[摘 要]以诗史的几个发展阶段：孔孟荀至两汉、建安风骨、陶潜及唐代杜韩，说明诗的流变——内容和形式与儒学有内在联系。上述诗之特殊面貌的出现，内在原因皆由于儒学之变化。孔子对诗作了自觉反思，肯定抒情诗对生活的重要性，指出生活诗意化的方向。孟荀让诗转向政治化史诗化，导致建安风骨的建立，直接影响盛唐。陶潜田园诗乃生活诗意化的实现，开出诗之清新自然之抒情新流派。陶诗之自然乃孔门“风于舞雩，咏而归”之自由和愉情怀，非庄子“不与世俗处”之山林自然。“不义而富且贵，于我如浮云”“君子忧道不忧贫”，乃陶诗之精神风骨。已出文学史多归陶于庄，实大谬不然。评诗乃对诗的诠释，与评诗者之精神学养密切相关。

[关键词]孔子;汉代;建安风骨; 陶潜;生话的诗化

[中图分类号]I207.2[文献标识码]A[文章编号]1008—1763（2021）01—0015—09

Abstract：This article uses several development stages of the history of poetry： Confucius， Mencius and Xunzi to the Han Dynasty， Jian'an Style， Tao Qian， and Du Fu， Han Yu in the Tang Dynasty to illustrate the evolution of poetry—its content and form are inherently related to Confucianism. The internal reasons for the emergence of the special features of the above poems are all due to the changes in Confucianism. Confucius made a conscious reflection on poetry， affirmed the importance of lyric poetry to life， and pointed out the direction of poetic life. Mencius and Xunzi turned poetry into politicized and epic， which led to the establishment of Jian'an style， which directly affected the prosperous Tang. Tao Qian's pastoral poetry makes life poetic realization， and opens up a new genre of fresh and natural lyric poetry. The nature of Tao's poetry is the freedom and joy of Confucianism， which is"enjoy the breeze among the rain altars， and return home singing"， not the mountain and forest nature of Zhuangzi. "Unrighteous and rich and noble， like a cloud to me." "A gentleman is worried about the ethics but not about the poor" is the spiritual character of Tao Qian's poems. Most of the history of literature has been attributed to Tao Qian in Zhuangzi， which is wrong. Commenting on poetry is the interpretation of poetry is closely related to the spiritual cultivation of the critics.

Key words： Confucius; Han Dynasty; Jian'an Style; Tao Qian; poeticization of life

不少著名中国文学史论中国诗词，都如一个展览馆，分馆陈列。《诗经》《屈赋》《汉赋》《唐诗》《宋词》等，不见其内在发展演变脉落及其与儒学之关系。本文试图作一补充论述。

一 孔子对诗的反思

中華文化自古有两大瑰宝享誉世界，这就是历史与诗。孔子教学生，居于首位的是诗与史，谓：“诗书执礼，皆雅言也。”雅，高级典雅之谓。他教诗的教材是《诗三百篇》，就是现在的《诗经》。它基本是抒情的， 每首诗情景合一、情理合一、天人合一汤一介：《论中国传统哲学中的真善美问题》，《当代学者自选文库——汤一介卷》， 合肥：安徽教育出版社，1999年，第521-522页。，是现实的、世间的， 又是情趣高雅、 超乎低俗的。也歌颂武人大将、开国干城、先王伟业， 有如英雄史诗，但抒情诗是主要的。这些诗孔子以前已集结为书，供贵族学习，但并未有人对它的意义、特点及它对人生的作用进行反思。孔子是第一个对之进行自觉反思的人。经过反思，《诗经》就变成“为我”的存在了。

孔子的反思可归纳为三点：一是肯定它的抒情的性质，指出它对人生的意义;二是指出它对文学的意义;三是指出评诗的标准。

关于第一点，孔子说：“《诗》三百， 一言以蔽之， 曰‘思无邪！”

《论语·为政》：（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1954年，第21页。 “无邪”不是合乎礼，而是“直”的意思。“思”指情思、思念，认为《诗经》每一篇都表达了情感的真实，是好的，没有一篇不是如此。

孔子对孔鲤的教育，有两次见于《论语》，都是要他学诗。一次说：“不学诗， 无以言。”

《论语·季氏》，第363页。另一次说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”

《论语·阳货》，第375页。“正墙面而立”不是前面无路可走，而是“面壁”， 如达摩面壁九年， 直如一木头人。“为”的意思是不仅要读， 且要做到，要作像《周南》《召南》之诗那样有情有礼之人。

