师承、学派及学术话语的生成<br/>——以古今中外学术传承为例

师承、学派及学术话语的生成
——以古今中外学术传承为例

2021-03-25曹顺庆张瑞瑶

成都大学学报（社会科学版） 2021年6期

曹顺庆张瑞瑶

(四川大学文学与新闻学院，四川成都 610065)

在当下学界，创建具有中国特色、中国风格、中国气派的人文社会科学学术体系，已成为时代赋予的重要课题，简言之，它要求中国学术在国际上发出自己独有的声音，有一套自己而非他人的话语体系，建构中国特色的学术话语体现了争取学术自主权的自觉意识。

“话语”不同于索绪尔结构语言学中的“语言”或“言语”，而与巴赫金的对话理论、福柯的权力话语联系紧密。话语本身就是实践，一个话语就是一个事件。因而，它不单纯是一个语言学的问题，话语“是一种权利、一种意义建构方式，它具有广义的政治学、价值论功能，而不是纯粹语言学、逻辑学范围内的东西”。(1)曹顺庆：《中国古代文论话语》，成都：巴蜀书社，2001年，第38页。把话语建构提升到国家战略层面也正源于此，大到如何讲好中国故事，小到一门学科学术话语的探索。

同样地，话语生成归根结底要落实到具体实践中。笔者早在20世纪90年代就敏锐地观察到当代文艺理论批评中的“失语”现象，在比较文学领域提出以变异学为其学科第三发展阶段的方法论基础，“变异”既是一种方法论，也是国际社会易于理解和接受的话语，它为比较文学中国学派奠定了学理基础。由此可见，话语的生成与学派联系紧密，一个学派必然要有标识性话语，反过来，学派的建立也有利于话语的生成、传播，不仅可以促进同时代不同文明间的交流互鉴，也有益于时间轴上的学术传承。

而学派的建立绝非一人、一时之功，它有赖于几代人的共同努力。古往今来的学术实践表明，师承关系是学派形成的重要动力，进而为建构学术话语体系提供基础。

一、古希腊三杰的师承

人类文明的轴心时代，西方伟大哲人苏格拉底在雅典诞生。他把与人交谈作为一种职业，在一切场所与遇到的人讨论问题，谈论的内容无所不包，从生活常识到自然、法律、道德等。尼采称苏格拉底是“世界历史的转折点和漩涡中心”。后来西方很多重要的哲学命题都是围绕着苏格拉底之问展开。然而，苏格拉底清醒地认识到文字的坏处，“自以为留下文字就留下专门知识的人，以及接受了这文字便以为他是确凿可靠的人，都太傻了”。(2)柏拉图：《斐德若篇》，朱光潜译，北京：商务印书馆，2018年，第74页。因而，他本人没有留下书面著作，但是在他的弟子色诺芬看来，“苏格拉底对于他的追随者所带来的益处，部分在于他自己的榜样，部分在于他的言论”。(3)色诺芬：《回忆苏格拉底》，郑伟威译，福州：海峡文艺出版社，2018年，第24页。于是，他的弟子们着手记述苏格拉底的对话，这就有了载录苏格拉底言行的色诺芬的《回忆苏格拉底》以及柏拉图的对话录。

柏拉图对话集是研究苏格拉底哲学思想的重要文献。公元前407年，柏拉图见到了苏格拉底，这是他一生中的大事，当时老师已六十岁，而学生才二十岁出头。传说苏格拉底梦见一只天鹅落在他膝盖上长出羽毛，然后长啸一声冲霄而去。第二天柏拉图前来求当弟子，苏格拉底宣称柏拉图就是他梦见的那只鸟。(4)柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2019年，第617-618页。作为苏格拉底最出色的学生，柏拉图著有三十多篇对话，苏格拉底总是论辩的中心人物和主导者，“现在比较多数学者认为早期和一部分中期对话中记述的苏格拉底的思想大体上反映苏格拉底的思想”。(5)范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第2卷，北京：人民出版社，2014年，第281页。因而，他早期写的对话公认为是“苏格拉底式的对话”。柏拉图对其师苏格拉底的意义是非同寻常的，“如果没有柏拉图，对于这些人来说，苏格拉底等人不过仅仅是一些名字罢了……柏拉图是作为一种文学形式的苏格拉底对话的创造者”。(6)A.E.泰勒著：《苏格拉底传》，赵继铨、李真译，北京：商务印书馆，2015年，第13页。

