构和文化群来建构起自己，第三层面的分析只有结合第一、第二层面才能讲得通。但是，究竟如何结合，《通过仪式抵抗》只是承认其中收入的个案“还不能非常充分地讨论个人经历层面”。[9]

在民族志问题上，如果说CCCS 的措辞含混，那么，评论意见则尖锐得多。美国学者威廉姆斯认为：“我们在《通过仪式抵抗》中发现的研究，在很大程度上是对青年文化现象的抽象讨论。它们不包含任何直接从年轻人自己的生活中收集的资料；事实上，大多数都不包含任何种类的资料。”[10]后亚文化理论代表人物马格尔顿认为，“在霍尔和杰斐逊的著作中，民族志研究中的大部分依赖于阅读二手的文学资料”。[11]曾到CCCS 访学的加拿大学者格里芬解释，CCCS 亚文化研究采用的是霍尔所说的“接合分析”，这种路径并不研究参与者本身。[12]对格里芬而言，CCCS对主观经验看似有意的忽视并不影响研究的有效性，显然，很多学者对此并不买账，马格尔顿就主张不与主观经验发生巨大偏离是检测社会学研究有效性的重要标准。[13]《通过仪式抵抗》第二版在2006 年出版，霍尔和杰斐逊为民族志方法论做了适当辩护。两人虽然承认《通过仪式抵抗》大多数个案并没有依据严格的参与式观察民族志方法论，但仍认为这些个案称得上较为民族志学的研究，因为借用并改编了符号互动论、民族志个案、参与观察方法等方法论，以达到解释人类学代表人物格尔茨所说的“深描”。两人认为，之所以在这个问题上造成学界困扰，一是没有作出区分说明，另外一个原因可能是《通过仪式抵抗》的传统通常被认为包括了威利斯那些纯粹的民族志著作，尽管他的研究并不属于亚文化研究小组的工作，但与《通过仪式抵抗》是同时进行的。[14]与部分学者坚持民族志是青年研究合法甚至唯一合法的方法论不同，在盖尔德看来，是否采用参与观察民族志本身并不是问题，CCCS 更具文学和美学色彩的“浪漫”研究路径和主流社会学“务实”的研究路径，都具有正当性，亚文化本身就由参与者、旁观者、施政者、媒体等多方叙事建构，可以被置于叙事学和批判地理学视野之下。[15]

由以上回顾可知，关于CCCS 民族志方法论的问题闹得沸沸扬扬，其主要问题有二：其一是CCCS是否采用了社会学或人类学意义上的、严格的参与观察民族志；如果否，这种非常规的民族志（如果还能称为民族志的话）书写在青年文化研究中是否具有正当性。第一个问题被批评意见不断重复，但这一点并不算什么发现，除了霍尔和杰斐逊后来的澄清外，赫伯迪格在《风格》的最后就已经写道：“我们对以下现象几乎不会感到诧异，我们发现亚文化成员在看待我们对从属文化进行‘同情式’解读时，他们表现出来的冷漠和蔑视，类似于他们看待法庭与媒体把敌意的标签强加在他们身上时的表现。”[16]此外，如果我们允许方法论多元主义，那么，传统的参与观察民族志也不应该是观察青年文化实践的唯一合法途径。其二，与第一个问题相关，CCCS 为什么在对待民族志的态度上如此暧昧不明。这似乎并没有得到深入研究，除了田野调查费时费钱、CCCS 成员大多文学批评出身等现实因素，智力上的原因往往被笼统归纳为马克思主义对整体性的追求、对阶级和意识形态的偏爱，本文将在下一部分聚焦这个问题。其实，就这个问题而言，如果单独放在青年研究领域，也关系到长期存在的研究伦理问题，即如何去处理成年研究者和未成年或青年被研究者的关系，年龄结构本身就是一种权力结构是研究工作必须面对的事实。青年似乎总是处于被书写的地位，在这一点上，CCCS 与它自身所反对的、有明显犯罪学倾向的早期青年研究并没有非常大的区别，本文并不打算对此进行深入理论探讨。以下首先从思想史的角度，解释CCCS青年文化研究为何对民族志持有保留态度，然后把注意力引向威利斯的文化分析方法，认为在如何以民族志为基础进行批判性青年研究的问题上，威利斯的工作是可供借鉴的资源。

三、文化研究框架与亚文化研究民族志的运用

CCCS 亚文化研究必须放在整个英国文化研究框架内理解，其“始终局外人”的民族志方法，是早期英国文化研究政治立场、新马克思主义对理论的辩证态度、结构主义与文化主义等因素共同作用的结果。

