神田喜一郎 撰 樊昕 譯

緒

言三

則

一、 這篇劄記是在校讀《洛陽伽藍記》時略致備忘而寫下來的附録的一部分。

二、 我使用的各種版本《洛陽伽藍記》如左所示：

(一) 明如隱堂刊本(然原刻本未見，據董氏誦芬室景印本)，簡稱“如隱本”；

(二) 《古今逸史》所收本，簡稱“逸史本”；

(三) 《廣漢魏叢書》所收本，簡稱“漢魏本”；

(四) 《津逮秘書》所收本，簡稱“津逮本”；

(五) 《學津討原》所收本，簡稱“學津本”；

(六) 《真意堂三種》所收本，簡稱“真意本”；

(七) 清吴若準《集證》本(道光十四年原刻本)，簡稱“集證本”；

(八) 同上(光緒二十九年説劍齋刊本)，簡稱同上；只有在特别必要的場合下稱“説劍本”，以與前者區别；

(九) 《龍谿精舍叢書》所收、民國唐晏《鉤沈》本，簡稱“鉤沈本”；

(十) 民國張宗祥合校本，簡稱“合校本”；

(十一) 《四部叢刊第三編》所收本，簡稱“四部本”；

(十二) 民國周延年注本，簡稱“周注本”；

(十三) 《大正大藏經》所收本，簡稱“大藏本”。

三、 本文所標校均從如隱堂本。

洛陽伽藍記序

逸史本、漢魏本無“洛陽”二字，序字下有“例”字。

這篇序文爲隋代費長房的《歷代三寶記》卷九全文徵引。後人多引及此，恐怕也清楚它是最早的出處、校勘價值很高這一事實。又，唐代道宣《大唐内典録》卷四摘録了這篇序文的大要，同可作爲參考。本次校讀，除了在引用《歷代三寶記》與《大唐内典録》的場合特别記録外，一切均據《大正藏經》中所載。

魏撫軍府司馬楊衒之撰

逸史本、漢魏本在魏字上有“後”字。使用後魏這一名稱，明顯是後人爲了將元魏與曹魏相對立而做的便宜劃分。這倒不一定是身爲魏舊臣的楊衒之所爲。他在序中，是以“皇魏”這一地位來稱呼魏的。逸史本與漢魏本的這一“後”字明顯是後人所加。儘管如此，原來署名的這一行是否本來就有，還是非常可疑的。《歷代三寶記》卷九有：

洛陽伽藍記五卷或爲一大卷 右一部五卷，期城郡太守楊衒之撰。

此外，唐道世《法苑珠林》卷一百傳記篇雜集部也著録：

洛陽伽藍記一部五卷。元魏鄴都期城郡守楊衒之撰。

又，同樣是道宣所著的《續高僧傳》卷一《元魏菩提流支傳》中亦有：

期城郡守楊衒之撰《洛陽伽藍記》五卷。

又，《大唐内典録》卷四亦有：

雒陽地(恐衍)伽藍記五卷或爲七卷 右期城太守揚(楊之訛)衒之撰。

這裏楊衒之署爲撫軍司馬的官銜，也未必就是本書原來所署的官銜。除了這個“期城郡太守”之外，古書中所見楊衒之時任官歷，還有唐道宣《廣弘明集》卷六《辨惑篇》所記：

楊衒之，北平人。元魏末爲秘書監。

另外，楊衒之自己在本書卷一“果林南有石碑一所”下還能見到這樣的説法：

永安中年，莊帝馬射於華林園。(中略)衒之時爲奉朝請。

變成所謂的“撫軍司馬”，見於宋代陳振孫的《直齋書録解題》卷八：

洛陽伽藍記五卷 後魏撫軍司馬楊衒之撰。

此爲這一稱呼的最早記録。或許因爲陳氏所見的《洛陽伽藍記》已有見於今本的署名，故照録下來，但從舊有史料中看不到有楊衒之任撫軍司馬的證據。我不是想否定這一官銜本身，只是對楊衒之在撰著《洛陽伽藍記》時，所任何種官職，是抱有些許疑問的。