因而，后人追述、研究苏格拉底的哲学思想主要是通过柏拉图的对话录。《申辩》篇记载，德尔斐神庙的女祭司说在所有人中苏格拉底是最有智慧的，这条神谕让苏格拉底很是困惑不安，他深知自己并不具备特殊智慧，但神又不能撒谎，于是他向周围一切遇到的人交谈，决意寻找一个比自己更有智慧的人。苏格拉底与之交谈的人，一般都是希腊社会地位较高的人物，如修辞学家高尔吉亚、智者普罗泰戈拉、戏剧家阿里斯托芬等。苏格拉底在辩论中总是能够抓住对方前后表述的自相矛盾之处，以反语挫败智者们所谓的论据，向对方指出他所以为的“知识”只不过是无知。他最后告诫雅典公民，只有神才是真正拥有智慧的，神只是借用苏格拉底的名字警醒世人：“凡人哪，你们中间那个像苏格拉底这样的人，是最智慧的，他承认自己在智慧方面实际上毫无价值。”(7)柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2019年，第34页。这种对终极意义的追求影响了西方哲人的求真、求实之路，自苏格拉底之后，“各种哲学流派如何像后浪推前浪那样不断兴起，一种闻所未闻的包罗万象的求知欲如何波及知识界的广泛领域”。(8)尼采：《悲剧的诞生》，赵登荣译，桂林：漓江出版社，2007年，第69页。

苏格拉底的对话具有一种形而上的品格，他努力探求普遍意义的抽象概念，如美、友谊、虔诚等等。苏格拉底与人辩论之前，心中预先并没有一个答案，甚至在谈话结束之时也没有形成定论，而是在不断诘问中排除各种不合理因素。因而，苏格拉底的目的似乎并不是求得一个明确的答案，而是侧重探讨真理的方法，这种求真的方法被他称为“精神助产术”。

“善”是苏格拉底哲学讨论的核心问题。“人在其生存中总是选择善，无人自愿为恶”，“善是我们一切行动的目的，做其他的一切事情都是为了善，而不是善以其他事情为目的”，而且强调“真正的善存在于死后”，在苏格拉底看来，人生在世最重要的一项工作就是要照顾好灵魂，使其免受肉体的污染，“活着就是练习与肉体分离”。面对雅典人民的审判，苏格拉底选择坦然而愉快地接受死亡，就是充分践行了这一美德观。

柏拉图正是从苏格拉底之死继续追问，形成了与老师不同的观点。他提出的问题是，谁决定着“善”最终的定义权？是希腊的雅典民众还是苏格拉底，如果是后者的话，他已经被处死，那么真理存在的意义何在？于是柏拉图将问题的重心转向“什么是最高意义上的善”，也就是从这个思考的关键点，导致了师徒二人哲学思想的不同。他的结论是，只能从在世生存的前提下讨论真理问题，这就由苏格拉底对话中的“普遍性定义”导向了柏拉图著名的“理念”说。柏拉图认为，具有某一种品质的事物都有其共相，即分享着共同类似的特征，那么就存在一个更高一级的统摄这些有形之物的“理念”存在。针对二人的不同思想，亚里士多德做了这样的描述：“由两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。但是苏格拉底并没有认为这些共相或定义单独存在，而另一些人(指柏拉图派)却认为它们是单独存在的，并且把它们称为理念。”(9)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》(上)，北京：商务印书馆，1981年，第58页。

