李雅迪 胥志强

[摘    要]崇阳庞氏宗族对十太公这一地方神进行认祖的行为，是在无确切系谱根据的情况下进行的，是基于想象的血缘关系进行的联结。庞十太公传说被嫁接进本土庞姓始祖神话的叙事框架中，与地方神信仰体系相叠合，成为解释庞姓祖先崇拜来源与庞姓地缘联盟成因的依据。而十太公神祖祠的建立、神圣道观的复原、庞姓族谱联修的推进，标志着人、神间物化纽带的建立，象征着庞姓祖先神话建构完成。从祖先神话的当代建构这一角度中阐释地方神的宗族化历程，可以揭示出正统后裔与普通信众对祖先来源的独特认知，以及隐含其中的群体心理与族群身份认同。

[关键词]祖先神崇拜;地方神宗族化;地缘联盟;当代神话

序 言

卡西尔曾在其著作《人论》中指出：“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成分相联系并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教。”①对中华民族而言，祖先崇拜自古以来便是信仰生活中的一种普遍宗教形式，民众对祖先神话的创造、更新与恢复从未停息。确立神话祖先这一文化行为广见于各民族，或将具有血缘关系的已故先祖奉为神灵，或将传说中具有超自然力量的英雄认作先祖。前者为神话祖宗的确立，是以共同的血缘为前提的，可在《汉书·郊祀志》中得到印证，其记述：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之。”后者则为神话远祖，以想象的血缘作为人、神纽带，常见于统治阶级创造的族源神话，如喾这一传说中的部落英雄人物便被商王认作先祖，又如黄帝被中华民族视为共祖并受到历朝帝王的祭祀。宋镇豪曾对古代统治阶级这种无世系根据的认祖行为进行评述，指出：“出于政治利益的需要，统治者常以传说中的英雄人物作为人们共同的远祖，用来突破族类差别上的心理障碍，人為制造人们在血缘上的某种联系，最大限度发挥这种祖先崇拜的政治作用和维持社会的凝聚不散。”②确立神话祖先这一文化现象并不因为社会的变迁而终结，当代社会依然保留着神话思维，创造主体根据当下的群体目标虚构着合乎历史与时代逻辑的“文本”，生成当代神话的存在样式。

一、攀附神灵的民间逻辑

在鄂南崇阳县，庞十太公是乡村社会中受到普遍信仰的神祇之一，也被视为庞姓的祖先，其神像广见于地方社区神祠中。在21世纪，围绕着庞十太公神祖祠的修建争议、神圣道观的复原工作以及族谱联修困境，呈现了庞姓宗族通过缔造神圣空间以建构庞姓祖先神话的地域实践。

而崇阳庞氏宗族的不管十太公来自哪里，只要其与我同姓，就必定与我存在特殊联系，并刻意通过联宗的方式将其占为己有的逻辑与行为，正与商王室相呼应。随着社会形态的变化，建构祖先神话的权力由统治阶级独有转向群体共有，祖先神话叙事不再以维护等级制为首要目的，整合族群及增强族群认同感的一面得到放大，强化地缘范围内某一姓氏的话语权及道德影响力的功能得到延续。可以说，庞氏宗族于当代建构祖先神话的过程，是对氏族部落远祖神话信仰的传承与重构。本文将从人、神间物化纽带的生成困境入手，描述祖先神话在崇阳本土的传承与重构过程，尝试回答重构的历程是怎样的、为何会出现这一重构现象，以及重构后的祖先神话具有哪些功能这三个问题。

