马强

摘 要：人类学伊斯兰研究是运用人类学的理论、方法、视角，对信仰伊斯兰教的人，即穆斯林所实践、展演、理解和阐释的伊斯兰进行研究，是人类学和宗教学的跨学科、交叉学科研究。研究路径是人类学的，研究对象是人所实践的伊斯兰信仰。这一跨学科将被信仰、信条化和经典化的伊斯兰，转向对被实践、被呈现和生活中的伊斯兰研究，为理解宗教提供了另一种视角。

关键词：人类学;伊斯兰;传统学科;跨学科研究

中图法分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）01 - 0064 - 11

人类学的研究对象是人和人的文化，其中宗教是人类学尤为关注的内容，在这一研究领域内可谓名家荟萃，如较早的泰勒、弗雷泽、普里查德、伊利亚德、马林诺夫斯基及晚近的格尔茨、埃克尔曼等等。如果说早期的人类学家主要关注的是未开化民族，或者在经济和文化上较落后民族的宗教和信仰的话，那么大致自第二次世界大战结束以来，随着民族国家的相继建立，人类学越来越多地开始关注世界性宗教。世界性宗教在很多民族国家的建立过程中也扮演了十分重要的角色，例如南亚巴基斯坦的建国，与其说是“一个民族一个国家”理论的推动，不如说是“多元民族同一信仰”思想的整合。而众多阿拉伯国家虽然民族一样，但并未因伊斯兰教整合成“单一民族国家”，反而在经历了奥斯曼土耳其帝国的统治和欧洲殖民之后，由于部落、家族、大国介入等力量分裂为数个民族国家。总之，20世纪以来，世俗化、全球化、现代化、宗教信徒的迁移流动等引起的宗教的变化，新兴宗教、各种宗教思潮与运动的继起，宗教与极端主义的关系等，让尊奉人数众多的世界宗教越来越成为影响人们生活的重要社会力量，因而也更加引起人类学从业者的关注。21世纪以来，随着科技的突飞猛进，整个世界的联系越来越便捷，越来越紧密，世界宗教的全球網络对人的整合力度增加，整合人的速度提高，宗教人类学的研究范围和视野逐渐拓展。人类学伊斯兰研究正是在这样的历史背景下发展起来的。

一、人类学伊斯兰与伊斯兰人类学

（一）人类学伊斯兰

人类学伊斯兰，英文表述为Anthropology of Islam或Anthropological Islam。前者可理解为“人类学伊斯兰”，后者可理解为“人类学的伊斯兰”。其中“伊斯兰”一词包含了文化、信仰、生活、思想等内容，比“伊斯兰教”的外延要大。“人类学伊斯兰”可以理解为“人类学伊斯兰研究”，或“人类学视野下的伊斯兰研究”，主要是从宗教实践、宗教文化和社会层面对伊斯兰教和信仰伊斯兰教的人进行研究。

理查德·塔珀认为：“作为宗教人类学的一个分支，人类学伊斯兰已经有数十年的历史了。我的理解是，它是运用文化/社会人类学方法对世界性宗教伊斯兰教及其相关的一系列社会制度的研究。”[1]185这一学科主要关注“穆斯林（个人、团体、社会、国家）是如何将他们自己呈现或者建构为穆斯林的（作为他们自我认同的重要组成部分），比如，通过各种标志，如饮食（禁食猪肉和禁酒）、传说和家谱（神圣血统）、尊崇先知（土耳其的毛鲁迪）、冲突（什叶派和逊尼派）和话语传统。”[1]192塔珀对这一学科的论述可以说是在宗教人类学的框架下展开的，将人类学伊斯兰仍归属于文化/社会人类学的范畴，也就是说对伊斯兰的人类学研究。