由此可见，柏拉图对老师苏格拉底的哲学思想既有继承，亦有发展，同时他也更加关注社会政治问题。柏拉图把人的教育和城邦的管理作为哲学的中心问题，“必须教育人过一种正义的生活，让人明白只有哲学家管理城邦或管理者潜心于哲学时城邦才会繁荣”(10)让·布兰：《柏拉图及其学园》，杨国政译，北京：商务印书馆，1999年，第24页。。按照这种思路，公元前378年，柏拉图在雅典城郊创建了阿卡底米学园(Academy)，这是西方第一个集教学与研究为一身的大学，设有教室、图书馆和宿舍，吸引着希腊各地和地中海沿岸的大批学生前来聆听柏拉图授课。学园不只是一个单纯传播知识的机构，它承载了柏拉图培养哲人王的理想。由此，柏拉图开创了欧洲学园派的先河，这个由私人创建的学园前后维持了九百年之久，柏拉图的哲学思想也通过学园一代代传承下来。

公元前367年，年仅十七岁的亚里士多德进入阿卡底米亚学园，跟随柏拉图学习二十年。这段难忘的学园求学生涯，亚里士多德既可以朝夕侍筵，亲承音旨，接受柏拉图的教诲，又能通过其师，受到苏格拉底思想的影响，因为柏拉图的大部分课程是通过回溯苏格拉底思想的哲学方式，如辩证法，来追求真理和探求“善”的。可以说“作为柏拉图——苏格拉底意义上的生活方式，哲学已经塑造了亚里士多德的灵魂”(11)埃里克·沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，南京：译林出版社，2014年，第316页。。从亚里士多德早期著作的标题就可以看出与柏拉图的苏格拉底对话有关，《论灵魂》对应《斐多篇》，《论修辞》对应《高尔吉亚篇》，这表明年轻的亚里士多德在认真解决苏格拉底曾经提出的问题。

亚里士多德与柏拉图的学说既有继承关系，又有对立关系。亚里士多德采用了柏拉图的“二分法”，通过严密论证努力探求真理。但是亚里士多德“在思辨的深度上超过了柏拉图，因为亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验材料上的”。(12)黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，2017，第284页。亚里士多德转变了研究方法，不再只是依靠理论，而是更多建立在经验基础之上，于是他把研究领域转向了自然，同时将它分成三类，动物的历史、植物的历史和宇宙学。建立在这样的研究之上，他的著作也就更多涵盖了自然科学，如《动物志》《物理学》《论植物》《天象学》《论天》等。亚里士多德同时也开创了现代意义上的诸多学科，如政治学、伦理学、形而上学、物理学和逻辑学。

因而，柏拉图的理念论建立在先验基础上，而亚里士多德的思想更多是建立在现实主义之上，在最主要的哲学观点上，亚里士多德与柏拉图分道扬镳了。“一方面是柏拉图的超验主义和理想主义，另一方面是亚里士多德的内在论和现实主义。柏拉图和亚里士多德提出两种完全不同的形而上学体系”。(13)埃里克·沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，南京：译林出版社，2014年，第319页。尽管与老师很多观点相左，但这并不妨碍亚里士多德对柏拉图怀有敬重之情，与老师一样，他也建立了自己的吕克昂学园(Lyceum)，学园的建筑设计和柏拉图学园有很多相似之处，为纪念老师柏拉图，亚里士多德还特地修建了一个“友谊的祭坛”。

二、以孔子为至圣先师的儒家学派

在同一时期，孔子和他的弟子们建立起了儒家学派。《史记·孔子世家》有云：“孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”孔子认为，在礼崩乐坏的时代，最好的济世良方就是实行道德教化，于是在鲁都杏坛设教授徒。他主张有教无类，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，(14)何晏等注、邢昺疏：《十三经注疏·论语注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2482页。于是不拘一格，广纳学徒，据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子“受业身通者七十有七人，皆异能之士也”。

