伍金霞

（山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

在程颢、程颐的推崇下，张载所著《西铭》广为流传，并被认为“孟子以后，未有人及此”[1]39，“扩前圣所未发”[1]609。有宋一代，就有程颢、程颐、吕大临、杨时、李侗、朱熹、陆九渊、叶适、陈亮等学者对《西铭》进行过诠释与解析。清初官方典籍《御篡性理精义》称《西铭》为“宋理学之宗祖，诚为《语》《孟》以后仅见之书”[2]。

《西铭》仅253字，是张载为订正当时学者顽愚所著的一篇小文，故命名为《订顽》[3]313。后来，程颐恐《订顽》之名引发学者争端，便将其更名为《西铭》。《西铭》“大抵皆古人说话集来”[4]2520，几乎字字有来历，是儒家思想的超微浓缩。这无疑增加了《西铭》诠释难度，故自“二程”以来，学者对《西铭》的释义时诠时变、时诠时新。学者对《西铭》的诠释逐渐分化出几种不同的模式，而这些模式随时代不同而各有侧重。

一、理一分殊：《西铭》权威诠释模式

《西铭》一文自问世起，便受到学者们的重视，仅北宋一代，就形成了四种诠释理路[5]27-31，其中以程颐为代表的“理一分殊”诠释模式首先成为主流。《宋史·道学传》言：“张载作《西铭》，又极言‘理一分殊’之情，然后道之大原出于天者，灼然无疑焉。”[6]12710由此可知，宋代“理一分殊”已成为官方认可的权威释义。这种释义首见于程颐与杨时的书信问答。史书记载：“关西张载尝著《西铭》，二程深推服之，时疑其近于兼爱，与其师颐辩论往复，闻理一分殊之说，始豁然无疑。”[6]12738杨时初读《西铭》，认为其所表达的思想与墨家“兼爱”无异。程颐回信解析：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。[1]609

程颐就爱有“分”与“无分”的区别进行发挥，认为二者皆有所蔽，“分”则“私胜而失仁”，“无分”则“兼爱而无义”，皆非儒家之爱。儒家之爱虽有差等，但其爱为一，若将其推至于极，再上升至道德普遍性，则可止人欲望之私，此便是“理一”。墨家的“无分”则从根本上抹杀了人存在的特殊性。顺此思路，杨时依儒家伦理，将其进一步深化，以“理一”“分殊”分别为行仁、求义之依据：

天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”。其分不同，故所施不能物差等耳。或曰：“如是则体用果离而为二矣。”曰：“用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者，体也；至其用处，则首不可以加屦，足不可以纳冠。盖即体而言，而分已在其中矣。”[7]

杨时以身体为喻，用“理一”喻全体，“分殊”喻部分，认为“分殊”并不会导致体用二分，因为“分殊”之用蕴含在“理一”之体中。他的解读不仅增强了“理一分殊”的伦理意涵，亦开启了学者将其作为万物普遍真理层面的义理的道路，并最终在朱熹的弘扬下，成为宋明理学最重要的本体论架构之一。朱熹先后撰成《西铭解》与《西铭论》，将“理一分殊”确定为《西铭》基本释义，“《西铭》要句句见理一而分殊”[4]2523，“《西铭》一篇，始末皆是理一分殊”[4]2522，“《西铭》大纲是理一而分自尔殊”[4]2524。这样，“理一分殊”成为联结儒家人伦日常与天道性命的理论依据。朱熹论曰：

天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明“理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父、坤为母，有生之类，无物不然，所以理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。[8]145-146

朱熹的“理一分殊”释义是对程颐阐释的继承与深入，但与程颐主要针对墨氏“兼爱”并侧面涉及儒墨伦理架构不同。朱熹从《西铭》总体架构着眼，即从混沌处看，天下只有一个理，但它落到具体事物上时又有多种多样的表现，而这复杂多样的表现，却始终体现同一个理。他将个人仁爱行为与儒家“民胞物与”的大同理想相结合，实现了程颐的个体性与普遍性、杨时的整体与部分的统一，不仅使二者构建的道德本体论更为精微，更将其推之于宇宙万物，为理学道德的宇宙本体论建构找到了根本依据。此后学者在诠释《西铭》时，必提及“理一分殊”。如陈亮以“定分”思想诠释“理一分殊”，将“理一”与“分殊”理解为整体与部分的关系：

……尝试观诸其身，耳目鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是“理一而分殊”之说也，是推理存义之实也。[9]260