延斯·奎纳斯认为“什么是人类学伊斯兰”并不容易回答，但可以先回答“什么不是人类学伊斯兰”。“人类学伊斯兰既非研究作为世界宗教的伊斯兰，也非研究《古兰经》，或者先知穆罕默德的生平及其教导;既非考察伊斯兰信仰和实践体系，或研究其主要教义和信仰纲领的教导。人类学伊斯兰也不是有关描述伊斯兰的本质，并回答有关正义、信仰和后世的基本教义问题，或用最普通的术语勾勒谁或什么定义了穆斯林，包括基本信仰和行为准则” [2]1。作者虽然没有明确给出人类学伊斯兰的跨学科定义及框定研究范围，但从其否定性表述中，能够发现人类学伊斯兰并非研究宗教教义、教法及其对人的规训。

对于人类学伊斯兰的理解，也可以参照社会学伊斯兰的定义。图鲁尔·凯斯金认为：“社会学伊斯兰可被描述为在日益全球化的世界环境中，对穆斯林社会的社会、政治和经济方面，以及穆斯林社会变革的一种系统性研究。” [3]那么人类学伊斯兰则是借用人类学关注小社区、小群体，采用边缘视角和叙事方式，对诸多地方穆斯林所呈现的伊斯兰进行系统研究，关注教义对地方文化的取舍，从而讨论伊斯兰信仰和实践在不同社会环境中的适应和本土化过程。正如延斯·奎纳斯所言：“人类学伊斯兰旨在研究那些宗教、伦理、教义学教导在社会中得以建立和奏效的方式。例如，这些教导如何被穆斯林在社会关系网中进行调和，以及这些调和又如何影响穆斯林日常生活的方方面面，反之亦然。”[2]1

基于上述学者的阐释，笔者认为人类学伊斯兰研究就是运用人类学的理论、方法、视角，对信仰伊斯兰教的人，即穆斯林所呈现、实践、展演、理解和阐释的伊斯兰进行研究，主要关注内容包括宗教社区、仪式、教育、性别、权威、媒体、婚姻、亲属制度、社会组织与网络、社会群体、苏菲社团等方面。信仰伊斯兰教人口的复杂性和广泛性，决定了在本土文化中理解伊斯兰呈现方式的多元性是人类学伊斯兰最普遍的话题。人类学伊斯兰研究是人类学和宗教学，具体来说是人类学与伊斯兰研究的跨学科、交叉学科研究。研究旨趣和路径是人类学的，研究对象是人所实践的伊斯兰信仰。

人类学伊斯兰研究的大家集中在欧美，特别是有关理论、方法、民族志和研究反思方面，欧美学者有着绝对优势。国内虽然有运用人类学田野调查方法从事伊斯兰研究的学者，但除了个别有人类学和宗教学等跨学科背景、中西兼通的学者外，中国学界整体上对西方学者的研究比较陌生，因而距离严格意义上的跨学科研究范式也较远。

国外既有理论又有民族志研究实践的知名学者主要有格尔茨、盖尔纳、埃克尔曼、吉色南、宰尼、阿萨德、艾哈迈德、鲍文、卢鄂德、戴维斯、卢肯斯布尔、瓦里斯科、玛兰茨等人。宰尼的《超越意识形态和教义学：追寻人类学伊斯兰》、格尔茨的《观察伊斯兰》、盖尔纳的《穆斯林社会》、阿萨德的《人类学伊斯兰的观念》、埃克尔曼的《摩洛哥的伊斯兰教》《本土语境中的伊斯兰研究》等都是人类学伊斯兰研究方面著名的理论作品。1

（二）伊斯兰人类学

伊斯兰人类学，英文表述为Islamic Anthropology。较早对这一概念予以定义的应该是巴基斯坦裔美国学者艾克拜尔·艾哈迈德，他认为伊斯兰人类学可以宽泛地定义为：“学者在认可伊斯兰、人类、知识的普世原则下对穆斯林群体的研究，特别是在较大的伊斯兰历史和思想框架内谦逊而耐心地对小型村庄部落的研究。此处伊斯兰被理解为社会学而非神学，因此这一定义并不排除非穆斯林的研究。”[4]此后给出明确定义的是戴维斯，她认为伊斯兰人类学是“以伊斯兰教的概念导向为前提对社会中的人的研究。”认为它是“一门社会科学，主要研究古今皆有的多元社会和文化场景中人们的社会关系。它关注的焦点是人类行为，其形式和制度的多样性。它致力于理解指令、组织和赋予意义的原则”[5]82，113。