孔子秉持着述而不作的理念，一生孜孜不倦修订经书，本人并没有留下著作。孔子殁，其微言将绝，他的弟子以及再传弟子将其言行辑成《论语》一书。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”(15)班固：《汉书》(上)，长沙：岳麓书社，2008年，第682页。何晏《论语集解》引“汉中垒校尉刘向言：鲁《论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也”。因此，《论语》是集体编著的成果，它的文体与史官文献中的“君子曰”的“语”体相类，载录了孔子的善言嘉语，在某种程度上，孔子弟子帮助其师实现了“立言”的理想。《论语》编成之后，就成为儒家后学传授孔子思想、延续师道的重要典籍。

有别于柏拉图对话集中苏格拉底的“无知”形象，《论语》中的孔子是一位诲人不倦的师者。他的语录诸如，“三人行，必有我师焉”“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”“生，事之以礼；死，葬之以礼”等等，大多采用名言警句的形式，言传身教地把这些为学、为人的道理传达给学生，学生则把老师所说的话奉若神旨。在这样的对话语境中，孔子掌握着话语权，大多决定了问题的最终结论。在此基础上，《论语》初步奠定了儒家学派的话语体系，很多核心话语如仁政、孝道等等都来源于《论语》。《论语》最终成为儒家十三经之一，孔子形象也在儒学的持续发展中不断圣化。

另外，与柏拉图对话集中寻求事物的普遍性定义不同，孔子并不主张对抽象概念进行描述和推理。比如对儒家学说核心概念“仁”的阐述，《论语》中与此相关的言说如，“仁者，爱人”“我欲仁，斯仁至矣”“巧言令色，鲜以仁”等等，孔子总是在试图引导、说服弟子通过切身感受体悟“仁”的境界，而没有采用苏格拉底对话中穷根究底的方式，从概念上界定“仁”这个抽象名词。这也就奠定了中国哲学、学术话语重直观体悟的言说方式，而没有发展为西方的推理、归纳、演绎以及辩证法等相类似的话语体系。

孔子去世后，儒学内部发生分化，他的弟子们以各自不同方式承续孔子所创立的儒家学说。《韩非子·显学》：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”(16)王先慎集解，姜俊俊校点：《韩非子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第553页。从韩非的分类可以看出，这八派并不处于同一时代，因而，由孔子学说衍生的儒家八派是孔子去世儒家内部先后出现的八家。“孔子创立儒家学派主要通过收徒设教的形式，通过这种形式，孔子在其门下汇聚了庞大的弟子徒众，形成了最早的儒家学派。……当儒家的某一人物，在门下聚集了一定数量的弟子，在社会上产生一定的影响，甚或提出自己的思想主张，便形成所谓的‘派’”。(17)梁涛：《思孟学派考述》，《中国哲学史》2002年第3期，第28页。或者可称之为流派，有“衍其流”的意思，意即以孔夫子为宗，但不同弟子之间学问取径发生变化，从而形成不同派别。

特别要指出韩非子所归纳的八派并不能囊括孔门后学全部，比如还有《孟子·离娄下》所提到的率弟子“七十人”的曾参。他也是在《论语》当中少有的被称为“子”的孔门弟子，说明在孔子生前，他的地位就很高。《史记·仲尼弟子列传》载：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”《汉书·艺文志》：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”正是通过孔子、曾子之间的师承，才有了《孝经》。另外，儒家孝道观虽由孔子提出，但是全面、深入发展却有赖于曾子，在孔子学说中孝道还只是诸多美德中的一种，而曾子把孝道上升为社会的根本法则：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”(18)许嘉璐编，方向东译注：《大戴礼记》，南京：江苏人民出版社，2019年，第138页。儒家话语中的“孝”观念经过师承授受得以确立，并发展成熟。