研究路径依赖于经验材料。关于庞十太公的文字记述，主要载于其得道之所南泉观及墓亭的石碑上，碑文风化严重，致使部分文献缺失。十太公的来历依赖于口头传说叙事，一定程度上保存了十太公信仰的鲜活信息。十太公传说的基本内容为：十太公姓庞，唐朝人，生于三月初三，祖籍陕西，随父兄逃难至崇阳县港口乡，幼时被父母送至茅山学艺，艺成归乡后，为当地百姓斩妖除魔，并于崇阳南泉观及东兴道观中修炼得道，后揭皇榜进京为皇后治病，得到皇帝的赏识，皇帝命崇阳群众为其建庙，生前身后享受香火，死后葬于南泉观旁。后人凡有挑衅十太公神威的言行发生必会被其神魂所惩罚，不立即悔改者将死亡。本文材料以田野调查资料为主，族谱及县志文字材料为辅，调查范围具体至崇阳县港口乡，口碑资料源于庞姓族人、得神人、普通信众三方讲述群体。这些讲述群体具有共同的生活圈，其口头传说内容、祭祀方式趋于一致，对十太公的看法也相近，是透视当代庞十太公地域信仰、祖先崇拜、宗族组织三者关系的重要关口。

二、神、人物化纽带的生成

钱杭教授指出：“若干个分散居住在一个（或相邻）区域中的同姓宗族组织，出于某种明确的功能性目的，把一位祖先或一组（该姓的始祖或首迁该地区的始迁祖）认定为各族共同的祖先，从而在所有参与联宗的宗族间建立起固定的联系……其物化代表就是各类联宗祠。”①据考察，在湖北崇阳县地区，庞姓家族与地方神十太公之间的联结，是以相关信仰传说中的同姓信息为起点的。共同的姓氏为庞姓祖先神话提供了想象的可能，是21世纪以前庞姓宗族宣称十太公后裔身份的唯一依据。物化代表的缺失，致使想象的血缘联系无法建立，崇阳庞姓祖先神话的建构长久以来停留在神话远祖的塑造阶段，庞姓宗族也因此无法获得正统的十太公后裔身份。要将地方神十太公占为己有，必然要将其由神话远祖确立为神话祖宗，要将地方神历史化，塑造为现实存在的、与庞姓宗族有着血缘与情感纽带的超自然英雄。下面对二者间的联宗过程展开分析说明。

崇阳庞氏家族，以北宋末期的元公为一世祖，明朝初年，其二十一世祖瑞孙偕族人进入崇阳，定居港口乡并在此建立宗祠，民国二年（1913年）传久公房、瑞孙公房、福八君政房裔孙创修族谱，至第九修时（2020年），三房裔孙已达8000人。②崇阳庞氏因“显祖”庞十太公而成望族，为维护庞氏宗族的祖先崇拜的正统性，庞十太公本应在庞氏族谱的叙事结构中占据重要地位，“十太公”神祖祠的修建与管理也应作为强化宗族凝聚力与地域影响力的必要手段，但这类物化代表直至21世纪才渐渐出现。2015年的一天，庞氏族中一位老人提议，应为庞氏祖屋内的十太公神像，寻一处更开阔的地方进行供奉，以示族人的孝心。经族中众首事人商议，一方认为，十太公是庞家先祖，理应将其神像移入宗祠内供奉;另一方认为，十太公是神，若将其神像移入宗祠，就会导致神祖与人祖并列受祭，这是对祖先神的大不敬，应另择一风水宝地为神像修新庙。双方互不相让，最后选择折中的方法，即计划在庞氏宗祠旁为十太公修建神祖祠。该祠在修建过程中，由于收到不少他姓信徒的资金投入，而族中众首事人又为了令神祖祠获得社会与政府的认可，故最终以“纪念馆”代替了“神祖祠”名称，由附属于庞氏宗亲会的十太公协会管理。协会对纪念馆的对外开放时间有着详细规定，即每月的初一、十五，开馆门，迎众姓祭拜十太公。此外，每逢十太公农历三月三的冥诞，庞氏宗族还会在馆外开流水席宴客，并请戏班唱戏助兴，客不走，宴席不散。①2020年，崇阳庞姓家族在第九次续修宗谱的过程中，有意将庞十太公的信息加入宗谱，修谱人等因此在咸宁全市范围内考察十太公的神圣遗留物，并号召庞姓族人翻阅家中散谱搜寻文献材料。搜寻结果为新增了几则口头传说，发现一散谱首次将十太公茅山学艺的经历写入序言，而十太公的来历依然没有更多文献材料佐证。截至今日，修谱工作尚未完成，修谱首事人等计划前往南京茅山寻访，期望能搜寻到更多关于十太公的资料。②