理查德·塔珀认为：“广义而言，伊斯兰人类学在某种意义上其实指用取之于伊斯兰的方法来做人类学研究。对伊斯兰人类学相互抵牾的认识都是基于对伊斯兰文本的态度——也就是说，它们是用伊斯兰的方法研究人类学文本，而不是用人类学的方法研究伊斯兰文本。” [1]185

综合上述，伊斯兰人类学可以表述为，在伊斯兰信仰的框架范围内讨论人类学的话题，从事人类学的研究，也就是对人类学所关注的如性别、婚姻、家庭、族群、社区、社群、权力、仪式、符号和象征、全球化和本土化等从伊斯兰教的思想体系视角给予研究和回应，即立足于伊斯兰信仰本位的人类学关注。

这一点同西方学术界讨论的“知识伊斯兰化”的宏观理论有相同之处。“知识伊斯兰化”是伊斯兰世界中具有西方文化教育背景的穆斯林学者提出来的话题，主张以伊斯兰的原则对人类掌握的所有知识进行规范，使之在符合宗教精神和人类普世性伦理的框架下使用和传播，人类学的知识当然包含于其中。对此，戴维斯也指出“伊斯蘭人类学在知识伊斯兰化方面扮演着特殊的角色。”[5]X

关于知识伊斯兰化的讨论及其相关概念，苏莱曼·丹格在《学科的伊斯兰化：关于内部教育体系》一文中指出，伊斯兰化工程起源于美国的穆斯林学者伊斯玛因·法鲁克、赛义德·侯赛因·纳赛尔、范兹路尔·拉赫曼，以回应穆斯林世界包括教育制度在内的世俗化。伊斯兰化实质上指包括课程计划中的伊斯兰学科，为教学大纲提供伊斯兰的视野，并在可能的情况下使世俗学科符合伊斯兰的世界观。伊斯兰世界曾在沙特（1977年）、巴基斯坦（1980年）、孟加拉国（1981年）、印度尼西亚（1982年）、埃及（1987年）和南非（1996年）召开了6次有关国际学术讨论会。前5次讨论一般性概念，并在《美国伊斯兰社会科学》（American Journal of Islamic Social Sciences）发表了相关研究成果。第六次会议在南非召开，南非教师和国际学者一起制定出了学校主要课程的伊斯兰化教学大纲。

阿布杜哈米德·艾布·苏莱曼在1960年代首倡“知识和社会科学的伊斯兰化”概念，1971年他在美国建立穆斯林社会科学家协会（The Association of Muslim Social Scientists）的过程中也费力不少。1981年，通过穆斯林学者的努力，在华盛顿建立了伊斯兰思想国际研究院（The International Institute of Islamic Thought）和马来西亚国际伊斯兰大学。知识的伊斯兰化起始于人文社会科学，包括人类学、经济学、历史学、政治学、心理学和社会学等，之后延伸到自然科学领域。总之，伊斯兰化计划要求重访伊斯兰遗产和认识论、知识范式及方法论的发展。[6]

就笔者所见英文资料，马来西亚著名学者阿塔斯认为“对现有知识的伊斯兰化其实是经过西方的隔离过程之后，使知识脱去西方因素和关键概念，而融入伊斯兰因素和关键概念。”这种伊斯兰化通常指“人类首先从反伊斯兰的巫术、神话、万物有灵论、民族文化传统中解放出来，然后从世俗对理智和语言的控制中解放出来”[7]。可以说阿塔斯的观点具有强烈的“去西方化”特征。这一点与纳赛尔主张的在伊斯兰框架内“知识的再神圣化”具有相同的意义[8]。两者在认识论上意图解构并改变目前西方世俗主导的知识，以适应伊斯兰认主独一的生活方式，也意味着将理性知识（intellectual knowledge）与天启知识（revealed knowledge）进行整合。1法鲁克对此曾经做过系统论述。2总之，这一话题自1980年代以来已经成为众多穆斯林学者关注的焦点。1知识的伊斯兰化就是根据认主独一的根本教义，将人类知识重新进行改革、修正和定位。倡导者认为经过伊斯兰化的知识不会对人类带来毁灭性的伤害，可视为具有道德约束和安全规范的知识，可以抑制和规范人类对现代化滥用的倾向，使知识不至于成为人类的灾难。

