李秀娟，陈力祥

（1.长沙民政职业技术学院马克思主义学院，湖南 长沙 410004；2.湖南大学岳麓书院，湖南 长沙 410082）

在中国哲学史上，有关人禽之别的讨论一直没有停止过。人禽之辨肇始于先秦时期，主要围绕“人”的问题而展开，“将人禽之辨视作是理性的突破，是对人性人类与人伦的自觉；或认为人禽之辨是对人之价值的发现”[1]36。如春秋时期的晏子，认为人与禽兽之间的差分在于“礼”。晏子在《晏子春秋》中明确谈及了人禽之别：

[晏子]景公饮酒酣，曰：“今日愿与诸大夫为乐饮，请无为礼。”晏子蹵然改容曰：“君之言过矣。群臣固欲君之无礼也，力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也，禽兽矣。力为政，强者犯弱，故日易主。今君去礼，则是禽兽也；羣臣以力为政，强者犯弱，而日易主，君将安立矣？凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也，故诗曰：‘人而无礼，胡不遄死？’礼不可无也。”[2]1609-1610

晏子第一次从人禽之别的角度区分了两者的差异，认为人禽之别的分水岭在于人有礼，而动物则无。晏子之后，孔子也就人与禽兽之间的差分作了分辨：“子曰‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”在这里，孔子从人之道德理性、道德意识上对人与禽兽之间的差分进行了分辨。孔子认为，人有“敬”，并因“敬”而孝，故此“敬”乃人与动物之差分所在。此外，《郭店楚简》《墨子》《孟子》《荀子》《礼记》均谈及了人禽之别的问题。对人禽之别的讨论，彰显了哲人们对人之伦理规则、道德规范与道德底线的深层次探索，人若触碰了道德底线，必将危及人道，进而危及仁义礼孝等人伦道德之践行。综合起来，先秦关于人禽之别的讨论，各有己见，未有定论。晏子认为“礼”是人与禽兽之差分的“分水岭”；孔子认为“敬”乃人与禽兽之间的差分；《郭店楚简》认为人与禽兽之间的差分在于人有道德意识之自觉，而动物没有；《礼记》认为人与动物的区分在于“礼”；墨子认为人与动物的区分在于“劳动”；孟子则把“四端”看成是人与动物之间的分水岭；荀子认为人与动物的差分表现在“辨”，人有辨别能力而动物则没有。荀子曰：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[3]79“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”[3]78-79故此，从先秦关于人禽之辨的讨论来看，人与禽兽之间的差分主要在于“礼”与理性（有理性的选择，有辨）。船山接续了先秦以来关于人禽之辨之讨论，一方面，他认为人禽之辨在礼，另一方面，他更将人禽之辨与夷夏观一起进行审视，提出了人禽之辨的基本要素在于两个世界：一是本体世界，一是生活世界，同时认为人禽之别有三重进路，即形而上层面的气体之层级、因气之层级而彰显的人性论以及生活世界。以下以船山两个世界与三重进路为视角，对船山的人禽之别予以阐明。

一、本体世界的气之层级与人禽之别

作为明末清初杰出的思想家、哲学家，船山把气作为万物之源，认为气是万物共同的质料，而构成万物的质料因而作为本源性的太虚之气，本身就是实存，不是虚和空的。船山曰：“太虚，一实者也。”[4]402由太虚之气派生出宇宙万物，并构筑了宇宙万物之生命场，“言太和絪緼为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”[4]40-41。作为万物之本体的气，在派生万物之时，均内蕴着气之“基因”，万物之产生乃“气一分殊”。因此，从本源之气来看，人禽之间并不存在什么差异，因为质料一样，由气派生的人与禽具有相同的特质。船山曰：“天之化生万物，人与禽兽并生焉。皆二气五行之所妙合而成形者也。”[5]511从本源之气派生的角度来说，人与禽均为二气五行化生而成，并没有什么差分。但船山还是从形而上的角度分辨了人与禽，凸显人在宇宙生命场之中的主体性地位。一言以蔽之，船山认为人与禽兽之间是有差异的。船山曰：

二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物……至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于尽，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而表人极哉！[6]1118