陈亮与杨时一样，以身体为喻，认为无论哪个部分丢失，身体都不全，故他言：“理一所以为分殊也，非理一所以分则殊也。”人须常怀“敬畏”之心，将“仁孝之道平施于日用”[9]260，以保天地之全。

由上面的疏理可知，“理一分殊”虽为《西铭》释义，但其实际含义，早已超出《西铭》意旨。程颐提出“理一分殊”时，尚随《西铭》脉络，以伦理道德本分为基础，但到杨时提出“天下之物，理一而分殊”时，不仅超出了《西铭》意旨，也超出了儒家伦理范畴，其意涵己推扩至天下万物普遍真理的层面。据《宋元学案》记载，李侗脱离《西铭》文本提出“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳”[10]2758，将“理一分殊”与道家“朴散则为器”、佛家“体用之说”相对，作为儒家独立且固有的思想。朱熹诠释《西铭》以“得张子之本意”为目的，看似从文本出发，但在实际诠释过程中却引入周敦颐“太极”概念、佛家“月印万川”譬喻、道家“道生万物”与“一切即道”思想，将“理一分殊”与上述思想对应，并将之推扩为宇宙万物运行的根本原理。他以“太极”为“理一”，发展出“万物一太极”“一物一太极”的理论，将宇宙天地与人伦道德有机融合于一体，揭示人性与道德的形上根据，直涉儒家天道性命学说的核心。明代罗钦顺认为“理一分殊”为无所不通之理：

窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。[11]7

罗钦顺认为，理只是气之理，其理惟一，所以叫“理一”，与朱熹理气二物相对。王夫之亦从逻辑角度批判朱熹：“迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣！”[12]1117他认为：理如果可以分殊，那就不再是理一；理既然是全部，那就谈不上分殊。二者对朱熹“理一分殊”的批判，都说明“理一分殊”自朱熹之后，已不再依附于《西铭》，而发展为一个独立的哲学概念。

近代以来，学界对“理一分殊”的研究基本分为两类：一类将“理一分殊”作为单独的哲学命题研究，与儒学重建、新儒学的发展结合，如刘述先撰写的大量关于“理一分殊”的文章；一类则重新回归《西铭》，将其囿于“伦理学”或以“仁孝”为核心的“理一”以及以“名分”为中心的“分殊”之中。韩国学者权相佑便主张将仁作为本体（理一）来阐发张子的哲学思想：

“理一分殊”首先是程颐在《答杨时论西铭书》中第一次明确提出来的哲学范畴，但是“理一分殊”的内涵就是孔孟所主张的仁义，“仁”道属于一，义属于分殊，“理一分殊”是程颐把仁义提升到本体论进行研究所产生的概念。[13]185

林乐昌将两类研究结合，认为程颐以“理一分殊”释义《西铭》，“主要表现的是伦理学意义”，为狭义的“理一分殊”，而朱熹“使之包含了更普遍的哲学意义”，为广义的“理一分殊”。在两者的分辨上，林乐昌认为：

关于狭义的“理一分殊”，其基本思想是，仁孝或仁爱作为普遍的道德原理，这是“理一”；由于每个人的社会身份不同，因而实施仁爱的具体义务和规范也就不同，这是“分殊”。[14]200

诚然，以“理一分殊”释义《西铭》，只是当初程颐针对杨时“与墨氏兼爱无异”观点的辩解，具有偶然性。但就另一个层面而言，在当时佛道两家都拥有精致本体论的背景下，儒家学者为确保其学术与思想的主流地位，亟需一个哲学理念与之对应，故“理一分殊”脱离《西铭》成为宋明理学的标志性理路具有必然性。而《西铭》通过“理一分殊”，将宇宙天地和人伦道德相联系，实现了天的人性化与人的自然化的统一，揭示了人性的形而上根据，亦提升了《西铭》的整体格局与境界。

二、天人合一：《西铭》诠释儒家理想境界

《西铭》首句“乾称父，坤称母，于兹藐焉，乃混然中处”，给人以天、地、人三位一体，人与天地万物密不可分之感。儒家自古就有敬天畏天思想。张载发挥《易经》“乾父坤母”之说，认为宇宙大自然为人之父母，要既亲近又不失敬畏，这令一贯不讲“性与天道”的儒家，陡然拉近了与天地自然的关系。如陈来所言：“《西铭》是要解决如何从个人的角度来看宇宙，如何运用这种宇宙的观点来看待个人和社会的生活。”[15]57将天地视为父母，无疑为人与天地建立起最为密切的关系，并在此关系之下，人与万物和谐统一，最终达至“天人合一”之境。