儒学发展中影响较大，但是却对其授受源流争讼不断的是思孟学派。在思孟学派中，孟子与子思的关系有两种说法，一种是孟子受业于子思门人，司马迁《史记·孟子荀卿列传》：“孟轲，邹人也，受业子思之门人。”另一种说法是孟子直接受业于子思，刘向《列女传》：“孟子惧,旦夕勤学不息，师事子思，遂成为天下之名儒。”班固《汉书·艺文志》自注：“名轲，邹人，子思弟子。”赵岐《孟子题辞》：“孟子，邹人也。……长师孔子之孙子思，治儒术之道。”对思孟学派源流的争议，一方面彰显了中国学术传统对师承的重视，另一方面也揭示出，无论孟子是否直接师承子思，思孟学派都融合在孔氏家学之中，最后的源头还要回到至圣先师、万世师表的孔子。孟子就曾言：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”(19)金良年：《孟子译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第175页。为不能直接受业孔子深表遗憾。

可见，儒家学派之所以能够绵延数代，主要依靠的就是师门授受。明代顾鼎臣曰：“尧舜禹汤、文武周公之道，传至孔子而大明……孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子，不惟心相授受，且笔之于书，以昭后世……道统授受之功，曾子为大，而子思次之。”(20)顾鼎臣、杨循吉：《顾鼎臣集·杨循吉集》，蔡斌校，上海：上海古籍出版社，2013年，第50页。这大致描述出儒家的师承授受，孔子—曾子—子思—孟子。曾子亲炙受教于孔子，子思是孔子之孙，孔子在世时，他尚且年幼，最有可能的是受到曾子，或者曾子弟子的教化。例如孟子就把曾子、子思并举：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”(21)金良年：《孟子译注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第183页。而子思、孟子之间的师承形成了上文提及的思孟学派。儒家学脉就是通过这样一条前后相继的师承关系传承了下来。

三、索绪尔与弟子共同开创的结构主义语言学派

在当代，师生间的传承规律仍然被学术界的重要学派所证实。瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔是现代语言学的重要奠基者，亦是结构主义的开创者之一。在柏林大学就读期间，年仅二十二岁的索绪尔就发表了引起欧洲语言学界关注的《论印欧系语言元音的原始系统》一文，解决了印欧系语言元音系统中的一个疑难问题。更难能可贵的是他对语言学这门学科的认识，“我不是在解决深奥的理论问题，而是在探究这一学科的真正基础所在，没有基础，一切研究都是没有依据的、武断的、无法确定的”，(22)乔纳森·卡勒：《索绪尔》，宋珉译，北京：昆仑出版社，1999年，第3页。这是一位初具学术气象的学者对语言学学科所怀抱的理想。索绪尔继续在莱比锡大学攻读博士学位，毕业后在法国巴黎高等研究学院任教十年，教授梵语、古高地语。

1891年索绪尔放弃了法兰西学院提议授予的教授职位，回国后在日内瓦大学担任教授，主要讲授梵语和历史语言学概况。在此期间，索绪尔越发疏于动笔，在一封写给弟子梅耶的信中谈到：“关于语言学的问题，现在要写上十行精彩的内容也十分困难。……我越来越清楚地意识到，要想阐明语言学家在研究什么，需要的工作量是巨大的……现有的语言学术语极其不足，已有的术语尚需改进；而要改进术语，就必须先弄清语言到底是什么。这一切都破坏了我从语文学研究中感受到的乐趣。”(23)乔纳森·卡勒：《索绪尔》，宋珉译，北京：昆仑出版社，1999年，第4页。由此可见，索绪尔以一种非常严谨的态度从事语言学研究，对这项工作的高标准反而削减了著书立说的兴趣。