在气本论视域下，人禽本该在智与愚等层面相同，但船山认为人禽之智之所以存在差异，其一是禀赋的气之层级不一样：人所禀赋的是清气，它是二气之精、五行之粹，只有人能得到如此禀赋，而植物、动物均没有这种禀赋的可能性，由此彰显了人在宇宙大生命场中的主体地位。与此同时，由于人禽之间禀赋的气之层级不同，直接导致人与禽兽之间的差分。这样，人不仅仅获得了宇宙万物的主体性地位，同时还可进行道德选择，即人可自由选择仁义礼孝等道德伦理规范，并内化为人为之人的伦道德准则，故称之为人道。人具备这种特殊性，其根本原因何在？在船山看来，气是有层级的，船山本源性的气涵盖多个层次：即太虚之气、絪緼之气、阴阳二气（含二气之良能）。在气的层级当中，不同层次的气所建构的对象是不同的。在气的层级当中，人是二气之良能所构成的，而动物等只能是絪緼之气而成[7]44-48。由于人所禀赋的是二气之良能、清气等，因之，人之主体性地位得以证成，于是人在宇宙生命场中表现为上智，而动物所禀赋的是浊气，因而表现得比较愚笨。因此，船山用清浊之气的差分区分了人与动物[8]78。从本体论层面来说，人与动物之间应该是没有差分的，因为人与动植物的相同点在于他们所禀赋的气是一样的。但气本身又是有差异的，人所禀赋的气是“二气之良能”，而动植物所禀赋的气则是絪緼之气。絪緼之气在气的层级上比二气之良能要低一层次。这就可以从本体层次上看出人在宇宙万物之中的主宰地位[7]43-49。

二、本体世界的时位与道德情感彰显人禽之别

不仅如此，船山还通过关注气化生宇宙万物过程中的时位问题，进一步凸显人在宇宙中的地位，并以此彰显人禽之别。船山曰：

阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴，女阴也而非无阳。以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，无孤阴之物，唯深于格物者知之。时位相得，则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚；要其受气之游，合两端于一体，则无有不兼体者也。[4]37

先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木，有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。[6]963

人与禽禀赋的均为气，因此，按照常理，人与禽未有差异，不仅如此，人与禽在道德素养、道德涵养等层面也不应该有太多的差分。但船山认为，在人与禽之间，因为时位之不同，造成并加剧了人与禽之间的差分。船山认为，时位相得为上智，时位不相得为下愚、为禽兽，因此，人是最为可贵、最高级、最具有灵性的动物。人之主体性地位一是得益于气之层级的不同，二是人所禀赋气的过程中时位之不同使然，故而有“天地之生也，以人为贵”之衡断。另外，人禽之具体的差分还表现在道德选择与道德情感上。由于人有智能，人具有道德情感与道德选择之能力。人能以情感觉解道德，以情感体贴道德，彰显出人在人伦道德层面的觉解程度与禽兽是不一样的。船山曰：

人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！[4]352

人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木禽兽之与人，其生别矣。人之有君臣、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣。[4]221

船山在道德选择层面区分了人与动物。船山认为，人是有智之人，可凭借道德智慧参与道德选择，故而人可继善成德，进而继善成性。人之继善成性，则可成就人之所以为人的道德理性与道德情感，即人可成就人道，而人道之展开，则成就人之仁、义、礼、孝等道德规范。由于人有道德情感并能进行道德抉择，于是船山认为人与禽有哀死之患，即人有哀而禽有患，此乃人禽之大别也。船山曰：“草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀死与患，人禽之大别。”[9]889人之主体性地位以及人之智慧之高下层次，使人在道德情感方面与禽兽有着完全不一样的道德选择。因道德选择而成就人道，因人道而彰显天道，正是由于人之道德情感的彰显，才使得人与动物之差分明显，这主要体现在人在直面人伦道德时，能更好地把握自己的行为，促使“方以类聚，人以群分”之实现。物与物有伦，但没有敬、孝、忠、义、仁等人伦道德文化，人却有这些人伦道德。船山曰：

夫物与物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人则汇万物以达其情理，故于庶物之宜，以上哲之聪而必勤问察。凡庶物之长育裁成，皆悉其攸当，以成万事。物与物为伦，而乍然而合其伦，且乍然而判其伦也；而人则相与为伦而有其爱敬，故于人伦之叙，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人伦之贞常达变，皆审其所安，以定大经。则其知也，果尽乎人之知也。由是而行焉，本其心之无欲以溥其慈爱者，仁也，异于禽兽呴呴之爱也；本其心之忘利以制其中正者，义也，异于禽兽一往之气也；而大仁讫乎四海，至义著于万几，性焉，安焉，自顺乎仁义以行，而非遇物而始发其恻隐，以勉致于仁，见利而始思其可否，以勉趋乎义。[5]512