中华圣哲虽然很早就有“天人合一”的思想，但直到北宋才由张载明确提出。他于《正蒙·乾称》篇中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[3]65有学者认为，这是张载在思想史上占有崇高地位的原因之一①。“天人合一”是儒道共同追求的终极境界，其中儒家追求的是道德原则在人心中的自我显豁，在自然而不自觉的情况下符合“天”之本性，达成人与自然的和谐统一，其思想渊源，可追溯至孟子“万物皆备于我”。此种联结，最先由程颢阐发：

孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？[1]17

张载所言“天人合一”，乃是以气为本体，人与自然皆统一于气，“合内外，平物我，自见道之大端”[3]273。然而，自“理一分殊”成为《西铭》的权威诠释后，便少有人以“天人合一”境界阐发《西铭》，直至王夫之才以“补周子天人相继之理”重新诠释《西铭》：

张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。[16]314-315

王夫之认为程朱在释《西铭》时“体至大而未及用”，而他自己评价《西铭》却是“致中和以位天地、育万物之大用”。这种用表现为“民，吾同胞；物，吾与也”的博爱情怀。商聚德在评价程朱“理一分殊”时亦说：

“民吾同胞，物吾与也”显然是《西铭》的核心论点，朱熹却一再说：“《西铭》大要在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’两句。”（《语类》卷九十八）众所周知，这两句是借用孟子论浩然之气的话，在《西铭》中是作为论据出现的。朱熹为便于演绎其理一分殊之论，对它们特别强调，从重点的把握上说，很难说是准确的。[17]2

对儒家来说，自身修养只是起点，最终都要落实到“治国平天下”，即张载所言“为万世开太平”。韦政通对这种情怀给予了高度赞扬：

《西铭》全文最可贵的是因为它表现了“民吾同胞，物吾与也”的博爱精神。人所以能有这种精神是基于“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的天人一本的形上肯定……这样横渠使天人合一论不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬，而达成成圣成贤的终极目标。[18]109

因此，冯达文认为“《西铭》论旨在‘通天地万物以为一体’，而非程朱所说为‘理一分殊’”[19]295。将《西铭》解读为“儒家宗法模式”的何炳棣，亦以“《西铭》代表传统儒家天人合一意境与个人修养的高峰”[20]64-69。这种意境，冯友兰先生称其为“天地境界”。他在《三松堂自序》中写道：

从哲学看，张载的这篇文章的主要的意思，是说明道德的行为，可以有超社会的意义，用《新原人》的话说，是说明天地境界是个什么样子，什么是天地境界。[21]240

冯友兰十分重视《西铭》，在他所有的重要著作中几乎都提及它，这些著作包括《中国哲学史》《新理学》《新原人》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》等。他认为“天地境界”是儒家一直寻求的“安身立命之地”②。从宇宙的角度看，人类的道德行为是天地境界中“事天”这一层的具体内容，而“天地境界”所要达到的即是“天人合一”境界。赵吉惠继承了冯友兰的观点：

《西铭》境界即是张载的天地境界，它概括了张载全部思想的实质与核心，把《西铭》境界再提炼、再升华，就是最著名的张载四句话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！”这是儒家最系统、最理想的境界说，也是融合本体论、工夫论、价值论、文化人格论等在内的最高的境界论。[22]53

这种物我融合的境界，必然会生发出“育万物、安天地”的大义。陈来将其总结如下：

这样一种对宇宙了解中，宇宙的一切都无不与自己有直接联系，一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。这也就是“视天下无一物非我”的具体内容，这个境界也就是“天人合一”境界。[15]58

张载曾明确表示写作《西铭》的目的是“欲学者心于天道”，并曾言“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”[3]234。对以“躬行礼教为本”的张载来说，“心于天道”必要落到人道之上，故程颢以孟子“反身求诚”的解释，得到了王夫之的呼应，认为此篇是“补继周子天人相继之理”。近代以后，“天人合一”的释义被越来越多学者认同，冯友兰更是将其发展成“天地境界”。而“天人合一”释义，也可作为“理一分殊”与儒家“宗法模式”两种释义的基石。