《周南》《召南》之诗， 如《关雎》：“窈窕淑女， 君子好逑”，如《汉广》：“汉有游女， 不可求思”，等等， 确是情思绵绵，有情有礼的。《鲁说》解《汉广》，说：“江妃二女……出游于江汉之湄， 逢郑交甫。郑见而悦之……求女之佩。女与之， 稍后视佩， 空怀无物， 二女亦不见。”上博简《孔子诗论》说：“《汉广》不求不可得， 不攻不可能， 不亦智（恒）乎？” 这并非谓事实上不可得， 不可能， 乃必然不可得。所以如此， 则因二女为神女也。《葛覃》讲“归宁父母”，《卷耳》讲怀念远征丈夫， 《桃夭》表现出嫁的喜悦，《汝坟》讲夫妻情深，《野有死麕》讲“有女怀春， 吉士诱之”（类如苗族山洞定亲）。抒情之浓而有礼，在《诗经》中莫如《周南》《召南》了。这样的抒情佳作在十五“国风”中很多，如：《秦风·蒹葭》：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长;溯游从之，宛在水中央。蒹葭萋萋，白露未晞。所谓伊人，在水之湄。溯洄从之，道阻且跻;溯游从之，宛在水中坻。”在当时的东方与西方，恐怕再也找不到比这更美的抒情诗了。全诗意境飘逸，神韵悠长。姚际恒称赞说：“遂觉点睛欲飞，入神之笔。全诗不着一个思字、愁字，然而读者却可以体会到诗人那种深深的企慕和求之不得的惆怅。”程俊英，蒋见元：《诗经注析》， 北京：中华中局，2019年，第268页。

《小雅·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”王夫之《姜斋诗话》说，这是“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐”程俊英，蒋见元：《诗经注析》， 北京：中华中局，2019年，第357页。，遂成为千古名句。

《郑风·风雨》：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷？风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳？风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？”《燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野，瞻望弗及，泣涕如雨……”《采葛》：“彼采葛兮，一日不见，如三月兮！彼采萧兮，一日不见，如三秋兮！彼采艾兮，一日不见，如三岁兮！”《郑风·子衿》：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音？青青子佩，悠悠我思。纵我不往，子宁不来？挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮！”《野有蔓草》： “野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。”《邶风·静女》：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”其中有朱熹所谓“男女淫奔之诗”，孔子都说“思无邪”，因为直抒胸臆，不事雕饰， 其情乃是生活的正当，人生之真情。

孔子说：“兴于诗， 立于礼， 成于乐。”

《论语·泰伯》，第160页。季札春秋末年到鲁国参访听诗，每诗都以弦歌表演，都是乐曲。这种诗教可以说是人文精神之落实于人格， 落实于生活。由孔子的指点和倡导， 中国文化早早地把生活诗意化了金春峰：《弘扬孔子的诗教传统》， 《中华读书报》2010年1月5日及《孔子的诗论——诗的心灵》，原载《孔子研究》2011年第2期，收入《中国文化书院八秩导师文集（金春峰卷）》，北京：东方出版社，2016。。

关于第二点，孔子说：“不学诗，无以言。”“言”不只是指外交辞令，还指所有的文学体裁。《诗经》是“言”的主要代表，楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲， 都是诗;但不止于此，中国的小说如《金瓶梅词话》《聊斋志异》《红楼梦》等， 皆是“言”的载体。按孔子的说法，其内在精神全在于抒情，而非人物性格之完整发展与情节之曲折展现。如《红楼梦》，其故事情节多为抒情而设。林黛玉多愁善感，身世悲凄，自出场至终结，形象和性格就是如此，留给我们印象最深的是“葬花诗”。概括言之，中国的各种表达“言”的文学体裁，包括史书，按孔子所说，都应经过《诗》的薰陶，诗的洗礼。即便是画，亦“诗中有画，画中有诗”，故中国画作自古即与西方之透视写实有别。书法亦如此，其神品、逸品、精品， 亦是字中有诗有画。故“不学诗无以言”实实抓住了中国文学的根本特点与精神同上。。

关于第三点，诗的评价理论，这见于孔子下列论述：

“诗可以兴， 可以观， 可以群， 可以怨。”（《论语·阳货》）

“兴”不只指“赋、比、兴”之作诗方法，也指人生情感之“兴起”。“观”，观风俗民情与政治得失，观典型模范人物之垂范。“群”，团结人群、群体。如“呦呦鹿鸣”“伐木丁丁”等。“怨”，反映民生疾苦哀怨。兴、觀、群、怨是孔子对“三百篇”内容与社会功能的分类，亦成为中国诗歌创作的指导原则与评论标准。

“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮， 素以为绚兮，何谓也？子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？子曰：‘起予者商也！始可与言诗矣。”

《论语·八佾》，第48-49页。三句诗翻译出来是：“笑得甜甜的，秋波流连，天生丽质，光彩照人。”“素以为绚”指“素”本身即是“绚”。孔子就此点出， 天然美是第一位的，“绘”是第二位的。子夏领悟了， 说：“评论诗， 也是礼在后吧？”孔子说：“启予者商也，始可与言诗矣！”也就是说，评论诗第一要看表达的内容——情和志，第二才是艺术形式。