此外，伊斯兰人类学的提出，也因“西方的人类学伊斯兰研究罔顾史实，视伊斯兰为一种抽象的理想，不顾其文学传统和精神层面。而伊斯兰人类学的目标之一是制定不同的分类和概念，从而与西方人类学进行对话”[1]187 - 188。

就伊斯兰人类学，也有学者给予尖锐的批评。如认为：“伊斯兰人类学只不过是建立在认主学决定论基础上的人类学。任何计划性地建立在教义学基础上的人类学都会面临道德危机和伦理价值的挑战，最终会将特定的话题排除在研究视域之外，或者甚至在田野工作前就提出了预设的分析框架。”[9]48联系“知识的伊斯兰化”目标，包括人类学本身就在知识伊斯兰化的框架内，如果说伊斯兰人类学是以伊斯兰的观念来审视这一学科，那么的确也就是伊斯兰化了的人类学。一个学科本身如果受到意识形态的限定，这个学科的精神、原则和特色也就很难保持了。

二、人类学伊斯兰的研究主题和讨论话题

（一）研究主题

美国北卡罗来纳大学的人类学教授斯坦利从历史、社会、理论、知识、权力、性别、仪式7个方面对1980年代以前西方人类学界研究伊斯兰的主要学者及其作品进行过总结[10]。澳大利亚麦考瑞大学人类学系玛兰茨教授的《人类学伊斯兰》一书，从伊斯兰信仰、历史、仪式、学科特点、有关西方穆斯林的研究、穆斯林社会中的田野调查、理解穆斯林的认同、穆斯林社群等进行过总结，其中有一章专门反思西方著名学者的思想，可以说是西方相关研究理论问题的集大成者[9]。

综合近年来出版的作品，以及人类学研究范围的扩大、深入和转型，人类学伊斯兰研究的主题中应该加入婚姻、亲属、财富、发展、女性赋权、社会组织、社会网络、虚拟社区、新媒体的使用和影响、特定社群、离散人群（diaspora）、城市化、全球化、现代化、苏菲社团等方面，特别是现代化、全球化引起的各个国家和地区穆斯林社会的变化、人口的流动、伊斯兰文化的变迁等，都是十分重要的话题。例如对南亚穆斯林离散人群的研究，以往学者多关注的是殖民造成的欧洲，特别是英国的南亚移民，其实中国香港的南亚离散人群数量也并不少，估计在10万以上，而海湾阿拉伯国家中的沙特、卡塔尔、阿联酋等，自石油经济崛起以来，吸引了大量南亚劳工，社会对劳工的依赖性非常高，离散人群对迁出国和居住国两方面的宗教影响不可忽视，这一部分人至今仍未得到学界，特别是中国学界的关注。这些都是较新，对区域社会和文化影响较大，但迄今为止仍较为被忽视的研究主题。

（二）讨论话题

1.一个伊斯兰与多个伊斯兰，即伊斯兰是一种还是多种。对此，人类学伊斯兰和伊斯兰人类学有较大分野。伊斯兰人类学立足于伊斯兰教义学立场，坚持认为伊斯兰是唯一的、统一的，没有一种与多种之分，而人类学伊斯兰认为伊斯兰因本土化、族群特征等，是多样的、多元的。两者之间之所以有很大分歧，其实是不在同一话语中讨论问题使然。人类学伊斯兰的立论点并非伊斯兰教义学，而是伊斯兰文化，关注的是人所实践的伊斯兰，讨论的是伊斯兰呈现方式的单一性与多样性问题。从教义学出发，伊斯兰是统一的信仰，其核心是认主独一，建立在六大信仰和五大功修基础之上，有着统一的规定性。话语的不同，让两者的认识不可能达成一致。