三、宗法模式：《西铭》现代诠释新径路

儒家学说自孔子“罕言性与天道”以及《大学》提出“三纲领八条目”起，便多言“人事”而少言“天命”。宋代学者为应对佛道本体论哲学的冲击，开始为儒家生活方式寻求哲学依据，其中张载以“太虚”之气为天，将儒家道德理想一统于天人关系之中，程朱进而通过“理一分殊”深化这一关系，为“乾称天，坤称母”之说找到了天道依据。在实际政治伦理之中，在这一依据的基础上，有人又将儒家以血缘为基础的宗法模式推扩至整个宇宙。何炳棣在“较深刻体会出华夏人本主义文化中的‘宗法基因’后”[20]64-69，从张载本人生平与宇宙本体论两方面溯源，提出解读《西铭》的另一种可能，即宗法模式：

《西铭》文中最刺目的是一向被绝大多数当代思想史学人所忽略的第二小段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”这段话不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认……尽管张载《西铭》成功把宗法伦理提升到宇宙本体论的高度，尽管《西铭》乍读之下会给人普泛仁爱的感觉，他理论的深层宗法意识与董仲舒的理论并无二致……《西铭》的宇宙本体论的目的正是赋予专制王朝以最高层次的理论依据。[20]64-69

将《西铭》释义与儒家宗法相联，首创于宋代林粟。他与朱熹辩易《西铭》，在讨论“乾父坤母”“大君者，吾父母宗子”二句时产生分歧。他认为宗子即天子，而天子是民之父母，二者“是其易位乱伦，名教之大贼也”[8]3408。由此可知，林粟虽以“大君”“宗子”等作为理解《西铭》的关键，涉及儒家宗法体制，但并没有真正将《西铭》诠释为宗法模式，其中心仍在儒家伦理道德层面。直到近代，才有学者以宗法思想阐释《西铭》。姜国柱认为：

张载在《西铭》中，着重阐述了宗法思想，把君主奉为宗子，把大臣视为家相，把封建社会的君、臣、民用宗法的纽带缚系在一起，其根本目的道德标准是‘孝’。实际上，《西铭》是一篇阐明宗法思想的著作。[23]163

姜先生应该是最早以“宗法模式”解读《西铭》的学者。但与何炳棣从“大君者，吾父母之宗子”等句出发不同，姜国柱是以“孝”字作为纽带，将事天、事父母、事君等联系起来，形成天地、社会、家庭三位一体的宗法体系，得出《西铭》是以构建宗法制为目的的结论。

张载在《正蒙·动物》中言：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[3]19他又于《经学理窟·礼乐》中言：“天之生物便有尊卑大小之象。”[3]264由此可见，张载认为万物、人类都有天然应该遵循的等级秩序，也就是说，他们虽然都是天地的子女，但有宗子与余子之分，宗子地位天然高于余子。张载的这种论述与儒家传统“推己及人”的社会秩序构建相反，他以“先立万物总为一体之大前提”[24]108，在宇宙整体秩序之下安排人间秩序，并以宇宙秩序存在差等佐证儒家宗法制度之合理，从而为儒家的宗法思想找到本体论依据。

在佛道冲击下，程朱对《西铭》的解读难免有过于强调理学的意味，因而忽视了《西铭》本身包含的礼学意味与张载本人的礼学背景。王夫之在《张子正蒙注》中称：“张子之学以立礼为本。”[16]297司马光亦称：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之者也。”[3]387三代之礼的核心便是“其民上则皆统于君，下则各统于宗，其相维盖如此也。古者建国立宗，其事相须”[25]。君与宗结合，便是封建制度之根本。宗族是基于血缘关系组建的政治与社会组织，其根据血缘关系的亲疏来规定嫡庶、长幼、主从、尊卑等秩序。因此，虽然宋儒诠释《西铭》的重心在于建立本体论，为儒家伦理道德提供形而上依据，但反过来，本体论也可以指导儒家基于伦理的宗法体系建设。由此，近现代学者从“大君者，吾父母宗子”一段解读出宗法模式。当然，作为一个经典文本，《西铭》的诠释模式绝对不止上述三种，就《西铭》句句有来历而言，句句都可解读出特殊释义，因此，要正确释义《西铭》，则必须寻找此作品存在之根，即由作者本身赋予的、任何解读也无法绕开的作品存身之本。

四、纯乎孝者：儒家天人秩序的核心意旨

那么，何为《西铭》的本旨呢？王夫之于《张子正蒙注·乾称篇上》中说：

濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝……张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致……惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！[16]313-314