黑格尔论抒情诗， 说：“一纵即逝的情调， 内心的欢呼， 闪电似的无忧无虑的谑浪笑傲， 怅惘、愁怨和哀叹， 总之， 情感生活的全部浓淡色调， 瞬息万变的动态或是由极不同的对象所引起的零星的飘忽的感想， 都可以被抒情诗凝定下来， 通过表现而变成耐久的艺术作品。”“抒情诗的这方面的乐趣， 有时是来自心情的一阵清香， 有时由于新奇的观照方式和出人意外的妙想和隽语。”朱光潜译，黑格尔：《美学》第三卷下册， 北京：商务印书馆，1997年，第192页。孔子之强调“言诗”以“素”（情感、内容）为先，正是对抒情诗之内在本质之深刻体会和把握。

孔子说：“仁者乐山，智者乐水。”仁者见山之林木葱郁，生机盎然，会有诗兴产生而歌之。智者见水之清澈透明，流变万方，会为诗以赞之。这昭示，山水本身并无自在的美，它的美是与审美主体之美感相联系的。有如金圣叹所谓：“诗非异物，只是人人心头舌尖所万不获已，必欲说出之一句说话耳。……夫诗之有章有文也，此固儒者之所矜为独能也。若其原本，不过只是人人心头舌尖万不获已，必欲说出之一句说话;则固非儒者之所得矜为独能也。”《尺牍新钞》第一集卷五《与家伯长文昌》.http：//news.lcjq.net，2020-05-27.以上孔子对诗的反思，对后世有深远影响，为中国诗学的自觉发展奠定了根基。

二 孔门诗论的变化与汉代之诗教

孔子以后，孟子对诗的看法发生了变化。这有两个方面：一是他把《诗》与《春秋》相提并论，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”

《孟子·离娄章句下》，（清）焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1954年，第338页。 把《诗》与《春秋》等同，这就把诗的历史记事和政治作用突显了出来，抒情和美化心灵的作用被退居次要地位了。二是“故说诗者，不以文害辞，不以

辞害志;以意逆志，是为得之”《孟子·万章章句上》，（清）焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1954年，第377页。。突显了志和意对于诗的主导作用。《孟子》中引诗极多，如“孝子之至，莫大乎尊亲;尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也;以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思惟则，此之谓也。”断章取义，以诗为解释道义、道德服务。故《诗经》的性质与功能作用，至孟子而发生了一大转变。

荀子继承了孟子，说：“故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。”

《荀子·劝学》，（清）王先谦：《荀子集解》，长沙：岳麓书社，1996年，第7页。 “圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。 故《诗》《书》《礼》乐之归是矣。《诗》言是，其志也，《书》言是，其事也，《礼》言是，其行也，《乐》言是，其和也，《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也;《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也，《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也，《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡;乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”

《荀子·儒效》，（清）王先谦：《荀子集解》，长沙：岳麓书社，1996年，第95页。诗完全为“道理”為政治服务，失去其独立性与抒情的本质特性。

汉代“罢黜百家，独尊儒术”，《公羊春秋》居于政治首位，《诗》成了“五经”之“经”，孟子、荀子关于诗的观点在汉代占据了支配主导地位。于是，一方面《诗经》大为普及了，诗的地位极大提升了;另一方面，“以三百篇作谏书”，政治史诗和其道德教化作用成为关注的中心。

成帝时，外家王氏专权，刘向上书进谏，通篇都是引诗（汉）班固：《汉书·楚元王传》，北京：中华书局，1986年，第1500-1526页。，《春秋》以前之《诗》都被提出作为政治盛衰的讽谏。这无意中也成了士人学诗的样板，直接影响到建安风骨的产生。

为了讽谏，《诗经》那样的四言短篇不能满足要求了，于是长篇铺陈、场面宏阔、叙事为主的汉赋产生了。

东汉，卫宏为《毛诗传》作《大序》《小序》，每篇诗都作政治道德之史诗解。十五“国风”及《蒹葭》这样的抒情诗也被说成政治道德史诗;《周南》《召南》成为歌颂后妃道德楷模之作。随着毛诗的独存，《诗序》的影响大为增加，诗的创作潜移默化地就往史诗与道德说教的方向流去了，有如黄河几字湾;东汉末，王纲解体，“建安风骨”就酿造出来，成了诗之发展的一个承前启后的新阶段。

建安士人直承孔孟的人文传统，恢复了个人的鲜活的有情有义的人生。而因时代的巨变，有如《鲁诗》所引幽厉及宣王中兴，政治历史视野和忠义之志，成为建安诗（包括《胡笳十八拍》《古诗十九首》等）的主流和风骨。

三 建安风骨的开创者——曹操

建安风骨的开创者曹操，文武兼备，一世英豪，其诗作对杜甫及后代诗作之巨大影响，前人许多评诗者都盛加赞誉。《世说新语·豪爽篇》载，晋人王敦，每酒后辄咏“老骥伏枥”四句，以如意打唾壶，壶口尽缺。明人胡应麟说：“（汉）高帝《鸿鹄歌》是‘月明星稀诸篇之祖……气概横放，自不可及。后惟孟德‘老骥伏枥四语，奇绝足当。”