人禽之别的关键在于人有道德文化。而人对这种道德文化的存有，又来自于人之智能，来自智能关照下的人之道德情感的外显。在道德情感的促动之下，人产生道德选择，并因之而内生为人道，进而提升人之道德情感与道德境界。气在化生宇宙万物之时，就为人之道德情感的确证与道德选择的觉解奠定了基础，正因为如此，人禽之间的差分就彰显出来了。因为有人禽之辨，才能彰显人道；人成其为人，才能更好地把握人道，不陷于禽兽之境地。不仅如此，人的这种主体性地位的彰显，即便是在人和禽死后都有明显的差分。在船山的宇宙生命场中，人与宇宙万物均由气而生。在船山看来，宇宙万物之死，是人与万物的消散与回归，回归到太虚之气，不是无端地消失为无（佛教所说的无，是真正的无，是没有与空），但具体的消散过程与死亡结果确实是有差异的。

人道绍天道，而异于草木之无知，禽虫之无恒，故唯人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间而与天通理。是故万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归，唯人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归。[9]1091-1092

在宇宙这个大生命场中，人保持着主体性地位，而且这种地位未有丝毫动摇，即使在死亡这件事情上亦不例外。万物之死，气上升，精下降，失其合体，未能有自成所归；人却不一样，人之死，神依旧，能自成，最终复归于二气之良能，人禽之别大矣！在船山看来，在生死上，人禽不同，人一直优于其他宇宙万物，这为人道、伦理道德文化的展开奠定了扎实的基础。船山曰：“盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。”[4]18-19人之死生，均与禽兽有着本质性的差异。人具有道德理性、道德情感，可回复到人道，才是人的真实存在。道德的人与人之道德，均与船山的人本主义哲学思想一脉相承。在人道的彰显层面，船山既关注了人禽之间的相同点，彰显出人与万物一源，又分析了人禽之别，凸显出和先秦思想家不相同的观点。先秦思想家如荀子、孟子都认为在欲望层面人禽差别很小或者无异。如荀子曰：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[3]63在欲望面前，不论是道德境界高尚之人，或是道德地位低下之人，或是贤人，或是小人，均有着相同的占有心理。孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”船山对孟子“几希”作出了阐释，曰：“‘人之异于禽兽者几希。’言人无所往而不嫌于禽兽也。故甘食悦色，人之所与禽兽共者也，禽兽与人共而人之自异者鲜矣。人之所异者，何也？心理之安而从容以其节也。一饮一食之际，无所往而不求异于禽兽焉，亦君子立人道之大端也，盖可忽乎哉！”[9]52虽然人禽之间的“甘食悦色”几近相同，但人有情感、有理性，可把握自己的行为，可以用理性掌控自己。虽然人与禽之间在欲、知、情、能等层面均有相通性，但在对待欲望的层级上明显不同，存在着差分。在欲望面前，人有道德情感与道德理性，能把控自己。船山曰：“禽兽之或趋而或避者欲也，人亦非能无欲也；禽兽之时喜而时怒者情也，人亦非能无情也；人之遇事物而辨者知也，禽兽亦未尝无知也；人之具才力以为者能也，禽兽亦未尝无能也：未有异也。”[5]511

船山认为，人禽之间的差分，主要还在于本体层面的气之层级不同，人禀赋的是“二气之良能”，具有道德情感与道德理性，正由于这种道德情感与道德理性，“于是而人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊”[10]491。

船山认为，人禽之别从宏观上来说，本应该是无所别的，但因为在气的层级、气而成的时位、道德情感等方面，人禽存在差别，所以人禽明显不同。船山已经从形而上的本质层面分析了人禽之辨。通过本质看现象，那么人禽之辨在现象层面的生活世界中具体有何表现呢？船山对此进行了进一步分析。