楊衒之，生平不詳。近時周延年《洛陽伽藍記注》末載有《楊衒之事實考》，其中有關於楊衒之出身的考證：

抑元魏之時，門閥方盛，衒之殆亦名家子。詳考《北史》及《魏書》，楊氏達者，無北平籍。而《魏書》陽固傳，固字敬安，北平無終人，有三子，長休之，次詮之，三未詳。《北史》固傳稱有五子，長休之。休之傳云，弟琳之，次俊之。與衒之名字排行頗爲相近。休之且長於文學，爲史官，有聲當時。則北平陽氏以文學傳家，已可概見。衒之若果爲陽姓，其爲休之之弟及族昆弟，必無疑矣。

這一新説的提出，或許是不可以遵從的吧。把楊衒之的楊徑作陽的，還有唐劉知幾《史通》卷六《補注篇》以及宋晁公武《郡齋讀書志》卷二“洛陽伽藍記”條等作“羊”，這不應該是同音通用，而是文字上的訛誤。唯獨在以高麗藏本爲依據的《大正大藏經》本的《廣弘明集》卷六《辨惑篇》文中，作陽衒之，這倒不一定是偶然的(《大正大藏經》第五十二卷第一二三及第一二八頁。但第一二四頁作楊)。

至於楊衒之撰寫本書的主旨，唐道宣《廣弘明集》同條有這樣的説明：

見寺宇壯麗，損費金碧，王公相競，侵漁百姓，乃撰《洛陽伽藍記》。言不恤衆庶也。

然而這也頗有疑問。在楊衒之的自序中，并没有表現出絲毫這樣的意味。道宣之所以會搬弄此番言辭，我認爲是他將楊衒之當作排佛論者來考慮的。根據《廣弘明集》的記録，唐太史傅奕羅列自古以來王臣訕謗佛法者二十五人編爲《高識傳》一帙十卷，楊衒之則名列其中。道宣在此書中還引用了楊衒之對於佛教之虚妄的論述，然而，是否另有其他證據能證明楊衒之的排佛程度，仍是不清楚的。《洛陽伽藍記》通篇所見，毋寧認爲楊衒之對佛教似是抱有好感的。而從道宣所言，此書的撰著乃是以排佛爲主旨，則似稍有曲解。近人余嘉錫在其《四庫提要辯證》“洛陽伽藍記”條中，考證了楊衒之的各種事迹，并認同道宣的説法；我對此則很難讚同。另一方面，與道宣這種意見全然相反的是，有一種意見認爲楊衒之是崇佛論者，其撰寫《洛陽伽藍記》的目的是爲了宣揚佛教。將楊衒之視爲崇佛論者是由於宋道原的《景德傳燈録》這本書，在卷三《菩提達摩傳》中，記載了楊衒之與達摩關於西天五印的師承、祖道的問答之語。這其中，有云：

有期城太守楊衒之，早慕佛乘。

另外，本書也有楊衒之自己所言：

弟子歸心三寶，亦有年矣。

可見，如果這一記載可信的話，楊衒之當是篤信佛教的佛教徒。而見於説劍本《集證》中的李葆恂所撰的跋，似乎也相信這一記載。但是，原本在《洛陽伽藍記》卷一“永寧寺”條中，楊衒之只是碰巧記下了來自西域的沙門菩提達摩的遺事，《景德傳燈録》所記以及後世達摩傳記中所書的問答之事，當視作附會虚構，實在是不足取信的虚妄之説。更不用説，是爲了宣揚佛教而撰寫《洛陽伽藍記》，或是如前所述，是爲了訕謗佛教而撰著此書，這都絶對没有把握作者的真正意圖。總而言之，楊衒之撰寫《洛陽伽藍記》的主旨，應該取信於他在自序中所率直地陳述，即表達了其親眼目睹了往昔洛陽的無比繁華，現今却如此荒廢的慘狀，轉而生發出一種不勝懷舊之情。遂撰寫此書的目的，不外如此。《四庫全書提要》等書也作如是觀。近人唐晏《洛陽伽藍記鉤沈》的序中，更對此有詳細説明：

嗟乎！衒之良史才也。彼蓋身丁元魏之季，見夫胡后貪權，廢長立少。諸王酣豢，縱欲養驕。大臣無元良之佐，宦寺逞城社之威。文士優柔，武夫跋扈，遂以釀成河陰之禍。故此書於爾朱之亂，三致意焉。逮夫鑾輅西行，邦圻遷鄴，元氏之局告終，渤海之基方肇，而衒之又所目睹。黍離之悲，無可寄慨，乃於《洛陽伽藍記》託其懷舊之思焉。豈真爲彼教之助乎？