（明）胡应麟：《诗薮·内篇》，上海：上海古籍出版社，1979年。 王夫之评论说：“孟德乐府，固卓荦惊人，而意抱渊永，动人以声不以言。”

（明）王夫之：《古诗评选》，上海：上海古籍出版社，2011年。

那么这风骨是如何造成的？究其原因，首先肯定与曹操个人的天赋有关，但更重要的是与曹操手不释卷、酷爱诗书有关。汉代之诗书，已有《史记》和《汉书》，不仅表彰忠烈，亦且文思飞扬，流光溢彩，曹操自小受到诗书强烈薰陶。曹诗特重恩情，不忘故乡， 忧国忧民， 充满忠烈义气，绝非偶然或天生，乃诗书薰陶有以如此。

后人对汉代多有误解，以为汉代士人天天在讲天人感应，灾异谴告，实际上他们乃是最能犯颜直谏、直陈君之过失的一群人，大有子思谏鲁穆公之遗风。天灾不过是提供他们直陈政事过失、民生疾苦之机会而已。像鲍宣那样的“民有七死七亡”的谏诤之言，后世何尝有过？从民间士人之精神风貌，盐铁会议上贤良文学对朝廷桑弘羊等人的批判及东汉末年党锢之祸的清议人物，可以一睹其风采。曹操就是直承党锢诸清流之精神、骨气而起的人物。

汉朝以“三纲”为天授，后世乃认为汉人专制气息特浓，不知汉代古风未亡，大伪未兴。夫妻男女关系，远较宋代以后自由。卓文君与司马相如故事及《古诗十九首》之夫妻恩爱贞情，如后世梁祝故事，皆首出于汉代，并非偶然。汉代为臣下者多满怀忠义与立功创业豪情。贾谊、董仲舒、鲁申公、辕固生、鲍宣、李固、张骞、苏武、卫青、霍去病、班超等均出在汉代，亦非偶然。文化学术上，汉代亦是极有创造力的时代，有《公羊春秋学》《汉易学》，有《史记》《汉书》，五言诗亦产生于汉代，古拙质朴，情真意厚。建安诗风即乘此而起。

青年曹操是汉代忠义文化的杰出表现者。他锄豪强，诛杀宦官权贵，起兵诛董卓，皆个人忠义之气所为。东汉朝廷，灵帝时已名存实亡，乃引发战乱之祸根。对清流大开杀戒，宦官专权，政治黑暗达于极点，人人可得而扫灭之。曹操起兵即非朝廷授命，以后“挟天子以令诸侯”，有策略一面，也有恩义情结的作用。曹操能写出许多诗作名篇，突显史诗的特点，具浓郁忠义之气，都是汉代正统忠义文化薰陶的结果。

曹操《度关山》曰：“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则。车辙马迹，经纬四极。黜陟幽明，黎庶繁息。于铄贤圣，总统邦域。封建五爵，井田刑狱。有燔丹书，无普赦赎。皋陶甫侯，何有失职？嗟哉后世，改制易律。劳民为君，役赋其力。舜漆食器，畔者十国，不及唐尧，采椽不斫。世叹伯夷，欲以厉俗。侈恶之大，俭为共德。许由推让，岂有讼曲？兼爱尚同，疏者为戚。”这乃儒学历史观的缩影。“人为贵”是《孝经》和董仲舒《春秋繁露》提出的，成为曹操此诗的纲领。诗也兼融了墨子兼爱尚同的思想。以后杜甫诗“不过行俭德，盗贼本王臣”等承继了此诗思想。

曹操《却东西门行》曰：“鸿雁出塞北，乃在无人乡。举翅万余里，行止自成行……奈何此征夫，安得驱四方！戎马不解鞍，铠甲不离傍。冉冉老将至，何时反故乡？神龙藏深泉，猛兽步高冈。狐死归首丘，故乡安可忘！”“狐死归首丘”出自《礼记·檀弓》，乃孔门仁学思想的本根，所谓“祖庙所以本仁也”“狐死正首丘，仁也”，非有仁人之心，“诚于中而发于外”，是不可能写出这诗的。

《短歌行》云：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”“无枝可依”道出了当时曹操与士人对国事前途、个人出路的忧思与徬徨。

这些诗曹操于马上得之，铠甲得之，转战四方万里得之，故雄健浑宏，英气勃勃，有吞吐山河之势。《步出夏门行》：“东临碣石，以观沧海……秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中;星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉！歌以咏志。”“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。”吴乔说：“作四字诗，多受束于《三百篇》句法，不受束者，惟曹孟德耳。”

（清）吴乔：《围炉诗话·卷2》，转引自张作耀：《曹操传》，人民出版社，2000年，第367页。陈祚明谓：“曹操《龟虽寿》名言激昂，千秋使人慷慨。孟德能于《三百篇》外，独辟四言声调，故是绝唱。”