2.大传统与小传统。这是尤为复杂的话题，主要涉及主流派别问题。总的来说，大小传统是一个随地域、民族、历史等可变的因素。在某些逊尼派从整体上为大传统的社会中，也不乏个别地区以什叶派聚居为主，反而在这种聚居区形成当地的大传统。在某一历史时期作为大传统的派别，未必在另一历史时期仍保持大传统的优势，最典型的如阿拉伯半岛上苏菲派一度十分流行，但自18世纪瓦哈比耶运动以来，苏菲派随即处于弱势，在某些地方几乎绝迹。

3.关于传统的歧义。什么是伊斯兰传统，或当地穆斯林的传统？基于各地的伊斯兰教历史，这是一个具有歧义的话题。所谓传统是一个情境化、历史性的话语，基于伊斯兰呈现方式的多样性，并没有标准化、统一性的传统模式。一定要以历史上的某种习惯作为当下伊斯兰的传统作为复兴或坚守的对象，可能并不符合伊斯兰教本土化的理论和实际。坚持哪一种、源自哪个时代的传统，都是一个需要慎思的话题。

4.话语传统。这是塔俩里·阿萨德提出并讨论较多的话题，认为“如果有人想书写人类学伊斯兰，那么他就得像穆斯林一样，从包含在以《古兰经》及《圣训》文本为基础的话语传统概念着手。……伊斯兰话语传统只是一种穆斯林的话语传统，通过参照当前特定的伊斯兰实践，让这一传统本身构思伊斯兰的过去与将来的概念”[11]。不同语境中的话语传统到底是什么？是如何建立起来并对当地的穆斯林产生作用的？诸如此类的话题的确值得探讨。

5.伊斯兰教与本土文化的关系。人类学伊斯兰倡导在本土语境中理解伊斯兰，伊斯兰教在不同民族和地域中传播的过程，其实是同民族和地域文化相适应的过程。本土化的趋势与本质化的理想是伊斯兰教进入地方社会中博弈的双方，本质化是理想，但本土化是过程和结果。

6.观察穆斯林与观察伊斯兰。主要讨论了人类学伊斯兰从事民族志观察时，观察的到底是教义和教法框定下的伊斯兰，还是实践伊斯兰的穆斯林的行为。

7.伊斯兰的本质化与情境化。如何认识伊斯兰？哪样的伊斯兰是真实的伊斯兰？人类学伊斯兰提及本质化和情境化两种途径，认为根据本土情境理解伊斯兰是较为理想的途径。

8.神圣与世俗。基于伊斯兰是一种信仰、思维方式、行动指南、生活图式等，在人类学伊斯兰研究中，很难根据世俗与神圣的二分法将穆斯林的生活一分为二。世俗中包含着神圣，神圣中纳入了世俗。

9.研究者的身份。何人才能拥有从事人类学伊斯兰研究的资格和条件？人类学的融入式田野，是让研究者成为穆斯林还是成为当地人？对此，有学者认为“这并非意味着人类学家必须像信徒一样观察伊斯兰以达到理解它的目的，而是观察穆斯林群体，融入他们的实践和语境，以至于能够掌握局内人的视角”[2]9。

10.性别与性别研究。人类学伊斯兰研究的确有专门针对女性，以及以女性视角从事的研究。在性别区分明显的穆斯林社会，女性视角和女性话题是人类学十分重要的内容。

中国学者对从事人类学伊斯兰研究的西方学者讨论的话题总体上较为陌生。这种现实，一方面同中国的人类学理论滞后于西方有关，另一方面同中国的伊斯兰教面临的本土化情境与西方有较大差异有关。

三、传统伊斯兰学科与人类学伊斯兰研究

传统伊斯兰学科以阿拉伯语词汇学、修辞学、古兰学、经注学、圣训学、教法学、教义学（认主学）、苏菲行知等为主，中国穆斯林民间以“珠宝”比附伊斯兰知识，并将中国传统经堂教育的知识概括为“八样尔林”。包括：