此言方是正解。

順帶説一下，楊衒之除著有《洛陽伽藍記》外，似尚有所謂《廟記》一卷。《册府元龜》卷五百五十六國史部三採撰第二有“楊衒之撰《洛陽伽藍記》五卷、《廟記》一卷”的記載。《廟記》此書見載於《隋書·經籍志》《唐書·藝文志》，然而未記作者名，且至今不存，故是否爲楊衒之所著尚不清楚。

另外，尚有元代念常的《佛祖歷代通載》卷九梁天監二十八年庚申條：

佛祖傳法偈，按禹門太守楊衒之銘系記云。

其中引用了楊衒之的《銘系記》一書，然而就此處楊衒之與達摩的關係，顯然是後世假託而作的僞書，絶對不是楊衒之本人所著。常盤大定博士考證了宋代契嵩《正宗論》中引用的《名系記》，認爲與此《銘系記》爲同一書，指出其在契嵩的時代已經存在(《東方學報》東京第四册所載《寶林傳之研究》，第二七四頁)。然據近人陳垣《釋氏疑年録》卷七，契嵩於熙寧五年六十六歲圓寂，則此僞書至少在北宋中葉已撰成。楊衒之這一“禹門太守”的官銜完全也是無根之談。既然是太守，禹門就必須應該是郡名，然而自古便没有這一郡名的存在；而《景德傳燈録》卷三菩提達摩傳中，達摩與楊衒之會面的場所在禹門的三圣寺。這一地名與寺名顯然是虚構出來的，也就因此將楊衒之附會爲禹門太守了。

三墳五典之説

各本均同，唯《歷代三寶記》高麗藏本“説”字作“記”。

九流百代之言

各本皆同，然《歷代三寶記》及《大唐内典録》“代”字作“氏”。從意思上考慮當從。“代”字不通。早在《漢書》的叙傳中即有所謂“諸子百家”之百氏的例子。

并理人區

集證本“人”字改爲“寰”，鉤沈本亦從之，恐怕爲集證本妄改。此句與下句“義兼天外”相對，能感覺出“天”與“人”二字對仗，具有深刻的意味。而集證本其校記稱“寰，毛斧季本、叢書何鏜本并作人”。據其時集證本的本文，朱紫貴序稱“大略所據者如隱堂本。所參考者何氏、毛氏本，復旁及《御覽》《廣記》《法苑珠林》所引”，大體可知當是以如隱堂本爲依據本。如綜合考慮此校記所言，可理解爲如隱堂本似乎恰好就作“寰”，然實際則不然。我們僅以最初作“寰”的集證本爲參照(即不能成爲隱堂本作“寰”的依據)。

而義兼天外

一乘二諦之原

“原”字在《大唐内典録》中作“源”。楊衒之出生時代的洛陽，因歷史地理性的關係，鳩摩羅什系統的大乘佛教尤見繁盛，尊崇的是《法華》《維摩》，論部則以《成實》等爲經典。這一事實是塚本善隆氏大著《支那佛教史研究·北魏篇》，特别是在《北魏石窟中所見佛教》一章中被詳細論證。這裏的“一乘”，即《法華經》中所詳説的由於一切衆生皆有佛性，聲聞、緣覺與菩薩得到同一證果，即指所謂的“唯有一乘”的教理。所謂“二諦”，即建立在《成實論》中世俗諦、第一義諦二義的諸法皆空的思想。

三明六通之旨

“三明六通”，《歷代三寶紀》與《大唐内典録》作“六通三達”。“三明”與“三達”，佛家之説似大體相同。織田得能師《佛教大辭典》之“三達”條云：

三達，即云阿羅漢之三明，亦云佛之三達，有天眼、宿命、漏盡三者。天眼乃知未來之生死因果，宿命乃知過去之生死因果，漏盡乃知現在之煩惱且斷盡之。“於如是等知窮盡，説爲三達”。

可知此典乃據《大乘義章》卷二十及《大部補註》卷八所引。作“三明六通”或“六通三達”在意義上没有什麽差别，但從文章上看，由於三明六通之“明”及“通”字均爲平聲，三明之“明”在聲調上要比作爲入聲的“達”字更優越。然如《歷代三寶紀》與《大唐内典録》作“六通三達”，那麽與上句“一乘二諦之原”如何對仗呢？從前面“三墳五典之説，九流百氏之言”這樣的對句來看，這裏似當作“三達六通之旨”。