（清）陈祚明：《采菽堂诗集》卷5，转引自张作耀：《曹操传》，人民出版社，2000年，第369页。

《苦寒行》云：“北上太行山，艰哉何巍巍！羊肠坂诘屈，车轮为之摧。树木何萧瑟，北风声正悲！熊罴对我蹲，虎豹夹路啼。溪谷少人民，雪落何霏霏！延颈长叹息，远行多所怀。我心何怫郁？思欲一东归。水深桥梁绝，中路正徘徊。迷惑失故路，薄暮无宿栖。行行日已远，人马同时饥。担囊行取薪，斧冰持作糜。悲彼《东山》诗，悠悠令我哀。”清人吴淇在《六朝选诗定论》中说：“凡诗人写寒（《苦寒行》），自有一应写寒事物，大要曰风，曰雪……此诗未写风雪，先写太行之险，所谓不存之地，进退两难，则寒无可避，方是苦也。”张作耀：《曹操传》，北京：人民出版社，2000年，第369页。方东树说：“《苦寒行》不过从军之作，而取境阔远，写景悲壮，用笔沉郁顿挫，比之《小雅》，更促数噍杀。后来杜公（甫）往往学之。大约武帝诗沉郁直朴，气真而逐层顿断，不一顺平放，时时提笔换气换势，寻其意绪，无不明白;玩其笔势文法，凝重屈蟠。诵之令人满意。可谓千古诗人第一之祖。” 方东树：《昭昧詹言·卷2》，转引自张作耀：《曹操传》，人民出版社，2000年，第7頁。《苦寒行》乃行军太行之实况，有如凯撒《高庐战记》，不过曹操以诗为之而已;但充郁其中的则是对处境艰难、战士困乏、人民逃离的痛心！苦寒者非写境地时令之寒，乃写心意心中之苦寒耳！此苦寒乃儒学文化心灵之凝结。

故“建安风骨”乃汉代忠义文化之结晶。

四 孔子诗教的生活化——陶潜

孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，这指示的是一种诗意化的生活方式。陶潜是把这种诗意化的生活真正落实、完整体现出来的人。所谓“诗意地栖居”，其典范表现就是陶潜及陶诗。几十年的农村躬耕隐逸生活，都被他化为诗的语言，传之后世。

陶潜出身名门望族，在官场中混了十几年，毅然抽身而退，这需要有“不为五斗米折腰”的巨大觉悟和勇气。孔子“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”“曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的示范和教导，无疑是陶潜不折腰的精神力量之所在。这也成为陶诗的风骨。没有这种风骨作支撑，农耕生活会流于平庸，不可能有高雅恬静的情趣从中产生。

陶潜写农耕生活的著名诗篇，莫如《饮酒诗·其五》：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”“人境”两字特别传神，此乃“吾非斯人之徒与而谁与”之情结所成。人我一体、民胞物与，情深意厚，所逃避的只是官场之“车马喧”而已。庄子式的离世，是不可能写出这两字的。“心远”亦是由“不义而富且贵，于我如浮云”之意境所造成。于是农村生活，触景生情，景情结合，高雅而又平淡的诗情诗意从笔端流淌出来，成为影响后世的巨大的诗的流派。“采菊东篱下，悠然见南山”之“悠然”意境，则如神来之笔，乃孔子诗教熏陶的结果，非一般隐逸及避世傲游、“不与世俗处”者所能有。

《归去来辞》说：“田园将芜，胡不归？……乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。”家室骨肉，父子亲情，天伦之乐，跃然纸上。陶潜出身名族，高祖陶侃参与开创东晋，功名显赫，故陶潜虽为平民，但高洁不群，亲情浓郁，忠孝传家，对一山一水，云林飞鸟，像对待孩子一样， 亲切体贴，欣赏品味，情感倾注于笔端，乃皆从心中自然流出所成。

孔子说：“仁者乐山，智者乐水。”陶潜诗下的“自然”不来自老庄，体现的是孔门“风乎舞雩，咏而归”的意趣。

“暖暖远人村，依依墟里烟。”“鸟弄欢新节，冷风送余善。” “平畴交远风，良苗亦怀新。” “微雨从东来，好风与之俱。”“闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情。如何舍此去，遥遥至西荆。”“诗书敦宿好”，实是陶潜隐居生活的特点。“历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙！寄意一言外，兹契谁能别？”诗人意境中之恬淡与“悠然”乃“宿好”“遗烈”所酿成。

孔子特重音乐，每日必歌，陶潜喜欢弹琴。这是孔子树立的士人和文人的生活情趣，加上“惟酒无量”，就把魏晋名士的形象勾画完全了。陶潜亦无日不酒。庄子的生死穷通，天地大化，使这悠然、旷达添加了一份性理的支撑，更加情理结合，但庄学绝不是陶潜精神风骨之所出，更非主流。