三、生活世界中人禽之辨的彰明

在船山看来，生活世界中的人禽之异表现在几个层面。首先，人禽之异在于形色冠衣之差异。船山曰：“人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。”[6]1132形色之差异，是最直观、最直截了当的，故而最能为人肉眼所把握。人禽外在行色差异主要通过人禽之间的文与质彰显出来。“文”即为外在的表现形式。船山曰：“‘文’，谓章饰，人群以别于禽兽也。”[9]1436“文”作为区别于人之内在本质性的形式，可通过礼容、服饰、礼仪、仪节、章服等表现出来。这种外在的合乎礼，也即合理，合乎人道的“文”是人与禽之间的“分水岭”。船山曰：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”[4]467轩辕以前、太昊以上之夷狄与禽兽，均缺其文质。禽兽缺乏其人之所以为人之质，而夷狄则缺乏人之所以为人之文。故此，无论是人之质，还是人之文，文与质之间是“相救相成”[7]36的。因此，不能全其质之禽兽，与不能备其文之夷狄，最终与人区分开来。人禽之辨，不仅仅看其内在道德品质，更应管窥其外在之文，惟其如此方可成人。船山曰：“今之成人者，成其一曲之人，而于人之有缺者多矣。故曰，人之所以为人，非徒质也，文也。学以尽文而善其质，斯人事尽而天理全也。”[11]781很显然，船山明确了成人之道的重心在人之文。与以往哲学家之重质轻文不同，船山在分析人禽之别时重文轻质，关注更多的是人之文。

在形色之美的关照之下，船山关注更多的是人之章服之美，也即人外在之文。在船山看来，人禽之辨通过文与质的关系得以区分，“文”即外在形式，“质”则是内在的东西。人既关心其外在环境的人文化成，同时也关注人内在的道德素养。船山曰：

上古五行之用未修，天之道未显，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，尽人之能，宫室衣食各创其制，人乃别于禽兽，而报本反始之情，自油然以生而各有所致。此礼之所自始，非三代之增加，实刱于大同之世也。[9]543

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤，是天之经，地之义，人之所以异于禽兽，中国之所以异于夷狄，君子之所以异于野人，而养其气体，使椎鄙淫冶駤戾之气潜移默化而不自知，诚人道之切要也。[9]1437-1438

人们对船山谈及到的人禽之别的讨论，自古有之。人能运用自己的智慧，建宫室、做衣服、烹饪美食等，这实际上是一种人文化成的过程。对外物而言，这是人类物化的过程，也即人类之创造性活动是动物所没有的，是人禽之别的标志所在。人有宫室之美、服饰之华、美食之香，这些都可称之为人文化成的物态文化，禽兽则没有。人可进行创造性活动，禽兽没有；人可以人文化成，而禽兽只能保持原始的质朴的状态，没有“文”（纹），也就没有化。所以，人禽之辨的最大区分点在于人能有目的地改变自然，使自然万物为我所用，并因此人文化成，变化自己，使自己的道德境界不断提升，不背离人道，最终人道外显并合乎天道。因此，船山曰：“无冠裳之饰，则禽狄而已矣。”[9]1507

与行色相关联的，船山认为人禽之别还在于形气之正否。如前，从本体层面来看，人禽所禀赋的是气，这从表面上看来，二者没有任何差异，但实际上，因为人禀“气”之正，则有形之正；禽所禀赋的是气之邪，故其形不正。形气之正否乃是人禽相互区分的“分水岭”。船山曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人与其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。”[5]510形气之正，彰显人之所为人的本质存在，决定了人禽之别。因为人有形气之正，所以能行人道，也就是说，人道流行，是在形气之正的前提之下进行的。可见，人与禽兽之间的差分，形气之正否是根本所在，这是本质上的人禽之辨。

不论是形色之正，还是形气之正，在船山这里，均是从外在之“文”，也即外在的表现形式来区分的。人禽之辨，除了基本的形色、形气、冠裳等外在方面，还可以从内在之质的角度进行区分，这关涉从感性层面度越到道德理性层面。就“性”区分人禽之别来说，人能体性之全，而禽则只能体性之偏，故而导致人性之偏离，进而彰显出人禽之别。船山曰：

人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然始终不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之行色足以率其仁义礼知之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽之所自喜，怒兽所同怒者多矣，此可以为不善。乃其虽违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。[6]1072

人之所以异于禽兽者，禽兽有其体性而不全，人则戴发列眉而尽其文，手持足行而尽其用，耳聪目明而尽其才，性含仁义而尽其理，健顺五常之实全矣。全故大于万物而与天地参，则父母生我之德昊天罔极，而忍自亏辱以使父母所生之身废而不全，以同于禽兽乎？[9]1134