综上所述，崇阳庞氏宗族对庞十太公进行认祖的这一行为，长久以来是在无确切系谱根据的情况下进行的，其认祖动机具有功利性，是一种弱宗对地方神灵的攀认依附，是庞姓地缘联盟崛起的起点。2015年之前，这一认祖行为的发生以及由此衍生的祭祖行为，仅表现出庞氏宗族的依附型联宗倾向，此阶段的庞姓族人尚未正当获得十太公后裔身份。自2015年起，随着具有神祖祠性质的十太公纪念馆的出现，庞氏宗谱对十太公信息的初步吸纳，十太公与庞氏宗族之间才开始存在物质形态的联结依据。此时，十太公地方神的宗族化进程才开始。传说中的同姓信息被嫁接进庞姓祖先神话的叙事框架中，使地方神转化为庞姓远祖，而物化代表则促成了地方神的历史化，完成了神话远祖向神话祖宗的转型，庞姓族人的十太公后裔身份最终具备了正统性。可以说，社区神明的宗族化发展过程正是庞姓祖先神话的建构过程，其发展导致了地域神与祖先神的神性叠合。这种神性叠合的内在动力源是弱者依附强者的民间生存逻辑，其叠合标志则是物化代表这类神圣空间的缔造。

三、宗族神话空间的建构

神圣的空间是指真实的空间和确切存在的空间，宗教徒能体验到空间的中断，并且能走入这种中断之中。③宗族化神圣空间的建立，源于活动在附属于宗祠的特定空间中的族人借助神话思维，经由神话想象和祖先神传说的叙述，解释祖先的来源并表达情感，让祖先神的精神宇宙空间更秩序化、圣洁化，由此将世俗空间与神圣空间叠合。区别于公共神圣空间以为信众祈福禳灾为核心属性，宗族化神圣空间是作为宗族复兴的手段和象征而存在的。两者的共性在于让脆弱的个人意志获取神圣力量的撑持。前述宗族化神圣空间有三大特征，即以十太公神像为主位或仅供其神像、庞姓后人为主要捐资者、庞姓代表为空间管理者。本文基于田野调查，记录的宗族化神圣空间的基本情况如下文所述。

在现代背景下，一方面，大部分疾病恐惧因医疗技术的提高而不再存在，疾病危机不再是崇阳民众的首要心理危机，十太公驱除疾病的神职功能也由此弱化，地方神信仰文化日渐式微。另一方面，自20世纪80年代改革开放后，农民对个体生活的关注超越了对集体生活的看重，新的物质化、经济化的人际关系打破了以孝悌为核心的乡村道德秩序，精神危机成为乡土社会的重要心理危机，祖先神信仰文化作为宗族文化复兴的一部分成为消解精神危机的意义支持。崇阳庞氏宗族作为祖先神信仰文化的主要传承群体，于当代承担了十太公神圣道观的复原、神祖祠的修建与族谱联修这三件文化复兴工作。比如当地民众所说：

传说中十太公在港口乡的东兴道观修炼，可是找不到这个道观，估计是毁了，那我们要重建一个，让后人别忘了十太公是在我们这修炼的。①

今年是第九次修谱，前面修谱的人没把十太公加进去，是他们没用心。②

十太公生前仁善，对家乡有贡献，这种精神我们要传承，不能忘。③

村民讲述神圣空间的修建缘由，映射了庞姓祖先神话创造的意识轨迹。世代相传的文化记忆是缔造、传承神圣空间的基础。庞姓宗族通过对十太公传说信息的关注、吸纳并将之与现实情况进行比对，通过在现实中复制神圣遗留物来增强传说的真实性，使地方神历史化，突出其地方文化英雄的特性，其作为人的一面得到强调。地方神的历史化，为神、人间的血缘想象提供了合理性，而神祖祠的修建及族谱联修的推进，便是将想象的血缘现实化的实践。宗族化神圣空间的生成除了继承地方神信仰的文化记忆与情感因素，更重要的是以祖先神话的形式唤起了家族的亲情意识，给根植乡土社会的族人提供了归属感、安全感。