陶潜在诗书中有许多朋友。“邵生瓜田中，宁似东陵时。”“积善云有报，夷叔在西山。”“仲理归大泽，高风始在兹。”“慷慨独悲歌，钟期信为贤。”“闻有田子泰，节义为士雄。”“闲居非陈厄，窃有愠见言。何以慰吾怀？赖古多此贤。”与这些前修高士生活在一起，这成为陶潜不畏穷困、激励奋进的一大精神支柱。“君子忧道不忧贫”“朝闻道，夕死可矣”则是所有这些前修的精神资源。

陶潜亦有许多官场中的朋友，不少诗是与他们酬唱之作。“乃心在咸阳”，东晋将被篡夺，他悲从中来，节义情结十分突出。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”“青松在东园，众草没其姿。凝霜殄异类，卓然见高枝。”“终怀在归舟，谅哉宜霜柏。”孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里都化为诗的语言，凝聚为对节操的珍视。

诗属于美，乃主体与客体情境互通的产物。主体的学养和文化造诣，转化为特定的艺术审美情趣，见于景与物才会有特别的诗意。孔子所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“德”指性格、性灵。没有诗人的灵性德性，不可能成为诗人。诸葛亮也隐逸了，但其本性不爱丘山而足智多谋，即便不出山，也不可能成为陶潜。但仅有性灵，是不能产生诗人，特别是陶潜这样风格的诗人的。黄山谷说：“渊明不为诗，写其胸中之妙耳。”

《诗人玉屑》，转引自叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，石家庄：河北教育出版社，1998年，第147页。“胸中”就不只是性灵，而是性灵与志意及依仁游艺结合的产物。“绘事后素”，“素”是性灵，“绘”是性灵与特定文化的结合。庄子之自然生死观与飘逸无拘之气，在这“绘”上更增加了一种达观的情趣。叶嘉莹说，陶诗是“一白”，其中包括着“七彩”。这说得很好。但这“七彩”是由特定的文化修养所折射而成的。孔子的“仁”是其根本底蕴。叶先生又说：“唯有渊明的诗，乃是极为‘任性真的，完全以其本色毫无点染地与世人相见。在这一点上，即使大诗人如李白、杜甫，与渊明相形之下，也不免显得有些夸饰和渣滓……这正是渊明的诗显得如此真淳的缘故。”（加拿大）叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，第147页。但“真淳”并非原始的质朴，而是经过文学加工了的真淳。这是不能忽略的。

晚年，陶潜饥寒交迫。“夏日长抱饥，寒夜无被眠。造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。”“躬亲未曾替，寒馁常糟糠。”“饥来驱我去，不知竟何之。”“高操非所攀，深得固穷节。”“不赖固穷节，百世当谁传！”“斯滥岂彼志，固穷夙所归。”“谁云固穷难，邈哉此前修。”这些都由孔子“君子固穷，小人穷斯滥矣”而来，乃陶潜精神力量之所自。梁启超指出：“这种固穷的操守，不仅是出于理性的道德观念，尤其可贵的乃是出于一种感情与人格的凝聚;不然，则即使能守得住固穷的节操，也未必能体认到固穷的乐趣。渊明便是不但守住了固穷之节，也体认到了固穷之乐的一个人。我们从他所写的‘先师有遗训，忧道不忧贫（《癸卯岁始春怀古田舍》），‘草庐寄穷巷，甘以辞华轩（《戊申岁六月中遇火》），‘岂不实辛苦，所惧非饥寒。贫富常交战，道胜无戚颜。（《詠贫士七首》之五）的一些诗句，便可看出他对固穷所表现的从容、甘颜与无惧。知道陶别有所乐，乃最不平凡之处。”（加拿大）叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，第154页。这是很深刻的见解。但这份“固穷”的从容、甘愿乐以处之之情操，是由孔子之“道”产生出来的，不是性灵本身所“固有”的。其中，“俯仰终宇宙，不乐复何如”也有一份宇宙大化之理的支持。

陶潜《感士不遇赋》谓：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书。发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉……悲董相之渊致，屡乘危而幸济。感哲人之无偶，泪淋浪以洒袂。承前王之清诲，曰天道之无亲;澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。”对士不遇深有感概，但和董仲舒一样，以仁义自持是始终不变的信念。

“诗言志”，志是风骨。陶诗是其儒学生活化和诗化的最好表现。朱熹说：“渊明所说者庄老。”《朱子语类》，转引自叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，第148页。陈寅恪先生以为：“外儒而内道，舍释迦而宗天师。”陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，转引自叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，第148页。

这是不对的。真德秀以为“渊明之学，正自经术中来”真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》，转引自叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，第148页。，这是对的。