因此，所謂“三明六通”云云，可以看到當時的佛教界有各種各樣的問題。《世説新語·文學篇》中特别舉出一例，爲出於後趙佛圖澄門下的名僧竺法汰作了解釋：“六通三明同歸，正異名耳。”

自頂日感夢

“頂”字《歷代三寶記》作“頃”，實誤。《大唐内典録》作“項”，此爲正確。各本均作“頂”，我認爲也是錯誤的。不言而喻，此句是關於後漢明帝夢見金人，始知佛陀之教的存在，便向印度派遣使者求取佛法這一著名的傳説。這一明帝所夢見的金人，因爲傳説項上閃耀著日光的原因，故稱爲“項日感夢”。這一傳説典出《四十二章經》之序、《牟子理惑論》《化胡經》《後漢紀》《魏書》《漢法本内傳》等頗多文獻，此專題研究見法蘭西的H. Maspéro教授的“Le songe et l’ambassade de l’empereur Ming”(

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. tome.X.1910.)以及我國常盤大定博士的《漢明求法之研究》(《東洋學報》第拾卷第壹號所載)等論文。這裏爲方便起見，引《廣弘明集》卷一所載《漢法本内傳》之文：

傳云： 明帝永平十三年，上夢神人，金身六丈，項上有日光。寤，己問諸臣下。傅毅對詔： 有佛出於天竺。乃遣使往來，備獲經像及僧二人。帝乃爲立佛寺，畫壁千乘萬騎驍塔三匝。又於南宫清涼臺及高陽門上顯節陵所，圖佛立像。并四十二章經，緘於蘭台石室。

此“項有日光”句，他書雖作“頂有日光”，然當前的問題是與《洛陽伽藍記》“頂日感夢”的“頂”字有著相同的錯誤。究其原因，明帝所夢見的金人，恐怕是因爲繪畫與雕刻所表現的有頭背光的釋尊像，乃是傳説中想象的産物。事實上《洛陽伽藍記》卷四所見“白馬寺”條中，楊衒之親自叙説了漢明求法的傳説：

漢明帝感夢見佛，項後有日光，飛行殿庭，佛神力化也。

無論“項背”還是“項後”，無論如何也不可能是“頂有日光”，然而，“頂有日光”也不是完全没有佛典的依據。蕭齊曇摩伽陀耶翻譯的《無量壽經》中，即明確舉出此爲釋尊三十二相中的第九相。之所以産生兩者間混雜的情況，是由於“項”“頂”二字字形的相似，遂導致後世的差異。前述Maspéro教授的論文中，已指出載有漢明求法的古書中即有“項有日光”與“頂有日光”兩種異文，相對於其很難判定孰爲正確，根據法蘭西的P. Pelliot教授譯《牟子理惑論》，即“Meou Tseu ou Doutes leves”(

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. Vol.19.1920.的註二九八、pp.385-386.)中，我則完全與之不同，還是主張“項有日光”是正確的。

滿月流光

據傳釋尊其身有所謂三十二相、八十種好的特殊妙相。關於此種名目，各種經論所説有異，總之，漢土最早譯出的釋尊傳記是後漢竺大力、康孟祥共譯的《修行本起經》。其經卷上“菩薩降身品”中，記載了一段悉達太子誕生之時，被稱作仙人的香山道士阿夷所作的記有太子相貌的偈語：

頂特生肉髻，髮色紺琉璃。欲度一切故，是以法隆盛。面光如滿月，色像花初開。是以眉間毫，白浄如明珠。

又同經卷下“出家品”中載有魔王襲擊釋尊却敗退逃離時所作的偈語，其中讚嘆釋尊：

面如滿月色從容，名聞十方德如山。

與之相同的記載見於吴支謙所譯《太子瑞應本起經》卷上以及西晉竺法護譯《普曜經》卷六等經。所謂釋尊如同滿月的面相，很久便流傳於漢土。此處的“滿月流光”即本於此傳説。大概與楊衒之同時代的北魏文豪温子昇所撰，亦見於本書卷四的洛陽名刹大覺寺的碑文(《藝文類聚》卷七十七)中，即有“顔如滿月，心若盈泉”之句，梁簡文帝的《釋迦文佛像銘》《藝文類聚》卷七十七中也有“滿月爲面，青蓮在眸”之類的記載，這些都是當時文學的習用之例。順言之，釋尊的面相，在姚秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若經》卷二十四“四攝品”及同經釋論的《大智度論》卷八十中所列有八十種好，其中第十四種即：

