张 泰

（中国石油大学 机电工程学院，山东 青岛 266580）

在《荀子》三十二篇中，论及国家治理、社会政治、君臣之道等政治性内容的篇章不在少数，反映了战国中后期儒家的政治诉求。尽管荀子的政治主张未行于世，但其后世影响却非常之大，以至于谭嗣同言“二千年来之学，荀学也”。尤其自明代以来，君主集权进一步加强，作为统治工具的法律也逐渐细化与完备，人治与法治并行为统治者提供了理想的统治模式，荀子“隆礼重法”的思想成为这一统治模式的源头。因此，尽管明代学术界延续了宋代以来否定荀子的倾向，但明代官方对荀子的态度则要缓和许多。有明一代，政治与荀学相互影响，相互制约，呈现出一种“交涉”的态势，成为此一时期荀学发展的一大特色。

一 荀子政治地位的升降：由“从祀”到“罢祀”

古代社会，道统与政统密切相关，而作为官方主导的孔庙从祀成为连接道统与政统的枢纽。能否入祀孔庙，入祀者享受什么等级，都象征着官方对儒者的认可程度。孔子作为儒家学派的开创者，受到历代统治者的尊敬与推崇。自汉代“独尊儒术”以来，统治者开始有意识地抬高孔子的地位，东汉明帝曾于永平十五年（72 年）祭祀孔子及七十二弟子，这被认为是孔庙从祀的开端。此后很长时间，以颜渊代表孔门弟子配享孔子成为从祀的主要方式。唐贞观二十一年（647 年），唐太宗诏以左丘明、卜子夏、公羊高等二十二人从祀孔庙，其中除子夏、颜渊外，皆为历代传经之儒，孔庙从祀开始由孔门弟子向外扩展到先儒。开元八年（720 年），唐玄宗以子夏、颜渊等十名孔门弟子从祀孔庙，并图画七十弟子及二十二贤于庙壁之上。至此，基本确立了以孔子为“先圣”，以孔门弟子及历代大儒作为配祀的孔庙从祀制度。这一制度具有官方性质，反映了儒学道统的传承，同时又与政统的延续有着密切的关联。黄进兴先生指出：“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史，十足体现历史上儒学的正统观。由于儒生强调‘道统于一，祀典亦当定于一’，使得历代从祀制与道统思想彼此对应，而不同时代的从祀制恰好代表不同的圣门谱系。”［1］250可见，孔庙从祀无论从产生的背景，还是其现实意义，都是官方意识形态的体现，且在不同时期有不同的反映，这在从祀人物的选择上则可略窥一二。

在孔庙从祀中，从祀人物分为“配享”“配祀”“从祀”三个位阶。“配享”即“四配”，分别为颜回、曾参、子思、孟轲；“配祀”即“十二哲”，分别为闵损、冉耕、冉雍、宰予、端木赐、冉求、仲由、言偃、卜商、颛孙师、有若、朱熹；“从祀”分为先贤、先儒两类，先贤主要为除“十哲”以外的孔门弟子，还包括周敦颐、张载、程颐、程颢、邵雍五位宋代理学家，先儒主要为历史上孔门弟子以外的大儒，如左丘明、公羊高、何休、戴圣、孔安国、刘向等。

荀子作为先儒，被列入孔庙从祀始于宋神宗元丰七年（1084 年），同时被列入的还有扬雄、韩愈，理由在于“发明先圣之道”。这与唐代注重“传经之儒”已然不同，反映出宋代学术风气注重“明道”的特色，明儒程敏政对此解释道：“诸儒从祀于孔门者，非有功于斯道不可，然道非后学所易知也，要必取证于大儒之说，斯可以合人心之公。”［2］据《宋史》记载：

礼官言：“唐贞观以汉伏胜高堂生、晋杜预范宁之徒与颜子俱配享，至今从祀，岂必同时。孟子于孔门当在颜子之列，至于荀况、扬雄、韩愈皆发明先圣之道，有益学者，久未配食，诚阙典也。请自今春秋释奠，以孟子配食，荀况、扬雄、韩愈并加封爵，以世次先后，从祀于左丘明二十一贤之间。自国子监及天下学庙，皆塑邹国公像，冠服同兖国公。仍绘荀况等像于从祀：荀况，左丘明下；扬雄，刘向下；韩愈，范宁下。冠服各从封爵。”诏如礼部议，荀况封兰陵伯，扬雄封成都伯，韩愈封昌黎伯，令学士院撰赞文。又诏太常寺修四孟释菜仪。［3］2549