庞氏宗族缔造的神圣空间有两处，即位于港口乡畈上村的东兴道观以及位于港口乡白露村的十太公纪念馆。这两处神圣空间在选址上靠近十太公的神圣遗留物，即十太公的修炼之所南泉观与十太公的墓亭。此外，这两处宗族化神圣空间均为独层建筑，这是由于庞氏宗族认为神圣空间之上为天，不能有空间再高于它。无论是选址靠近神圣遗留物，还是建室靠近天空，宗族化神圣空间都反映了后裔子孙渴望靠近祖先神，与神魂沟通的愿望。他们相信神圣空间就是通向上界的介质，在这个介质中，十太公及其后裔间的情感得以流动，十太公也得以降临尘世。

神圣空间中的仪式分为日常仪式与重大仪式，且仪式的重要性与神圣时间的重要性密切相关。在日常的神圣时间内，信徒可在每日清晨7点半与下午4点钟前往神圣空间完成行香仪式，耗时虽短，但这一行为本身就是对神圣空间的净化，是维持圣化生活圈的途径。而重大仪式指的是通灵仪式与演戏酬神仪式，前者在非迫切的情况下是在初一、十五才能实行的，而后者则在每年的农历三月三进行。在宗族与非宗族主导的神圣空间内进行的仪式在形式上并无差别，不同之处在于，宗族会为其管理的神圣空间内的仪式提供全部或主要资金，而非宗族管理的神圣空间所需的一切资金由众筹获取。

四、地缘联盟与祖先神信仰的共栖关系

祖先神话叙事及情感发生于人造的神圣空间，依靠后人的口头相传，必然会与后代的家族观发生粘合。其发展与社会形态的变化、人的发展相关联。人的早期神话思维较狭隘，就祖先神话而言，局限于祈福禳灾的神话需求，如商王朝通过将喾奉为先祖以获取威慑力、统治合理性与神灵庇佑，从而保证家族的统治地位不受侵犯。将其比观庞氏宗族于当代的祖先神话建构活动，后者乞求庇护的神话需求退减，但渴望整合族群、扩大族群话语权的神话需求是对前人的继承。庞氏宗族通过加工、粘合十太公的伦理观、道德观，形成自己的宗族戒律，并期望以此带动生活区域的道德风尚，以道德力量的扩张维持其在乡土社会中的强势话语权。

崇阳地区的普通群众对十太公的善行义举向来是不吝赞扬的，而庞姓乡贤更是这种精神记忆的主要传颂者和维护者。伊利亚德指出：“宗教徒生活在一个开放的宇宙中，他自己也是向世界開放的，就意味着（1）他处于与众神的联系之中;（2）他分享着世界的神圣性。当我们分享神圣空间结构的时候，我们已经看到宗教徒只能在一个开放的世界中生存……住房-身体-宇宙间的对应性很早时就已经自我表现出来了。”①信徒因宗教情感，渴望接近十太公精神的中心，从而圣化自己的生命，承担这种期望的当代介质主要为宗族化神圣空间。而庞姓乡贤作为神圣空间的守护者，有着圣化其他信徒生命，维护并延续圣化时空的功能。庞姓乡贤引领信众不断圣化生活圈的行为就是对庞十太公精神宇宙的持续修复，也是延续庞姓望族地位的有效手段。