首先，CCCS 亚文化研究有明确的政治指向，希望把亚文化与工人阶级运动联系起来。CCCS 也不确信青年有抵抗的自觉，正如历史学家德沃金所说，“克拉克的论文与其他中心研究者的成果，都建立在这样一种希望的基础上，即工人阶级青年最终将理解他们的现实环境并根据这种环境来行动”，[17]所以，亚文化的政治性只能在象征层面上通过话语建构出来。在理论建构的过程中，亚文化传统的文化逻辑更接近马克思所说的自私自利的流氓无产阶级，[18]给想要把青年塑造为无产阶级战士的构想制造了很大困难，斯坦利·科恩直接讽刺为“想象力的双重飞跃”。通过精巧的理论设计，CCCS 最终把对亚文化成因的解释放置在葛兰西的“霸权”概念中，但是代价是明显的，比如在光头党的案例中，约翰·克拉克就含蓄地宽恕了光头党对巴基斯坦人和同性恋群体的攻击行为，德沃金批评道，“这种浪漫主义有时候表现为对一些实践的辩护或沉默，这些由其他社会力量在其他背景中所进行的实践，将面临强烈的谴责”。[19]

其次，CCCS 追求理论建构，但又希望以民族志经验主义和现象学传统调和过度依赖经典马克思主义理论的研究方法。一方面，青年研究并不完全是理论化的，甚至以经验性的描述居多，但对CCCS 而言，使用民族志方法，并不是为了对现象更生动的描绘，而是为了修正传统马克思主义的决定论。《通过仪式抵抗》里面的诸多民族志个案，其目的不仅是对思想或形式进行分类，而且是要表明这些形式与基本物质关系之间的非还原性和非机械性的关系。[20]另一方面，CCCS 采用民族志的风险在于，人们要么认为理论可以从经验材料中自然而然地产生，要么认为抽象的理论不足以应付复杂的实践。但是，因为缺乏生动的第一手资料，CCCS 的分析呈现出很明显的程式化特征，风格最终都不可避免地被收编，抵抗最终都流于无效，似乎并没有达到希望避免还原性和机械性的初衷。

最后，英国文化研究内部存在着结构主义和文化主义的矛盾，CCCS 既接受了英国本土的理论传统，又吸收了欧陆的结构主义思想。文化研究需要研究表征/意识形态与活生生的文化形式/个人创造力之间的复杂关系，在理论建构上，既要警惕已经被阿尔都塞指出的社会主义人文主义的天真，又要防范结构主义吞噬一切的力量。阿尔都塞虽然创造性地用文化的方法来解释权力结构，但意识形态主体没有为能动性留下多少空间。在吸收霸权理论的基础上，民族志可以生动地展现亚文化的小世界，突出个体能动性，也可能具体地展现能动性和结构性究竟如何互动，都是对结构分析的很好补充。但遗憾的是，阿尔都塞式的征候阅读法的运用，使得亚文化更多被当成活着的文本，而不是活着的文化。

总之，在英国文化研究中，在既要坚持经济第一性的原则，又要避免经济决定论、阶级还原论的要求下，如何不让真实性压倒批判性，如何在“经验主义的危险”下发展出有理论依据的具体解释，如何在承认结构约束的情形下体现能动性，这些需要平衡的关系都影响着CCCS 亚文化研究工作使用民族志的态度。一定意义上，以上这些智力上的矛盾并非CCCS 独有，CCCS 当年未解决的方法论难题，部分也是今天从事青年研究，尤其是批判性青年研究的学者需要面对的问题。在这个方面，威利斯的工作较多受到认可而可资借鉴，本文接下来以文本为依托进行分析。

四、民族志的想象力

正如霍尔和杰斐逊所说，《通过仪式抵抗》的传统通常被认为包括了威利斯在同一时期的作品，即《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》。这项研究从1972 年开始，前后花了3 年多的时间才完成田野工作，田野资料包含了大量的访谈、集体讨论、学生作业等。严格来说，威利斯的研究更接近英国青年研究传统中的过渡研究，以年轻人从学校到劳动力市场的角色转换为观察对象，《学做工》产生的影响也更多地在教育学、学校社会学方面，威利斯后来的作品《世俗文化》更接近青年文化研究。