人之性，可以说是人的本质性存在。在船山这里，人之性也可以理解为人之本性。船山本人的人性论观点是人性为善[12]。他认为：在人之性善的基本前提之下，人有“四端”之心，仁义礼智之性等彰显人禽之别；喜怒哀乐爱恶欲七情也是人独有之，同样是人区别于禽兽所在。故此，船山从对性、情等的觉解而开显出人禽之辨。船山不仅仅关注人性为善的前提与人禽之辨的差分之意义，而且从深层次的角度说明了人禽之差分的关键性要素。船山认为，人禽之别，从人性的角度来说，人能把握性之全，而动物只能守其一隅，故此，人能成全自己，而动物则不能。那么，这种性究竟是什么？这种性又是如何区分人与禽？性除了能区分人禽之外，是否还有其他价值呢？为此，船山曰：

夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。此理禽兽之心所无，而人所独有也。故与禽兽同其知觉运动，而人自与人之理，此理以之应事，则心安而事成，斯之谓义。乃告子则谓性中无义，而义自外来，不知义因事而见，而未见之前，吾心自有其必中之节，圣人特先知之而为天下显之。[5]676

船山认为，性即是人之生之理，这种理的存在，“礼即理也”[13]25。理的存有，可以衍生出诸多的知觉运动之理，也即情感之理。这种情感之理的存在，本质上即人之智能与情感理性，可以保证人之道德情感与道德理性不逾越雷池，不背离人道。道德情感与道德理性彰显出人之独特优势，而动物则全无。人可运用理性，最终将人世间的人伦道德限定在合理的范围之内，使之不过、无不及。人有知觉之渐与感通，而动物则没有。船山曰：

夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于鷇，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命，原注），而抑有人道（性，原注），去天道远，而人道始终持权也。耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍耀之得为生知哉！果尔，则天下之生知，无若禽兽。故羔雏之能亲其母，不可谓之孝，唯其天光乍露，而于已无得也。[6]850

在此，船山从人之知觉的层面，厘清了人与禽之间的差分。人不仅有知，还有觉，人对宇宙万物的觉解，本质上即是由知而觉而感通的过程。知的对象是人伦道德，觉即是觉解，也即对道德文化知识的进一步深入理解、体悟与反省，继而对天道人生、天道人道有着更为深切地理解与感通。可见，人有智，有理性，有情感，最终归结为人有人道，而动物则没有，此乃人禽之别的又一区分点。船山将知觉运动之理规约为人禽之间的差分，这也彰显出人禽知觉的差异。人有知觉之感，如果进一步深入发掘，则会发现保持这种知觉之感的就是人之“志”。因此，人禽之间的差分还在于人能守其“志”，而动物无其“志”。船山曰：“小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！”[4]451“志”可理解为用心思考、用心尽力，进而指那些具有坚决意志或者是具有高尚节操之人。因此，意志力是否坚决，道德素养是否高尚，是人区别于动物最根本的地方。故此，人与动物之差分在于“志”，有“志”则为人，无“志”则必将陷入禽兽之境地。人禽之辨，表现为人有其高尚的节操，并具有坚强意志力，但禽则无“志”。

总之，人禽之别的关键要素在于人文化成，而人文化成的关键在于人之智能。人可以利用自己的智能，人文化成自己，并根据环境与外物的变化而变化，这即是船山所说的“权”。禽兽则没有这种“权”，因此也不会根据外在的、现实的、有根据的变化而变化。船山曰：“禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道命而抑有人道性，去天道远，而人道始持权也。”[6]852人禽有别，造成这种别的原因在于人能“权”，即权变，彰显出人与禽之间的人道差分。船山有言：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独，由仁义行。”[4]405就天道而言，人禽均沾，但只有人能占成人道，并践行人道，这是人之所以为人的根本所在。这种人道彰于外，即表现为人合乎人道，践行人道，并最终成就人之理想人格。人道乃为人之独，人道外显，即变现为人道在现实世界的践行，彰显为人之仁义礼孝等人伦道德文化。

四、结语

船山以两个世界与三重进路为视角，辨析了人禽之别，得出人与禽之分可谓泾渭分明的结论。人禽之辨可从更高层面上提升人道，因为若人道乱，则作为人道分殊而来的人伦道德也就失去了根基，于是人与禽无异，也就是说禽行乱人道，故此，人禽之辨非常关键。如若人陷入禽兽之境地，则行禽行，言禽言，必将阻滞人类社会道德之践行。人禽的区分，其终极价值在于提升人之道德境界，为实现人类社会之公序良俗提供了较好的人伦参照。