事情的转机发生在1906年，应校方要求，索绪尔要讲授总体语言学课程，他于1906—1907年，1908—1909年，1910—1911年，连续三个学期隔年授课。也许是认为自己的想法还不够成熟，出于一种近乎苛刻的治学态度，索绪尔几乎每次上完课就会把讲稿扔掉，更谈不上把它们整理成讲义或专著。1913年索绪尔逝世后，他的弟子们认为索绪尔的学说就此“人亡学息”实属语言学界的重大损失，因而决定完成其师的未竟之业。于是他的学生沙·巴利和阿·薛施蔼广泛搜集听过索绪尔语言学课的课堂笔记，整理、编排、组织成《普通语言学教程》一书，法文版在索绪尔去世的三年后出版。

巴利和薛施蔼对此书的编辑无异于重新创作。索绪尔是一个不断革新的人，这三次讲授有很多不一致的地方，为了深入探究索绪尔思想，他们对每一度课，讲课的每一个细节，都要把搜罗到的所有本子加以比照，尤其要对不同笔记之间的抵牾之处辨析清楚。考订工作的另一重困难是采用哪一次讲授为底本？如果选择某一次的讲授，就会损失另外两次宝贵的授课内容，哪怕是具有决定意义的最后一次课的笔记也不能使读者掌握索绪尔理论的全貌。最终他们做了一个大胆的决定，以第三次课为基础，充分利用掌握的全部材料，如索绪尔的个人札记，重新组织。“对于每一个要点，都要钻到每个特殊思想的深处，按整个系统的指引，把它从口授所固有的变化多端和游移不定的措辞中清理出来，试图找到它的确定形式，然后镶嵌入它的自然间架中”。(24)费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高明凯译，北京：商务印书馆，2009年，第3页。经过重现整理，本书呈现出一个有机整体，二人所编著的《普通语言学教程》当之无愧成为索绪尔教程的通行本。

但是对索绪尔教程的整理并没有因为有通行本的出版而止步。巴利和薛施蔼当年未曾看到的由孔斯唐丹整理的第三次讲课笔记，后来被重现发现。索绪尔的语言学研究经历了一个不断完善的过程，到开设第三次课时已趋于成熟，而这个特征在孔斯唐丹所做的课堂笔记中体现得尤为明显，因为这本笔记相对来说最为完备、系统，且框架明晰。1959年在由索绪尔弟子所创办的《索绪尔集刊》的十六期介绍了这本重要的笔记；索绪尔的再传弟子瑞士伯尔尼大学教授恩格勒在1967至1974年间，印行了《索绪尔普通语言学教程校证本》，共四分册，其中就有孔斯唐丹的笔记，还补充了索绪尔的札记以及手稿；2006年，《索绪尔集刊》第五十八期全文刊载了《索绪尔第三次普通语言学教程》，依托的就是孔斯唐丹的笔记。

虽然索绪尔留下的著作寥寥，但是他的学生们凭借坚强的意志力持续从事语言学研究工作。巴利和薛施蔼不仅把老师的讲义整理成书，还做了其他很多工作继续老师的研究。他们成立了日内瓦语言学会，在1941创办《索绪尔集刊》,使之成为研究索绪尔语言学说的重要刊物，即便在第二次世界大战风雨飘摇的动荡时期，这份刊物在索绪尔的再传弟子费雷和戈德尔等人的支持下继续刊行。很多颇有分量的索绪尔语言学的新材料都在这个期刊发表。比如除了上文提到的孔斯唐丹的笔记，还有索绪尔的再传弟子、巴利的学生，瑞士日内瓦大学教授葛德迩1954年在第十二期刊载了由他编辑的《索绪尔未刊札记》，1957年发表了《索绪尔普通语言学教程稿本溯源》等。

得益于索绪尔弟子、再传弟子对他学说的不断发现、整理，后来研究者才得以知晓索绪尔的语言学学说，并从中获得启发。《普通语言学教程》提出的新的理论和方法对现代语言学、符号学产生了重要影响。20世纪20年代末开始，欧美大陆涌现出的学派，如布拉格学派、哥本哈根学派、美国描写语言学派，都是建立在继承索绪尔语言学理论的基础上发展起来的。