这段话有两个重点：一是明言张载《西铭》是补周敦颐天人相继之理；二是程朱所持的“理一分殊”并未完全体现《西铭》意旨。他认为周敦颐之旨，乃是以天地为父母，将“天”推为人之本源。这种以“天人合一”为体、以“孝”为用诠释《西铭》的方法，首先发端于程颢：

《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。[1]39

所谓“仁孝之理”备于此，是指要先明“万物皆备于我”“仁者以天地万物为一体”这一前提，在论证“天人合一”以取得儒家形而上之天道根据之后如何施之于日常，方是宋儒至为关切的问题。“理一分殊”“天人合一”其理至高，但若不以“仁孝”施之于日常，则是对《西铭》本义的偏离，故林乐昌认为“《西铭》的主旨是基于宇宙根源的仁孝伦理原则”[26]12-14。从此种意义上说，《西铭》是以“仁孝”为基石，而“理一分殊”“天人合一”“宗法体系”均是从这个根上生发出来的枝叶，故即便是朱熹，亦无法完全离“孝”言《西铭》：

《西铭》此篇，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。[8]2267

“事亲事天”皆要以“仁孝”为之。与朱熹同时代的陈亮，亦认为“理一分殊”之体宏大，须与“仁孝之道”结合方可施之于日用伦常。他在《西铭说》中说：

《西铭》之书，先生之言，……是其心无造次之不存，无毫厘之不体，周流乎定分而完具乎一理。鸢飞鱼跃，卓然不可揜于勿忘勿助长之间，而仁孝之道平施于日用矣。[9]167-168

陈来在《宋明理学》中虽将《西铭》释为“天人合一”之境界，但亦说明要达此境界，须通过道德修养即“对天地奉行孝道”[15]58

张践认为张载之所以要建立以天地为本原的宇宙观，其目的就是“为儒家以‘孝道’为核心的社会历史观及宗法伦理找到根本的依据”[27]221。宗法关系是打通血缘与政治的通道。以父权制为基础，“孝”是其核心内涵，故以“宗法模式”解释《西铭》，其根本的道德标准便是“孝”。姜国柱认为《西铭》：

着重阐述了宗法思想，把君主奉为宗子，把大臣视为家相，把封建社会的君、臣、民用宗法的纽带缚系在一起，其根本目的道德标准是“孝”。[23]163

以“仁孝”为《西铭》的切用之道，张载亦有阐发。他于《正蒙·诚明》中说：“仁人孝子所以事天诚身者，不过不已于仁孝而已。”[3]21但为何要事天呢？《宋史·张载传》曰：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”[3]386也就是说，要知“人道”须先知“天道”，而明“天道”也是为了将之施于“人道”。因此，张载以天地为本的宇宙观，要以“仁孝”联结。冯友兰言：

张横渠《西铭》，即是从事天的观点，以看人之道德底行为。他以事亲之道，说事天。我们有事亲之孝，有事天之孝。从事天之观点看，人之一切尽人道底行为，都是事天之孝。[28]216

张子言《订顽》之目的，是“只欲学者心于天道”。至于如何使学者“心于天道”，则在于学者领悟到自己与万事万物同为一体。正如李泽厚所言：

张载和整个宋明理学都用宇宙论（不管这宇宙论是唯物的如张载还是唯心的如二程，这一点并不十分重要）武装自己，是为了建立适合后期封建社会伦常秩序的人性论。从而都是要从“天”（宇宙）而“人”（伦理），使“天”“人”相接而合一。[29]235

通过“天人合一”的构建，建立以“天”为本体的宇宙观，比附“乾为父，坤为母”，将天地当成一个大家庭，将自然性的宇宙转化为人文性的道德主体。从这个意义上来说，《西铭》是一篇专注于道德伦理的文章，其秉承儒家人文主义关怀，以“仁孝”作为核心表达，“理一分殊”“天人合一”“宗法系统”等，不过是将“仁孝之道”的本体性意义表达得更为精致而已。景海峰对《西铭》的主旨作了一个总结，认为《西铭》的主题在于“民吾同胞，物吾与也”。此思想源自孟子的“亲亲仁民爱物”，具体表现为生活中无处不在的亲亲或孝道：