在元丰从祀中，荀子、扬雄、韩愈地位相当，这实际上从官方肯定了荀子传孔子之道的功绩。荀子在宋代的入祀当与唐代荀学的闪耀有关，唐代文化上的兼收并蓄为荀学的发展创造了条件，荀子在历史上有传经之功，唐前期太宗、魏征等人的政论中也常引荀子之言，后期“荀子的天人相分说得到了空前的阐扬。李筌、柳宗元、刘禹锡、吕温、牛僧孺、杨倞、杜牧都作出了贡献”［4］230。至于韩愈所宣扬的道统说，虽以孟轲承孔子，但荀子“大醇而小疵”，与孟子相比“考其辞时若不粹，要其归与孔子异者鲜矣”［5］5656。对荀子与孔子学脉的一致性还是肯定的。这种观念对宋初的学者也有一定影响。孙复说：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”［6］175曾巩也说：“仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如于孟、荀、扬、韩四君子之书也。舍是醨矣！”［7］由此可以看出，在宋初官方与士人的话语中，荀子传道的观念还是被普遍接受的，因此才会以荀子入祀。

儒者入祀孔庙并不意味着可以一直享受这一荣耀，自荀子入祀孔庙以来，反对的声音便不绝如缕。对此，黄进兴先生在《荀子：孔庙从祀的缺席者？》一文中大略梳理了自唐宋以来，荀子及其学说所受到的历史评价，其中有很多关于反对荀子从祀的言论，［8］365-383下面我们接着黄先生的论述，进一步补充详尽。

宋代学术笼罩在理学的氛围之下，伊洛之学对荀子颇有不满，其后继者朱熹更是将荀子贬为儒学异端。虽然荀子于元丰入祀是官方行为，表明统治阶层对他的认可与赏识，但理学对荀子的贬斥依然对荀学影响极深远。清人蔡上翔指出：“至是元丰七年（1084 年），乃有陆长愈以四子配享从祀，是请固非陆氏一人之私言，然而四子得配享从祀，不可谓非大幸在此一时也，而亦危乎其不得与于配享从祀，亦在此一时，则以元丰七年，再逾年为元祐改元，故曰危。……盖自元祐以降，道学持权，无复有以四子专门从事者，尚何配享从祀是请之有？亦曰危也。然而配享从祀，至于今不废，则以陆氏一人之力，而又适值乎经学道学未分之时，故亦曰：‘不可谓非大幸也’。”［9］314元祐之后，道学主导社会政治，荀子的“异端”色彩逐渐被放大，其从祀地位开始动摇。宋末元初，朱熹的三传弟子熊禾以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为“五贤”，试图取代荀子、扬雄的从祀地位，直言“扬雄美新投阁不能掩纲目莽大夫之书，荀况以性为恶，以礼为伪，大本已失，更学何事？至今二人上敢与孟子同列，下犹不失与王通、韩愈并称，向微文公品论权衡之定，则孟子终贬而荀扬辈偃然得在弟子列矣，世教不明至此，可胜叹哉！”［10］783他直言荀子不配入弟子之列而从祀，原因在于“以性为恶，以礼为伪，大本已失”，这来自程颐对荀子的评价：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”［11］262朱熹也曾称引此语，成为理学评价荀子的不刊之论。到了明代，统治者利用儒学与儒生巩固统治，以《五经大全》《四书大全》《性理大全》作为官方教科书，程朱理学在政治、学术上都占据统治地位。据《明史·儒林传》，“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然”［12］7222。诸儒对问题的看法无出程朱之右，对荀子也多贬斥之语，对于荀子入祀孔庙的不满开始渐次增多。但是，官方的意志仍由最高统治者决定。例如，在洪武二年（1369 年），就发生了朱元璋罢祀孟子的事件。据《明史·钱唐传》，“帝尝览《孟子》，至‘草芥’‘寇仇’语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论”［12］3982。朱元璋将孟子罢配享，原因就在于孟子有“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”这样的君臣之论，不利于君主专制集权①。从这一角度来看，荀子专门有《臣道》一文论述为臣之道，在荀子看来，士大夫的职责在于“志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职”［13］59，为人臣当“以礼待君，忠顺而不懈”［13］232，忠君是最基本的原则。这对于君主集权的统治显然是有益的。因此，尽管学界对荀子的“性恶”等思想一直抱有很深的成见，但在统治者看来，这并无伤政统之本。这也就不难理解从洪武到嘉靖，众臣多次提出罢祀荀子之议均未获准的原因了。