四、从现象学到诠释学

当代西方学派生成的另一典型事例是由胡塞尔、海德格尔与伽达默尔的师生传承形成的现象学、诠释学学派。德国当代著名哲学家赫伯特·施奈德尔巴赫指出黑格尔之后的现代历史哲学有三个重要流派，排在首位的就是胡塞尔现象学的基础论——解释学哲学，该哲学形成了海德格尔的《存在与时间》，这本书又对伽达默尔的《真理与方法》产生重要影响。(25)赫伯特·施奈德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，励洁丹译，杭州：浙江大学出版社，2014年，第129页。因此这个重要哲学学派应当由胡塞尔、海德格尔、伽达默尔师生三人共同组成，他们构建了当代西方学术传承最引人注目的学术景观。

现象学的创始人是德国著名哲学家胡塞尔，他在1900—1901年发表两卷本的《逻辑研究》，第一次把自己的哲学方法赋予“现象学”的名称。而后，他的一系列著作，如《欧洲科学的危机与先验现象学》《内时间意识现象学》等，不断丰富现象学的概念。胡塞尔的现象学有一个重要表述——“回到事物本身”，即提倡抛开理论、书本，以直观体验的方式直接进入事物本身，试图把哲学建立在可与其他学科并列的严密的科学之上。这种哲学方法也称为现象学还原，它意味着“必须给所有超越之物(没有内在地给予我的东西)以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作被预设为实存和有效性本身”，(26)胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2018年，第16页。而把超出我们经验之外的一切悬置起来，打上括号。

胡塞尔在1916年到弗莱堡大学任教，接替李凯尔特成为新的现象学教席，彼时27岁的海德格尔还是一位默默无闻、刚刚完成任教资格论文的年轻人。四年后，在胡塞尔的多次努力下，德国教育部批准了胡塞尔的申请，同意海德格尔为其助教，至此海德格尔正式拜入胡塞尔门下。而早在十多年前海德格尔在弗莱堡的神学院学习时，“胡塞尔两卷本的《逻辑研究》便摆到了我在神学院的宿舍的案头”，尽管努力钻研，他还是深深地意识到，“仅仅通过阅读哲学文献，不能实现所谓‘现象学’的思维方式。只是在我到胡塞尔的书房里拜见了他本人之后，我的迷惑才逐渐减少，我的思绪混乱才艰难地消解”。(27)海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年，第81页。在成为胡塞尔的弟子后，海德格尔可以近距离体察胡塞尔的现象学方法，一起讨论哲学问题，二人逐渐发展为一种亲密的师生关系。

胡塞尔极力推选海德格尔作为自己唯一的接班人选，期待他能将弗莱堡大学的现象学传统继续发扬光大。他在一封信中写道：“现在到处都在要现象学家……就是希望现象学能够有进一步的发展和扩展，尤其是通过海德格尔，哪怕是在并不能让他完全认同的意义上。”(28)倪梁康：《胡塞尔与海德格尔——弗莱堡的相遇与背离(2015/16冬季学期讲座稿)》，北京：商务印书馆，2016年，第51页。胡塞尔为海德格尔前后共写了三封信推荐他去马堡大学任教，在第二封推荐函中对这位弟子给予了较高评价，“他竭尽全力地了解现象学，并且孜孜以求地为自己的哲学思考奠定最可靠的基础。他的学识广泛。一个扎实可靠之人”。(29)倪梁康：《胡塞尔与海德格尔——弗莱堡的相遇与背离(2015/16冬季学期讲座稿)》，北京：商务印书馆，2016年，第19页。1923年，海德格尔正式成为马堡大学哲学系教授，胡塞尔的积极举荐无疑起到了重要作用。五年后，同样在胡塞尔的积极斡旋下，海德格尔在现象学重镇弗莱堡大学作为胡塞尔的继任者正式就职。