就《西铭》的主题而言，其“民吾同胞，物吾与也”的思想是直承孟子的，可以说是“亲亲而仁民，仁民而爱物”之说的进一步推演和扩展。而尊长慈幼，悯乎“颠连而无告者”，也不出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的仁爱之心和“推恩”逻辑的范围。这个仁爱，发于一心，是为主体，亦是推而扩之、达到无限的同心圆之圆心，犹如水之涟漪的原点，人的道德主体性由此而得到确立。但仁爱的具体性是体现在人的道德实践层面的，即人伦日用活动，所以仁爱不是一个抽象的义理，更是一个社会生活中无处不在的事相，这就是亲亲或者孝道。[30]125-138

由此可见，《西铭》的释义是以“孝”为起点，层层发散，可为诚、为仁、为义，推之开来，可为宗法制、伦理观等。张载将天作为儒家伦理道德本源，再以“仁孝”联结，发为功用，由“事天之孝”推衍，可作多种解读，如上所述的“理一分殊”“天人合一”“宗法体系”等。这些宏大而精细的创见与阐释，在实践日用层面，都须以“仁孝”为用，正如《西铭》所言“乐且不忧，纯乎孝者也”。

五、融合汇通：当代《西铭》诠释新模式

由上所述，《西铭》的多种诠释，或直接由《西铭》字句释义而来，或由义理阐扬而来，但均与“仁孝”有着千丝万缕的关系。从目前学界研究趋势来看，“理一分殊”仍是重要阐释模式，但研究重点已由“理一分殊”释义《西铭》，趋向于对“理一分殊”与《西铭》关系的解读；“天人合一”作为儒家学者追求的终极精神境界，在《西铭》阐述中表现为寻求“安身立命之地”；“宗法制”作为一个新的阐释点，认同的学者不断增加，阐释角度有封建伦理、儒家礼法等，不一而足。以“仁孝”解读《西铭》向来非主流，但《西铭》若要落实于切用之道，却绕不开它，故易与其他释义混同，如明道讲“仁孝”亦同时讲“万物皆备于我”，船山讲“以孝道尽穷神知化之致”亦同时讲“补继周子天人相继之理”。就《西铭》文本而言，至少有一半篇幅直接论说“孝道”，另一半亦在讲“事天”之事，但归根结底也是“孝”。只是“孝”作为日用伦理的道德实践，不如“理一分殊”“天人合一”“宗法体系”等能体现《西铭》的深度与广度，故历来为学者所忽视。

当下诠释学兴起，学者认识到《西铭》作为经典文本，本身开放灵活，存在多种释义可能。在现当代，以“理一分殊”主宰《西铭》释义的时代已经过去，更多学者在以其中某一种为主体释义的情况下，并不否定其他释义，如冯友兰将“天人合一”与“孝道”合释，认为张载“不已于仁孝”，有“超社会、超道德的意义。达到这样境界的人，他的精神境界就不是道德境界，而是天地境界了”[31]131。

侯外庐与景海峰将“理一分殊”与“天人合一”合释：

通过天、地、人三位一体的结构，张载沟通了本体论与道德论、认识论的联系，从而奠定了理学理论的基础……“理一分殊”的理论，不仅仅在于说明封建道德的渊源问题。张载更进一步，以此认证了人为什么要遵守封建道德的问题。[32]107-108

程颐藉着对《西铭》的诠解，讲出了儒家道德宇宙本体论和人生价值根源论的关键所在，用“理一分殊”的道理较好地发挥了天人合一的思想，为理学的人生观和价值观找到了较有说服力的宇宙论依据和本体论证明[30]125-138。

唐文明认为“理一分殊”是“仁体孝用论”成立之前提：

“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。[33]24-36

姜国柱将“宗法体系”与“孝道”合释，主张《西铭》“是一篇阐明宗法思想的著作，即突出宣扬‘孝’道的代表作”[23]163。如上种种，不一而足，加之《西铭》文本由儒家经典集来，其天然浸润着儒家道德伦理的底色。而儒家思想与学术的“善推”特色，亦令《西铭》各种释义本身即存在沟通与融会之可能，这也是当代学者在诠释《西铭》时不囿于一端而进行综合考量的原因。

注释：

①何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论》，《哲学研究》，1998年第12期，第64～69页。文章称：“张载在思想史上占有崇高地位尚有其他原因。与其他哲学家相比，张载更‘明确’地提出‘天人合一’的命题。”

②蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第391页。文章称：“在这四种境界中，最值得重视也最富有哲学意义的是天地境界。天地境界不仅是四种境界中的最高境界，而且是冯友兰先生的境界说的最后完成。只有进到天地境界，才算真正实现了最高理想，找到了‘安身立命之地’。”