《明史·礼志》对众臣罢祀荀子等人之请记载如下：

初，洪武时，司业宋濂请去像设主，礼仪乐章多所更定，太祖不允。成、弘间，少詹程敏政尝谓马融等八人当斥。给事中张九功推言之，并请罢荀况、公伯寮、蘧瑗等，而进后苍、王通、胡瑗。为礼官周洪谟所却而止。至是以璁力主，众不敢违。毁像盖用濂说，先贤去留，略如九功言。其进欧阳修，则以濮议故也。［12］1300

请罢荀子的实践始于宋濂。洪武四年（1371年），宋濂议孔庙礼，要求将荀子等有伤于儒家功业之人移出孔庙，“今也杂置而妄列，甚至荀况之言性恶、扬雄之事王莽……亦厕其中，吾不知其为何说也”［14］，但未获允准。不过，宋濂的这一主张在当时引起政治思想界的共鸣，诸儒皆以荀子言性恶而主张罢祀荀子。与宋濂同时的王祎同样认为“荀况、扬雄、何休、王弼之徒有不当与于从祀者”，理由也在于“荀况之言性恶，扬雄之事新莽”。［15］694-696明孝宗时，丘濬撰《大学衍义补》，从国家礼制的角度考量，从祀的意义在于“崇德”与“报功”。他同样反对荀子入祀，理由也在于荀子言“性恶”，对于儒学的德行有所损益，“乃不得如言性恶之荀况，宗旨庄老之王弼，附会谶纬之贾逵，并祀于孔子庙庭，以从于二程之后，朱、吕之前，岂非阙典欤？”［16］758在他看来，以荀子等人入祀说明了从祀的制度还不完善，而当时人已多谏言，只是还未尝获准，“其已列从祀者，若荀况、戴圣、马融、王弼、杜预之辈，屡有建请革去其祀者，至今犹列在祀典”［16］757。

由此可知，在明初，多位政治家、理学家曾谏言罢黜荀子等，但未能成功。这表明，统治阶层对荀子入祀孔庙并不反对，然而转折点在洪武二十九年（1396 年），曾与荀子一同入祀的扬雄被罢祀。据《明太祖实录》：“（洪武二十九年三月）壬申，行人司副杨砥言：‘孔子庙庭从祀诸贤皆有功世教，若汉杨雄臣事贼莽，忝列从祀，以董仲舒之贤，反不与焉，事干名教，甚为乖错，宜黜雄，进仲舒则，礼典明矣。’上纳其言，命去雄，祀仲舒。”［17］3555太祖朱元璋同意罢黜扬雄，入祀董仲舒，表明董仲舒的“大一统”思想更符合明初统治的需要，而扬雄曾于王莽政权任职，王莽正是篡夺汉王朝政权之人，损害了大一统的秩序，为太祖所不满。历史上常将扬雄与荀子并提，扬雄的罢祀为更多人找到了罢祀荀子的理由。正统二年（1437 年），王罃与曹铭请以宋胡安国、蔡沈、真德秀从祀孔庙，他们说：“然性恶之荀况，短丧之杜预，皆穿凿陋儒，尚祀庙庭。”［18］617指责荀子不配从祀。此后，程敏政于弘治元年（1488 年）上疏朝廷，请求罢祀荀子：

洪武二十九年，行人司司副杨砥建议请黜扬雄，进董仲舒。太祖高皇帝嘉纳其言而行之，主张斯道以淑人心，可谓大矣。然荀况、扬雄实相伯仲，而况以性为恶，以礼为伪，以子思、孟子为乱天下，以子张、子夏、子游为贱儒，故程子有荀卿过多、扬雄过少之说。今言者欲并黜况之祀，宜也。［19］