《学做工》分为两个部分，第一部分为我们呈现了丰富的学校民族志材料，第二部分进入理论分析。在第一部分中，威利斯研究了英国中部一群表现出反学校文化的不良学生，即“小子”，他们有着工人阶级的家庭出身；作为参照，威利斯还研究了另一群听话的、用功读书的优等生，即来自中产阶级家庭的“耳洞”。威利斯观察到，“小子”在学校不断对学校权威进行挑战，比如开老师玩笑、蓄意破坏公物、违反校纪校规。根据威利斯的记录，“小子”认为学校生活是平庸无趣的，他们渴望成为真正的男人，所以经常学习成年工人阶级男性的文化，比如抽烟、喝酒、打零工。在就业问题上，“小子”拒绝老师给他们提供的职业生涯规划，认为这些工作是无意义的，虽然看不起“耳洞”，但也知道“耳洞”未来会有更体面的工作。总的来说，威利斯的民族志展现了这样的图景：一方面，“小子”挑战学校权威的观念与他们出身的阶级文化相适应；另一方面，通过校园的社会化过程，“小子”这群未来的产业工人提早学会了厂房文化，为毕业后从事体力活做好了准备。

威利斯试图构建完整的资本主义文化/阶级再生产理论。威利斯认为：一方面，“小子”的确洞察到了资本主义教育筛选制度的不合理性，他们有意识地远离；另一方面，“小子”的“识破”仍有所局限，他们虽然颠倒了资本主义文化价值目标，但这套评价体系依然存在，有意拒绝白领工作而自愿承担充满男子气概的体力活，并没有从根本上威胁资本主义。理论贡献上，就学校社会学而言，威利斯肯定了反学校文化作为阶级结构在意识形态层面紧张的表现，通过细致的民族志书写，威利斯将行动者的共谋带进来讨论，提出更精致的阶级生产模型。

我们看到，威利斯的研究工作由理论驱动，但并没有因此选择“家长式的叙事”，而是在经验事实和理论抽象中不断往返，威利斯后来用“民族志的想象力”来概括自己的文化分析方法。民族志忠实地报道日常生活的“现实”，想象有意地寻求超越日常生活，但在威利斯看来，实际上，民族志学为了自身的全面发展，需要一种理论上的想象，两者是互相依存、相互生发的。一方面，想象是在田野里无法找到的；同样，社会科学的理论想象总是在观察数据的张力中得到最好的塑造。威利斯形象地谈到，“民族志是一根针眼，想象的线必须穿过它。想象力因此被迫尝试从一粒沙子里看世界，从一个细胞里看人类社会基因组。经验和日常生活是民族志的面包和黄油，但它们也是更宏大的理论必须检验和证明自己的基础和利害关系所在”。[21]至于如何由经验材料实现理论抽象，威利斯的方法具有实验性和表演性，“我拿来、发展或发明想法（同时沉浸在数据中），然后把它们扔出去，以如果……会怎么样的一种方式，在民族志的数据中——在真实世界的细节中，在日常生活的混乱中——看看什么分析性的观点从另一边跳出来，再把它们捡起来，改进它们，然后再扔出去。”[22]在威利斯看来，生活世界是流动的、动态的，并且以自己的方式变化着，那么，对其进行智力界分的想法和概念本身就被迫得更加流动。此外，威利斯强调了民族志的伦理，他主张研究者用自己的身体和感官去记录和感受，去观察被研究者如何在文化实践中使用和操纵周围的资源，去探索被研究者如何象征性地居住在他们的世界，关注“他们的议程，他们的解码，他们的故事，他们对物品和人工制品的使用”，[23]从而获得关于他们的故事的我的版本。

后亚文化理论强调后现代性，放大能动性，但今天的青年仍然能够感觉到沉重的结构性压力，日益增加的流动性不应该被视为结构的替代品，结构仍然是结构和约束，尽管是以新的方式，“问题解决”仍然是合理的逻辑。如果每个人都是自己生活的作者，我们就被诱入一种残酷的乐观主义，这种乐观主义煽起希望的火焰，尤其是在年轻人中间，但在现实的第一口呼吸中就会被熄灭。社会学家赖特·米尔斯在《社会学的想象力》写道：“人们通常不以历史变化和制度矛盾来定义他们所经历的困难。他们享受的生活，通常不会归咎于他们所生活的社会的大起大落。他们很少意识到错综复杂的模式和自己的生活之间的联系和自己可以参与到世界历史的过程中。”[24]完全从主观意图出发的民族志书写，不一定能够为我们提供文化的真实全景，运用民族志方法论，如何处理年龄结构的权力关系，如何描绘社会重力下的青年人生轨迹，仍然是青年文化研究需要探索的难题。