卢鄂提（字法）的尔林满盘珠。索热夫（词法）的尔林字母珠。

奈哈伍（文法）的尔林调养珠。费格海（法学）的尔林避水珠。

白俩鄂（修辞）的尔林避尘珠。凯俩目（教义）的尔林避风珠。

泰福希尔（经注）的尔林夜明珠。坦萨沃夫（苏菲）的尔林透亮珠。

对于“八样尔林”，也有人总结为词法学（??? ???????? ??????）、语法学（??? ?????）、修辞学（??? ??????）、逻辑学（??? ?????）、信仰学（??? ??????）、教法学（??? ?????）、经注学（??? ???????）、理学或圣训学  （??? ??????? ?? ??????）。1虎隆总结为阿拉伯语和波斯语词法、阿拉伯语和波斯语语法、 阿拉伯语修辞学、阿拉伯语逻辑学、《古兰经》注释、教义、教法和圣训[12]。通过多年经堂教育的培养，对“八样尔林”达到一定程度的掌握，这样就可以穿衣挂幛，胜任一坊（宗教社区）阿訇，担负起承前启后、明扬知识、传承教门的责任，受到人们的尊重。

“八样尔林”作为中国传统的伊斯兰学科传承体系，基本继承了伊斯兰世界传统伊斯兰学科的特点。观察这一传承体系，是一种培养通才式的教育，涉及面广，因专注于经学的研习，对人文社会科学领域其他方面的知识较为忽略，这是不完善的中国伊斯兰教育体系所致，也不是民间传统经堂教育所能解决的问题，因而不应该将之笼统归结为经堂教育的责任。但应该看到这种学科缺失造成的中国伊斯兰教育问题，仅以历史学为例，经堂教育中缺乏以伊斯兰思想体系为架构对伊斯兰历史、宗教史或人类信仰史的研习，这种缺憾造成许多穿衣挂幛者缺乏基本的历史观和历史脉络，对诸多问题的叙述缺乏历史感和历史的关照。不尊重传统，或者对传统采取轻易否定和批评的态度。某些学科讨论的问题因内容过于陈旧，与今日大众息息相关的宗教和社会生活相去甚远，因此出现以中世纪的伊斯兰典籍框定的知识来规范今天人们宗教实践的困境，从而对今日人们日新月异、纷繁复杂的社会生活难以及时给予时代特征的教义解释和教法指导。重经注圣训、教义教法、字词章句、修辞逻辑等对经堂教育而言当然无可厚非，这是伊斯兰学科的基础，缺失则无以成经学。然而人文社会科学的匮乏也造成中国传统伊斯兰教育专注于经堂教材，而很少从社会学、政治学、心理学、经济学、人口学、语言学、人类学、史学、文学、艺术学（音乐、美术、体育、设计、电影、曲艺、戏剧等）等学科视角，对与人们密切相关的社会生活给予关注，因此对穆斯林社会的历史、现实、发展、困境等有所忽略。正如《新人类学伊斯兰》的作者鲍文所言：“穆斯林日常从宗教方面获取较多的并非宏大的教义学和教法学问题，而是诸如通过背诵经文来治疗孩子疾病，以伊斯兰的方式结婚或离婚，或者以正确有效的方式因真主而宰牲等诸如此类的问题。当其衍生出处理这些事情的方法时，生活在特定地方的穆斯林就将伊斯兰传统同地方价值和约束予以调适，这些调适导致在穆斯林中就是否是正确的伊斯兰而争论不休。” [13]这种跨学科关照的缺失不仅是一种遗憾，也是人类学伊斯兰所谓的“阐释伊斯兰”，或中国当前宗教管理部门所谓的“解经”问题的瓶颈所在，即经训知识如何更好地运用在人们的宗教生活实践中，对日常生活做出符合时代特点和社会环境的解释。