程敏政对罢祀荀子理由的论述相比于明初诸儒要更详尽，他以荀子与扬雄并举，指出二者的近似性，进而列举荀子的罪状，不仅有“以性为恶，以礼为伪”，还有对前代儒者的蔑视，这是注重儒学道统的理学家所极不能接受的。他还引用了程颐评价荀、扬的话：“荀卿才高，其过多。扬雄才短，其过少。韩子称其‘大醇’，非也。若二子，可谓大驳矣。”［11］231充分论证了罢祀荀子的合理性与必要性。

同年，礼科右给事中张九功也上疏要求罢祀荀况：

兰陵伯荀况，言或近于黄老，术实杂于申韩。身托黄歇，不羞悖乱之人；学传李斯，遂基坑焚之祸。以性为恶，以礼为伪，以尧舜为矫饰，以子思、孟子为乱天下者。是以程子讥其甚偏驳，而朱子书为兰陵令，乃系之以楚，以深鄙之也。［20］

张九功认为，从祀孔庙的标准当为“能践真实，学术纯正，希踪前哲，有功来学者”［21］，而荀子并不符合这一标准。他对荀子罪状的列举比程敏政又更进一步，从根本上将荀子的学术排除出儒家一道，而归为黄老、申韩一类，实际上是以道统来限制入祀的标准，从源头否认荀子的入祀。以此来看，荀子“以性为恶，以礼为伪”，及其“非思孟”的主张更让他不具备从祀孔庙的资格。张九功还提到，荀子的学生李斯酿就焚书坑儒之祸，这也当归罪于荀子。对于程敏政、张九功等要求罢祀荀子等人的主张，明孝宗诏令廷臣商议，吴宽与倪岳以诸儒有功于六经为由反对罢祀，于是作罢。弘治十二年（1499 年），科臣吴英中亦请罢荀子等之祀。从结果来看，这几次对荀子罢祀的上疏均没有成功。直到嘉靖九年（1530年），在张璁的倡导下，更定孔庙祀典与从祀先贤先儒，“先贤去留，略如九功言”［12］1300，“其从祀申党、公伯寮、秦冉、颜何、荀况、戴圣、刘向、贾逵、马融、何休、王肃、杜预、吴澄宜罢祀”［21］2823，荀子正式从孔庙从祀中被罢黜，此后再也没有入祀。

嘉靖孔庙祀典改制是明中叶政治生活中的一件大事，由统治者明世宗主导，张璁主定，是自明初以来关于孔庙祀典改制主张的集中反映。其中对从祀诸儒的重新排定颇具革新旧制之意，黄进兴认为：“嘉靖孔庙改制最能彰显时代精神的却是以‘明道之儒’来取代‘传经之儒’。”［1］232其实，荀子等在宋元丰年间入祀的理由就在于“发明先圣之道”，与唐代注重传经之儒已然不同，只是宋代此时经学与道学还未完全分开，自宋元祐年间以来，直到明嘉靖年间，经过四百余年的发展，道学已然拥有绝对的话语权。在这样的背景条件下，唐代以来以传经之功而入祀的诸儒大多因品行等原因而被罢。荀子的罢祀则是道学长期孕育的结果，反映出道学特权下，明代官方对道统正统性的重视，统治者希望通过道统来巩固政统，根本目的还是在于巩固统治。

二 荀子政治思想对明代政治的影响

荀子的政治理想可以用《性恶》中的这段话来概述：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”［13］440荀子的政治诉求始终以“圣人”为出发点，以性恶为基础，仁义礼法均由圣人而产生，作为统治之手段，最终实现天下之“治”与“善”。这一思想虽然有理想化的倾向，但其中包含的诸多要素，对后世政治产生了实在的影响。明代政治从体制上看，是对前代以君主为核心的统治的延续，在统治手段上礼法并用，是为荀子政治思想影响之“因袭”一面。此外，对荀子政治思想的吸收从理论层面转向现实层面，涵盖范围更广，是为荀子政治思想影响之“转变”一面。