信仰群体中的庞姓乡贤，按神圣职能可分为庙祝和太爹，②他们分别是宗族化家庭神圣空间与宗族化村属神圣空间的管理者。二者都是人神沟通信息的媒介，是十太公在凡间的代言人，他们向普通信众传达的是解惑型信息。如果说封建时代神、人间解惑型信息的传递，是以信众主动向神灵请求指点迷津为流程的，那么该信息在当代的传递，是以庞姓乡贤主动引导信众防患于未然为前提的。以庞氏宗族主管的东兴道观为例，庞氏宗族粘合十太公的为善精神，生成的劝广大善信人等的十条诫词为：

一、劝信士不能偷盗、恶口骂人、破人婚姻;二、劝信士不能假仁假义、佛口蛇心;三、劝信士不能不敬父母养育之恩，兄弟要和睦;四、劝信士不能挑拨离间、两面三刀;五、劝信士为他人造福;六、劝信士对乞、瞎、跛、痴、聋、哑之人布施;七、夫妻不和不怨天怨地，牵连他人;八、劝信士不能欺上瞒下，骗他人财物;九、劝信士不能大秤小斗;十、劝信士不能拉帮结派，诬告他人。

由此可见，庙祝、太爹与信众之间，存在一领众随的关系，他们作为中介，引导信众的身心与十太公的精神在神圣空间内处于互相开放的状态，从而得到十太公精神的净化。信众与十太公之间的联结实际就是小宇宙与大宇宙之间的互感与同构。民间总结十太公精神，总结诫词，规训自身的行为，其实就是对神灵的模仿。十太公的精神宇宙是永恒的，信众受其影响，与它同出一源，信众通过模仿神灵的处事方式，从而确立了自己的存在方式，信众坚信这种模仿是可以帮助自己规避风险并获得福报的。庙祝、太爹作为沟通媒介，使神明与信众的关系更加亲密，他们往往扮演的是咨询师的角色，给出的结果也具有决断性。值得一提的是，在由太爹这种得神人管理的家庭神圣空间内，神魂能够以附体的形式降临，人与神之间的情感沟通因此更加对称，人的身体、圣化的住房以及十太公精神宇宙间的联结在此也更加紧密，人的生命与十太公的精神宇宙结构更具有一体性。

崇阳庞十太公信众的生命理论，其实就是个人生命与天地互感，由十太公大宇宙到个人小宇宙的同构。而庞姓乡贤作为十太公的正统后裔，是十太公崇拜的坚定维护者，其神圣职能因依附于宗族而具有较强的稳定性。庞姓乡贤的稳定性一定程度上保证了十太公崇拜活动的生命力。只要十太公精神对人的生命依然具有指导功能，十太公正统后裔的身份在崇阳乡土社会就依然具有高尚色彩，由此可见，十太公的神威与庞氏宗族的地缘势力存在共栖关系。

五、结语

在十太公信仰中所实现的祖先神与地方神的神性叠合是宗族神话思维作用于民间信仰的直接结果，但这不代表宗族发展是宗族化地方神这一民间行为发生的根本原因。庞姓家族的介入只是意味着一种“宗族性”因素。如果没有庞姓家族的自主攀附、联宗巩固，传说中的本土发迹这一叙事因素，还是会促使十太公地方神信仰与祖先神信仰发生融合。十太公发展成为崇阳地区一姓的祖先神，而不是崇阳地区众姓的祖先神，是乡土社会各地缘势力博弈的结果，带有一定的必然性。进入现代社会，十太公的地方神性质逐渐模糊，而其祖先神性质越发鲜明，十太公神威的延续与庞氏宗族的族势紧密附着在一起，二者间存在共栖关系，这也是民间宗教在发展过程中受功利性因素诱导的结果。

作者简介：李雅迪，华中师范大学文学院硕士研究生;胥志强，博士，华中师范大学文学院讲师，硕士生导师，博士后。

本文系國家社科基金项目“灾难神话中的命运共同体意识研究”（批准号20BZW191）阶段性研究成果。

①〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985，第112页。

②宋镇豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社，1994，第819页。