宗教人类学不同于传统宗教学重文本、教义、思想，而轻文本、思想和教义规范下的人的生活。宗教人类学的学科特点就是将对宗教信仰的研究，转向对恪守宗教信仰的人及其社会的研究。可以说，西方宗教人类学的视角为我国学术界提供了非常有价值的借鉴。近年来学界在我国政府所谓的“五大宗教”（佛、道、伊、基、天）和各种民间信仰的研究中都不同程度地运用了人类学的理论和方法，特别是对城市和农村基督教、民间信仰的仪式及其功能、流动人口宗教问题、女性宗教徒、大学生宗教徒、农民工信仰群体等的研究，但总体上尚未形成规范的学科体系、研究方法和研究视角，因此仍期待更多有系统和有影响的理论，学术仍处于初创阶段。因此，无论将人类学伊斯兰研究归于民族宗教学，抑或宗教人类学，总之，这种研究从一定程度上说在国内学界具有查漏补缺的意义。

在学科整合越来越细密化，学科分界越来越模糊化的今天，“通一经实则不知经”也是无可争辩的事实。观察国际上伊斯兰研究和伊斯兰教育的发展，学科的细密化也是大势所趋，比如伊斯兰法学领域衍生出教法原理学、教法解释学、法源学等，而宗教原理专业细化为经注和《古兰经》学、圣训及圣训学、比较宗教学、宣教与伊斯兰文化、信仰学与哲学、伊斯兰历史等分支学科。因此，对宗教的研究，尤应关注信仰宗教的人在社会发展过程中面临的新情况、新问题，要有敏锐的学术观察力，以专业研究为人们认识宗教提供新的视角，而不该将学问囿于象牙塔内，对同社会密切相关的问题不闻不问，专注于远离人们生活的形而上问题，而放弃了对更为广阔的、鲜活的人类社会生活的关注。

四、人类学与中国伊斯兰研究视角的拓展

我国学者运用人类学方法从事伊斯兰研究最为知名的作品应推马通先生的名作《中国伊斯兰教门宦制度史略》，该著运用了口述材料和谱系调查法，首次将中国伊斯兰教派和组织的真实情况展现给了世人，确立了研究中国伊斯兰教的认识体系和观察视角。尽管马通先生没有受过专业的人类学训练，但其研究方法完全体现了人类学的学科特点。该书的资料来自作者1950 - 1980年代从事民族宗教工作时的收集和整理，从收集到整理成书大约历经了30年，在中国伊斯兰教派的划分体系、西北不同民族的伊斯兰教传统、中国的苏菲门宦等方面，对中国伊斯兰教研究的贡献有目共睹。可以说该著清晰的分类体系，将中国的伊斯兰教研究推向了世界。

其次应提及有着历史学和人类学两大学科背景的马长寿先生，他于1956年3月至1957年6月组织西北大学历史系师生从事的“陕西回民起义历史调查”，以及直到1993年才得以出版的《同治年间陕西回民起义历史调查记录》一书，“田野资料来源横跨陕甘宁三省区，调查范围基本涵盖了陕西回民起义的发动区、扩大区、撤退区及安插区，在地理空间上追踪了陕西回民起义从爆发到受扶的全过程” [13]。该书的目的主要在于记录第一手田野资料，关注在封建社会的历史文本叙事中“失语”的底层民众的口述和记忆，关注文化持有者的叙事，边缘和底层的视角让该书的价值倍增。

近年来学界对城市穆斯林、农村伊斯兰教问题、不同区域和不同派别穆斯林的仪式、边缘族群穆斯林（如藏回、傣回、蒙回、白回等）、归信穆斯林、流动穆斯林等做过较多研究，大多运用了人类学的方法，出版和发表了一批有见地的民族志作品，但对人类学伊斯兰从理论、思想、方法、学科史等方面进行梳理和总结的作品仍付之阙如。同西方学界相比，这种跨学科、交叉学科的研究在中国整体上显得滞后，也有一定的边缘性特征。因此，人类学伊斯兰研究仍有待众人集腋成裘，使其成為宗教学、人类学、民族学等跨学科的研究领域，拓展中国学术界伊斯兰研究的范围和视野，加深人们对宗教的认识和理解，促进不同宗教之间和宗教内部的对话与交流，为中国学术能够同国际学术界交流做一些基础和追赶的工作。把这一学科推介给国内学人的同时，将人类学与中国伊斯兰研究的方法与实践推向国际，让国际学术界能够听到中国学者的声音。