（一）“因袭”：隆礼重法观念的延续

荀子的政治思想对后世影响最大的便是他对礼、法关系的论说，即“隆礼重法”，这成为历代政治的统治模式。明代建国之初，明太祖革新吏治，创制历法，奠定了明朝百年的基业，“明之一代礼法创制，皆在太祖之世”［22］179。明太祖意识到儒家思想对统治的重要性，因此勤习儒典，亲近儒生，广泛利用儒臣，倡导礼义道德。他对礼乐刑政的关系有着清晰的认识，据《明太祖实录》：

（洪武十七年六月）庚午，上御奉天门，谕群臣曰：“治天下之道，礼乐二者而已。若通于礼而不通于乐，非所以淑人心而出治道。达于乐而不达于礼，非所以振纪纲而立大中。必礼乐并行，然后治化醇一。或者曰有礼乐不可无政刑，朕观刑政二者不过辅礼乐为治耳。苟为治徒务刑政而遗礼乐，在上者虽有威严之政，必无和平之风。在下者虽存苟免之心，终无格非之诚。大抵礼乐者，治平之膏梁；刑政者，救弊之药石。卿等于政事之间，宜加此意，毋徒以礼乐为虚文也。”［17］2516-2517

儒家历来重视礼乐，明太祖利用儒家思想来巩固统治，首先便以礼乐作为统治之本，这是他从元代政治之失中所汲取的教训，也是笼络知识分子的必要举措。他曾说：“人之害莫大于欲，欲非止于男女、宫室、饮食、服御而已，凡求私便于己者皆是也。然惟礼可以制之。先王制礼，所以防欲也，礼废则欲肆。”［17］2009这种认识与荀子论礼的起源如出一辙：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”［13］346以刑政辅礼乐，实际上就是荀子所讲的“礼者，法之大分，类之纲纪也”［13］12。礼部尚书陶凯曾建议欲整顿社会秩序，“必以政刑先之，然后教化可行”［17］1249，明太祖不以为然，认为“教化必本诸礼义，政刑岂宜先之？”［17］1249但实际上，明代法律极为严苛，这一情况正是由太祖创制。他本人对法律的建设、健全十分重视，在洪武元年（1368 年），就曾诏儒臣四人讲唐律，他本人也参与损益，以修订完善律法。《大明律》取自《唐律》的内容很多，执法的过程更是以严苛著称，尤其表现在对待贪官污吏以及危害国家统治的行为上，对待一些社会危害不严重的犯罪行为则处罚较轻，后世评价《大明律》“重其重罪，轻其轻罪”［23］。明太祖曾对建文帝解释用严刑峻法的原因：“吾治乱世，刑不得不重。汝治平世，刑自当轻，所谓刑罚世轻世重也。”［12］2283明太祖显然意识到环境的治乱与法治轻重的关联。荀子虽然主张以礼为主，但也主张刑罚要量罪而行，对于一些严重的犯罪，要用严刑峻法来镇压，这也是由战国中后期混乱的社会环境所造成的。他说：“轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。”［13］327重刑的主张其实已经接近于法家，但是荀子的法治思想不能脱离礼治的根本，正所谓“言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之堂室也”［24］105。

明代政治中的礼治与法治可以溯源至荀子的“隆礼重法”观念，但我们也要清楚地看到，明代虽然标榜以礼乐为统治之本，但实际上特务组织、文字狱等依然大行其道，政治呈现出的蛮化状态让礼乐无生存之土壤，而只能以严刑峻法为基础，建立起专制的统治，在这种专制统治下，君主才是中心，“法律的背后并不是最高原则，而是最高统治者的意志；最高统治者决定了法律的作用和地位”［25］353，这也就相当于荀子所说的“法者，治之端也；君子者，法之原也”［13］230。只是在政治实践中，君主的作用被无限放大了。