五 叙事新路新体——杜甫、韩愈

初唐陈子昂矫六朝诗风之萎靡， 如杨松年《姚莹〈论诗绝句六十首〉论析》所指出杨松年：《姚莹〈论诗绝句六十首〉论析》，台北：文史哲出版社，1999年。，后代诗话家即指出是继承发扬建安风骨的。至盛唐杜诗，忠君爱民之心出自肺腑，浓烈真挚，郁结深沉，非同时代人可比，故成就了诗史上巅峰之作。这有家教的薰陶，有经史的培育，有前此诗骚的示范，更有“建安风骨”作为先导。杜诗自由多样，不拘一格，开种种叙事新路新体，皆内心之兴观群怨不能不发为诗词所使然。不为作诗而为伸张民怨民苦民情，情不自禁，不吐不快，故有如《诗经》，意不在作诗，不在开新路，而新路新体自开，典谟自树。“三吏”“三别”都在记实，如曹操之《苦寒行》，痛彻肺腑，不能不发而为诗。严羽《沧浪诗话》一再说，杜诗沉郁，太白飘逸，此固与两人之天性天分有关，但两人诗风之异，乃诗书文化之凝聚不同所致，非原始质地之沉郁或飘逸所然也。内容决定形式，创造形式，改良形式。杜诗五言七言律诗达于上乘顶峰，新乐府极具特色，皆内在情感与志意所使然。杜甫一生艰难苦恨，战乱流离，居无定所，饥寒交迫，家国苦难凝结为一，才自然酿成了诗的佳构佳句，传之万代而不朽。无论写夫妻情深，写天伦骨肉亲情，写至真友情，还是写心忧国家君父、民生疾苦，皆真儒淳儒性情之自然流露，是有意作诗写诗者所绝不可能写出的。

继杜甫而后之韩愈，以文为诗，亦继承和发挥建安和杜甫的诗风。韩愈倡道统，反迎佛佞佛，文起八代之衰，其所欲言，律诗实已远远不能表达，故以文为诗，完全打破诗律限制，亦如杜甫之以叙事为诗，乃自然而然，不刻意为诗而自成一新体式。“诗言志”，志之所至以诗文随之，该成何种体裁即成何种体裁。苏轼所谓“退之论草书，万事未尝屏，忧愁不平气，一寓笔所骋”。以老体裁老形式作标准加以非议否定，是错误的观点。杨松年在《韩愈“以文为诗”析评》中力辟其非，是极有见地的。韩愈和杜甫一样，强毅奋发，倾心于国事民瘼。《左迁至蓝关示侄孙湘》：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”悲壮之极。《枯树》：“老树无枝叶，风霜不复侵。腹穿人可过，皮剥蚁还寻。寄托惟朝菌，依投绝暮禽。犹堪持改火，未肯但空心。”强毅坚韧，至老不衰。与孟郊友情，堪与杜李比美。《醉留东野》：“昔年因读李白杜甫诗，长恨二人不相从。吾与东野生并世，如何复蹑二子踪？东野不得官，白首夸龙钟。韩子稍奸黠，自惭青蒿倚长松。低头拜东野，愿得始终如马巨蛩。东野不回头，有如寸筳撞巨钟。吾愿身为云，东野变为龙，四方上下逐东野，虽有离别无由逢。”真所谓“淳儒有真情”。至宋，律诗束缚思想，朱熹曾予以强烈批评，谓：“然自唐初以前，其为诗者，固有高下，而法犹未变。至律诗出，而后诗之与法，始皆大变，以至今日，益巧益密，而无复古人之风矣。”（南宋）魏庆之：《诗人玉屑》，上海：上海古籍出版社，1978年。朱熹写诗清新自然，融入民歌，可以说亦经过了建安、杜甫、韩愈的洗礼。

诗到唐代而止。

六 诗的评论

诗属于文学，是时代精神的产物，随时代之变化而變化。东晋以后，宋齐梁陈，诗风趋于萎靡柔弱。唐诗由初唐、盛唐、中唐以至晚唐，亦是如此。这是时代与文化变化所使然。

“物以类聚，人以群分。”欣赏与评论诗，实乃评诗者对诗的诠释，是诠释者与诗人之视域——情感、志趣的交融;故评诗者之风骨、气质不同，对同一家或同一首诗，评论会完全不同。欧阳修谓：“画之为物尤难识，其精粗真伪，非一言可达。得者各以其意，披图所赏，未必是禀笔之意也。昔梅圣俞作诗，独以吾为知音，吾亦自谓举世之人知梅诗者莫吾若也。吾尝问渠最得意处，渠诵数句，皆非吾赏者，以此知披图所赏，未必得秉笔之人本意也。”《欧阳文忠公文集》卷一百三十八《唐薛稷书》，上海涵芬楼影印本。这讲的就是评诗与原作之不同视域的问题。曹操诗，宋以前评价是很高的;宋以后高扬道德和道统，曹操人品被丑化，在朱熹眼中，诗也就被贬抑了。陶潜诗，宋以后得到越来越高的评价，这与政治及道德观念的变化是有关系的。真德秀看出陶诗与儒学忠义之风骨的关系，评价自然就高了。