海德格尔的代表作《存在与时间》的出版也得益于胡塞尔的帮助，它于1927年发表在胡塞尔主编的《现象学年鉴》第八卷上，同时单行本也正式出版。海德格尔在本书的扉页写道：“献给埃德蒙德·胡塞尔，以敬意和友情。”在致谢辞中进一步陈述：“如果下面的探索能在‘事实本身’的开展方面前进几步，那么作者首先要感谢胡塞尔。作者在弗莱堡任教期间，胡塞尔曾亲自给予作者以深入指导并允许作者最为自由地阅读他尚未发表的文稿，从而使本作者得以熟悉至为多样化的现象学研究领域。”(30)倪梁康：《胡塞尔与海德格尔——弗莱堡的相遇与背离(2015/16冬季学期讲座稿)》，北京：商务印书馆，2016年，第189页。由此可见，胡塞尔作为前辈，竭尽所能提携、奖掖作为后学的海德格尔。

然而作为胡塞尔最得意的门生，海德格尔与老师有着不同的学术观点。海德格尔正式接任胡塞尔教席的前两天做了题为“什么是形而上学”的就职讲座，十二年前胡塞尔在弗莱堡大学上任时所做的就职讲座题目则是“纯粹现象学及其研究领域和研究方法”，由讲座标题即可看出师徒二人的研究领域和研究旨趣存在着诸多差异。在海德格尔看来，现象学不像神学、心理学有明确的研究对象，因而不能称为“某某学”(-ologies)，他更多推崇的是现象学所提供的方法论，“现象学作为一种方法，通过帮助揭开那隐藏着的或遮蔽着的东西而让我们去看。现象学反对强加一个理解框架，而试图让事情本身自己暴露”。(31)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《海德格尔》，张祥龙等译，北京：中华书局，2014年，第21页。由此发展出缘在、牵挂等一系列概念。

尽管海德格尔没有按照胡塞尔的现象学框架继续研究，但是胡塞尔的现象学给了海德格尔很大的启发。在他看来现象学“是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤”(32)海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年，第84页。。海德格尔的出发点与老师不同，他是从“此在”出发，更加偏向客观。胡塞尔的“回到事物本身”在海德格尔这里也就发展为“面向事物本身”。

与自己的老师一样，海德格尔的哲学思想也影响了很多人，在他的众多学生中，最有建树的当属伽达默尔。1923年，伽达默尔来到弗莱堡大学师从海德格尔学习现象学，他在《哲学的学徒时期》谈到海德格尔的重要性：“不仅对我，而且对那个时期马堡大学所有的学生来讲，这都是一个重要的事件。他用那样平易的语言，那样直接进入问题的方式表明了一种极为完整的精神力量，一下子使我摆脱了日常的、或多或少的智慧的儿戏、范畴或范式。”(33)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，北京：中华书局，2014年，第5页。

伽达默尔从老师海德格尔的学说中找到的思想支撑主要是诠释学。“评价海德格尔著作的最好方式，可能是从它给思所设置的任务与道路出发……它给作为哲学解释学的哲学——特别在伽达默尔的著作中——的方向提供了原动力”。(34)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《海德格尔》，张祥龙等译，北京：中华书局，2014年，第128页。伽达默尔所发展的诠释学是从海德格尔对理解的分析开始的，在海德格尔看来，理解构成了人基本的在世方式，人对世界做出解释都是建立在人的理解之上。伽达默尔进一步把此在的存在方式拓展为对话和理解，其中最有创建的是纠正了“偏见”的概念，在启蒙主义思想的影响下，很多人认为这是一个消极词汇，但伽达默尔却坚称它具有积极意义，偏见是理解的一种方式，它“乃是人类理解的真正条件，无偏见则无理解”。(35)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，北京：中华书局，2014年，第42页。总之，伽达默尔对诠释学做出了突出贡献，1960年出版的《真理与方法》标志着哲学诠释学作为一个哲学学派正式形成。