君主作为国家统治的中心，具有无上的权威。但治理国家最重要的便是要有人才的辅助，这是历代君王所追求的。丘濬在《大学衍义补》中论及荐贤的主张，曾引用《大略》中的话“下臣事君以货，中臣事君以身，上臣事君以人”。杨倞注：“人，谓举贤也。”［13］498这充分说明了在君臣关系中荐贤的重要性。丘濬说：“或人问，报国孰为大？曰荐贤为大。盖竭一身之智力，其效少。竭众人之智力，其效多。由是以观，则人臣之所以事其君者，其高下可知矣。”［16］163荀子称对待贤人当“不待次而举”［13］148，明代选举人才，形式多样，有学校、科目、荐举、铨选等，对人才的渴求可见一斑。此外，墨子也有“尚贤”的主张，但墨子的“尚贤”更多是从平民的角度出发，强调“虽在农与工肆之人，有能则举之”［26］46，囿于此，墨子话语中的贤人缺少道德的元素，萧公权说：“其所谓贤人，以儒家之眼光论之，不过具一能一技之长，有敬事勤工之劳，而未足以语于化民成俗之极致。”“儒家尚贤，不徒取事功而兼重道德。”［24］140

（二）“转变”：经世致用理念的扩展

中央集权的君主制政治发展到明代已经进入末期，与前代相比，明代的政治已经孕育着变革的元素。明代改变了元代轻视儒生的现象，而是重用儒生为统治服务。针对儒者普遍存在的因循守旧的问题，早在明初，史学家王祎就曾分析道：“秦汉以来，儒者之学，或泥于训诂，或沦于辞章，或淫于清虚，或滞于功利，其于圣贤致用之道，能通焉者鲜矣。”他指出，圣贤之道要求通经致用，“圣贤之道，所以致用于世也。礼乐典章、制度名物，盖实致用之具，而圣贤精神心术之所寓，故在学者尤不可以不讲。是故致用在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。苟不参古今之宜，穷始终之要，则何以涉事济变，而弥纶天下之务哉？”［27］109在明初，官方已经意识到通达时务的重要性。明太祖曾说：“又有经史之学，虽无不通，然泥于古人之陈迹，不识经济之权衡。……凡其谋事自以为当，而实不切于用。……此下等之贤也。”［17］422这就对儒者通达时务提出了很高的要求。而最早将儒学经世致用精神发扬光大的正是荀子，因此在明初虽有宋濂、方孝孺、薛瑄等人从学理上否定荀子，但官方对荀子是一直肯定的。

明代中期，经历了土木之变、夺门之变等政治上的变动，明王朝亟须励精图治。成化二十三年（1487年），丘濬所呈的《大学衍义补》正是在这种背景下应运而生的。《大学衍义补》是一部“治国平天下”之书，他在序中直言此书的宗旨就在于“非独举其要，资出治者以御世抚民之具，亦所以明其义，广正君者以辅世泽民之术”［16］5。是书多次称引《荀子》，尤善于借用荀子论政的思想，涉及农业、军事、刑律等各方面，每条下均有丘濬所撰“臣按”，表达观点，评论得失。这说明官方开始有意识地利用荀子的政治思想来指导现实。如卷十六中引用《富国》“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足”［13］194。在这里，荀子援引禹、汤之例来说明农业生产的重要性，“故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复熟，而陈积有余，是无他故焉。知本末源流之谓也”［13］195。丘濬评论道：“荀卿本末源流之说，有国家者不可以不知也。诚知本之所在，则厚之。源之所自，则开之。谨守其末，节制其流，量入以为出，挹彼以注此，使下常有余，上无不足。禹汤所以遇灾而不为患者，知此故也。”［16］232农业是历代经济之本，自太祖时起即开始兴修水利，核定田亩，宽赋养民。而到了成化年间，土地兼并严重，“自宪宗笼田产以自私，上行下效，悉归豪强，始而就闲旷以为侵古，闲旷既尽，后起之豪强无尽，以渐而蹙及民生”［28］163。因此，重新强调本末源流，发展农业，这对经历了内忧外患的明朝来说是十分必要的。