许多诗话专从艺术形式上评论诗词，离开内容，离开作者之志意所在，不能不流为主观，以至空洞、词藻堆积。如《沧浪诗话》谓：“盛唐诸人唯在兴趣。羚羊挂角，无迹可求。”“兴趣”两字很好，是针对苦吟和有意为诗者而言的，亦针对严羽所见的诗风流弊。杜甫、李白、王维等都不是为作诗而苦吟，乃兴之所至，自然成篇。孔子谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，杜甫等写诗可谓“乐之者”——以“兴趣”而为诗，但仅用这两字概括，还是太简单了。又提出贵在“妙悟”，意思是诗当见境兴情，由情达意，由意抒志，一出于直觉，自然成篇;但借用禅宗语以明之，也太简单空泛，以后遂引起种种误解和批评！杨松年：《中国文学评论史编写问题论析》，台北：文史哲出版社，1988年。王国维《人间词话》享有盛名，有许多精辟见解，但所提“境界”——“有我无我”“以物观物”等实皆前人如邵雍等所已言。邵雍说：“诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其间情累都忘去尔。所未忘者，独有诗在焉。然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异乎人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉？”《邵子全书·伊川击壤集序》，郭彧点校，北京：九州出版社，2001年。王国维所谓“以物观物”当出于此。但邵雍的说法清楚明白，王取而用之，不加解说，就让人难于理解。布颜图说：“山水不出笔墨、情景，情景者，境界也。古云：‘境能夺人。又云：‘笔能夺境。终不如笔、境兼夺为上。盖笔既精工，墨既焕彩，而境界无情，何以畅观者之怀？境界入情，而笔墨庸弱，何以供高雅之赏鉴？”方士庶说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间。”《人间词话》所有关于境界之说皆不外乎此论。王谓“境界有大小，然不以是而分高下”。何谓大小？钟书瑶解为“壮美”与“优美”;熟悉西方美学史者对此才能稍得真切之了解。又谓：“‘温飞卿之词，句秀也。韦端己之词，骨秀也。李重光（李煜）之词，神秀也。”何谓骨秀与神秀？钟书瑶解释谓：温庭筠之词，极尽雕琢，辞藻华丽优美，但往往浮于表面，有好句而无好词。韦庄之词，虽亦曲尽缠绵，然而清秀活泼。李煜之词，尤其是亡国后所作，由于表达感情真挚强烈，深刻抒发了其亡国之痛，所以后人广为传唱。从“句秀”到“骨秀”，到“神秀”，境界一步步深入钟书瑶编，王国维著：《人间词话》，沈阳：万卷出版公司，2018年，第31页。。实际上谈不上步步深入。以“神秀”形容李煜词亦不贴切，还是流于空洞。

诗的欣赏与欣赏主体之心情性格及文化修养密切相关。文天祥忠义壮烈，被俘囚禁，宁死不屈，在《集杜诗·自序》中说：“凡吾意所欲言者，子美先为诗代言之。日玩之不置，但觉为吾诗，忘其为子美诗也。乃知子美非能自为诗。诗句自是人情性中语，烦子美道耳。子美于吾隔数百年，而其言语为吾用，非情性同哉！”张忠纲，孙微编选：《杜甫集前言》，南京：凤凰出版社，2014年，第10页。这是深刻透彻的见解。

关于李煜的词，冯友兰先生说：“1937年中国军队退出北京以后……，我们二人（吴正之）就一同往长沙去找清华了。到了长沙，我住在朋友家中的一个小楼上，经常凭栏远望，看见栏下有一棵腊梅花，忽然想起李后主的几句诗：‘独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。我觉得这几句话写亡国之痛深刻极了，沉痛极了。我也写了首诗，其中有一句说：‘凭栏只见腊梅花。‘只见腊梅花而已，至于广大北方的无限江山，那就‘别时容易见时难了。”冯友兰：《中国哲学史新编（下）》，北京：人民出版社，1999年，第556页。读诗，有同样的处境，同样的心情，才能真领略其意境。

中国诗话极多，多凭主观喜好发表意见，确切分析之论太少，更很少与诗人之文化修养相联系。杨松年指出：“率多丛碎芜杂，欠缺系统。”杨松年：《中国文学评论史编写问题论析》，台北：文史哲出版社，1988年，第265页。以王夫之评诗所用“情”字为例，杨先生指出：“至少包括了十三种以上的意义：一、宇宙本体之变化;二、天地万物人类事理所具有之共同共通之性质;三、人类独具而有别于禽兽之内心活动;四、人心活动之合乎肯定之道德标准者;五、不合乎肯定道德标准之人心活动;六、与外物观照交融之文思活动;七、作品完成后，由作品之组成成分如文字、声律、形象等表露之情感;八、文学作品之内容;九、流露于语言、文字以外之韵味;十、诗人禀具之才能……十三、指人、物之内在本质。”陈炜舜：《花雨晴天落，松风终日来——杨松年教授访谈录》，《百家》，2013年第12期。如此多而不同的意义，王夫之皆用一个“情”字表达，这不能不造成混淆。这是王夫之论诗评诗的弊病，亦是许多此类著作的通病，也是“国学”论文评诗的通病，这是值得我们深思而加以改进的。