在全球化背景下，各种人群之间的互动越来越频繁和紧密，已经很难找到脱离全球化而保持铁板一块、停滞不变的社会文化环境。国家与地区的实体边界，同宗教信仰的超时空、超地理边界构成认同之间的张力，一方面是民族国家对人的实体边界化，而另一方面是宗教信仰去实体边界化，以建立跨越时空的信仰边界。从人类学的角度，就当前中外学术界研究伊斯兰教和穆斯林的现状、历史、代表人物、理论、方法、主要关注话题、作品等做系统的梳理和总结，并就当前全球范围内较为重要的穆斯林移民、各种伊斯兰教组织及其活动、伊斯兰宣教运动、各种伊斯兰思潮、传统穆斯林社区、穆斯林少数社群、各种社会冲突中的穆斯林群体等多种现实问题做深入的理论思考和专题性研究，此举能推动我国文化人类学和宗教学两大學科的进一步发展。人类学伊斯兰研究将立足跨学科的视角，在梳理中外人类学伊斯兰研究的历史、理论与方法的基础上，运用其方法致力于中外穆斯林社会的研究，以个案来展现人类学研究宗教的特点、方法和价值，推动宗教学和人类学两大学科的实践性和可操作性。将对宗教的研究置于社会体系中，通过对宗教信仰者的研究展现出来，改变学术界部分学者狭隘地认为宗教学就是宗教史学和宗教哲学的守旧观念，或认为人类学就是对文化的研究，而忽略了对现实社会中活生生的人及其活动的关注。

黄剑波总结研究宗教有3个路径：被传讲的宗教（ Religion as preached），这是教义、教理，以及宗教学或历史方面的关怀;被认知的宗教（ Religion as perceived），探讨具体的人如何按照自己的知识结构、自身的关怀去听取和形成自己的理解;被实践的宗教（Religion as practiced）。他认为人类学研究或可更多地切入第二个层面，观察“他者”如何形成对宗教的理解，又如何在实践中形塑个人[15]。人类学伊斯兰视角下的宗教，可以通过更为直观的二分法予以理解，即被信仰的伊斯兰（Islam as believed）和被实践的伊斯兰（Islam as practiced），或信条化的伊斯兰（doctrinalized Islam）和被呈现的伊斯兰（presented Islam），或者说经典化的伊斯兰（scriptualized Islam）和生活中的伊斯兰（living Islam），而人类学伊斯兰恰恰关注的是二分法中的后者，即被实践、呈现和生活中的伊斯兰。

五、结 语

本文的认识就是在研教的同时要研人，通过言人来讨论人所恪守的信仰，从而达到研教的目的;或者通过言教来观察人们在社会生活中的宗教实践，从而达到研人的目的。人既是精神性的个体，也是社会性的个体。思想观念是不可观察或不易观察的部分，同样的信仰，在不同的人身上体现得千差万别，正是这种生活万象构成了宗教的多样性，漠视多样性的宗教呈现，而对经典化、文本化、信条化了的宗教进行研究，只是宗教研究的一种路径，而研究以各种各样方式被实践、呈现和恪守的宗教，是宗教研究的另一种路径。从贴近信仰者的生活视角反思，后一种路径在全球化背景下显得尤为迫切，让无数活生生的信仰者进入研究者的视野，特别是因全球化而引起的跨国、跨区域流动而对伊斯兰的传统、话语、社区、思想等带来的冲击和变迁。因而，人类学伊斯兰研究能为我们提供建立在伊斯兰传统学科基础之上的更为广阔、更为纵深的研究视角、思路和方法。

总之，言人其实就是言教，研教需要研人。如果对宗教的研究只是囿于义理、辞章、文本、教义、教法、经注、圣训等传统学科，而不引入跨学科、交叉学科的视野，使之缺少了社会科学的关照，从而忽视了活生生的每日实践宗教的人的生活，使宗教文本和教义脱离了时人所处的社会环境，不能不说是一种遗憾。总之，言教言人、研人研教是相辅相成、不可偏废的学问，而不是此消彼长，非此即彼的学问。

参考文献：

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[责任编辑：王 健]