在军事方面，荀子的核心主张是施行仁义便可不战而胜，丘濬赞同荀子所言，认为兵之强弱在于“隆礼”“爱民”“已诺而信”“庆赏以渐”“将率能其任”。他说：“国之强弱在乎兵，就荀子之言而反观之，是故上隆礼则兵强矣，下爱民则兵强矣，已诺而能信则兵强矣，庆赏以其渐则兵强矣，将率能其任则兵强矣。观人之国者，不必观乎其卒伍，观是五者，有能有不能者，则其强弱可知也已。”［16］361在荀子看来，战争的关键不在军队，而在人民。对此，丘濬说：“荀卿此言，反本之论也。所谓兵要在附民，民不亲附，则汤武不能以必胜。若权谋力以行诈，施之于其敌，犹有工拙，若遇仁义之主，民亲附而将用命，何所用哉！”［16］362对人民的重视乃是回归根本之论，明代兵书《投笔肤谈》亦有“民不和不可以合战”［29］的思想。荀子对用兵的目的明确地说：“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”战争的目的是“禁暴除害”，因此应当以仁义之兵行天下，就会“近者亲其善，远方慕其义，兵不血刃，远迩来服”［13］279-280。对此，丘濬评价道：“荀卿此言，可见帝王之兵，非禁暴除害，不敢轻举，所以为仁义之师，故其所存者，神妙而不测，所过者，化融而无迹。此其所以为王道，而上下与天地同流，固非伯功小小补塞间隙之可比，又岂非因小忿争小利者所可同年语哉！”［16］362仁义之师是王道政治的保障。明代系马上得天下，明成祖朱棣曾说“发兵为诛暴，为保民”［30］825，虽然此言有为自己篡位开脱之嫌，但也反映出统治者对战争目的的认识。

《大学衍义补》用荀子的思想来为现实政治提供理论依据，可见，荀子对明代政治的影响已经由学术层面扩展到了社会政治、经济、军事等方方面面。丘濬的治国理念只是停留在理论层面，他虽然曾官至内阁大学士，但并未有何突出政绩。继承他的理念并付诸行动的是张居正。他在万历年间推行的改革是对明代百年来积弊的革新，他改革的决心和理念可以从他对荀子“法后王”的称赞中看出。隆庆五年（1571 年）张居正任会试主考官时，曾出考题对孟子“法先王”与荀子“法后王”的主张进行比较，问题为“王者与民，信守者法耳。古今宜有一定之法，而孟轲、荀卿皆大儒也，一谓法先王，一谓法后王，何相左欤？”［31］他撰写的标准答案如下：

执事发策，考荀孟之异论，稽国家之旧章，审沿革之所宜，求综核之实效。愚尝伏而思之：夫法制无常，近民为要；古今异势，便俗为宜。孟子曰：“遵先王之法而过者，未之有也。”此欲法先王矣。荀卿曰：“略法先王而足乱世术，不知法后王而一制度，是俗儒者也。”此欲法后王矣。两者互异，而荀为近焉，何也？法无古今，惟其时之所宜，与民之所安耳，时宜之，民安之，虽庸众之所建立，不可废也；戾于时，拂于民，虽圣哲之所创造，可无从也。后王之法，其民之耳而目之也久矣；久则有司之籍详，而众人之智熟，道之而易从，令之而易喻，故曰：法后王便也。往代无论，已明兴高皇帝神圣统天经纬往制。［31］

对于孟荀历史观的差异，杨倞说：“荀卿常言法后王，治当世，而孟轲、子思以为必行尧、舜、文、武之道，然后为治，不知随时设教，救当世之弊，故言僻违无类。”［13］94张居正更看重荀子“法后王”的主张，原因就在于后王之法更符合“时宜”“民安”的标准。因此，他的改革完全以社会现实为依据，不拘泥于古制。张居正改革是明中后期社会政治的一件大事，在经济上实行的“一条鞭法”就是针对土地隐没不实、赋税不均而制订的。此外，在政治、军事等各方面的改革都取得了一定成效，万历初年明朝一度出现“中兴”的景象，然而最终改革因保守派的强烈反对而失败。但从张居正改革的理念与措施来看，在当时无疑具有先进性。

明代政治与荀学相互影响，官方对荀学的态度经历了由肯定到否定的过程，而荀子的地位也随着政治的变动而起伏。在实际的政治生活中，无论从思想还是举措，均可见荀子的影响。这一影响随着政局的变动而逐渐延伸到更深层次，可见荀学在传统社会后期日渐兴起的生命力。

注释：

①关于朱元璋罢孟子配享事件发生的时间，有洪武二年、洪武三年、洪武五年等说法，今据全祖望，采洪武二年说。参考张佳佳《〈孟子节文〉事件本末考辨》，《中国文化研究》，2006 年第3 期。