面浄如滿月。

又唐玄奘譯《大般若經》卷三百八十一中列有三十二相，其中第三十爲：

世尊面輪，其猶滿月。眉相皎浄，如天帝弓。

與之相仿，更有八十種隨好中第五十七：

世尊面輪，修廣得所。皎潔光浄，如秋滿月。

但是這三十二相，據逸見梅榮博士廣集各種經典所製作的三十二相一覽表(《關於印度的禮拜像的形式研究》所載)，唯獨僅有《大般若經》所記載。

陽門飾豪眉之像

“豪”字，逸史本、漢魏本、合校本及《歷代三寶紀》《大唐内典録》各本均作“毫”。這種作“毫毛”意思的情況下，今天普遍作“毫”，“毫”字本來是後世的俗字，實際上“豪”才是正字。《説文》“豪”字，宋徐鉉注“今俗别作毫，非是”。北魏的《魏靈藏薛法紹等造釋迦像記》(《金石萃編》卷二十六所載)有“求豪光東照之姿”，建於東魏天平二年的《中嶽嵩陽寺碑》(《金石萃編》卷三十所載)有“預捨一豪”等，可見當時“豪”字即“毫毛”之義的例子已不鮮見。據大正藏本《歷代三寶紀》的校記、正倉院聖語藏尊藏古鈔本，都作“豪”。

這句的意思，只要看《漢法本内傳》所引有“頂日感夢”一節便自然可以理解。陽門即洛陽的開陽門。關於此門，有著詳細的記載。然《漢法本内傳》作高陽門，“高”字實乃“開”之誤。《牟子理惑論》則正確地作“開陽門”。這個豪眉之像，就是釋尊的白豪之相： 據傳釋尊兩眉間有白色的細毛。這只要見前引《修行本起經》的偈語“是以眉間毫，白浄如明珠”便可理解，釋尊這一著名的特異之相，與自古以來各經論所説的三十二相是完全一致的。然而這個白豪之相必然不僅僅是開陽門上所特别畫出的，而應該只能理解爲佛像普遍所有的吧。

夜臺圖紺髮之形

“夜臺”在《大唐内典録》中作“涼臺”，但這僅存於以大正藏本爲依據的《高麗藏》的本文中，據《大正藏》校記，宋、元、明各本均作“夜臺”。

夜臺乃長夜臺之略稱，意即墳墓。魏阮瑀《七哀詩》：“冥冥九泉室，漫漫長夜臺。”前引《漢法本内傳》載漢明帝顯節陵中即能見到所畫的佛像，此句即説明這一事實。顯節陵是明帝自己的陵寢，爲其生前營造，其中繪有佛像之事。《牟子理惑論》有詳細記載：

明帝存時，預修壽陵，陵曰顯節。亦於其上作佛圖像。

《大唐内典録》所作“涼臺”，即採用的是《漢法本内傳》中相傳明帝於清涼臺上畫佛像的這一材料。

所謂“紺髮之形”，亦指佛像。據説釋尊的頭髮就是紺色，據前引《修行本起經》有“髮色紺琉璃”之偈語可知，此仍然是作爲釋尊的特異之相，自古以來便是經典所謂的三十二相或者八十一種好中之一種。見於《太子瑞應本起經》卷上叙述悉達太子誕生之條中，有“披褻相太子，見有三十二相”，因其“其髮紺青，眉間白豪”之句，可確定至少漢土早在三國時代的譯經中，便有三十二相之一種的紺髮與白豪相并舉的記載。然這也不僅僅爲賢節陵中所繪的紺髮之相，與前之白豪相同，也應理解爲佛像繪畫的普遍情況。

教法愈盛

“愈”字，逸史本、漢魏本、真意本、集證本、鉤沈本、合校本、周注本及《大唐内典録》均作“逾”，《歷代三寶記》作“踰”。

王侯貴臣棄象馬如脱屣

“屣”字，逸史本、漢魏本作“履”。

所謂“棄象馬”，本於須大拏太子的本生傳説： 出生於葉婆國的須大拏太子，性格仁慈，好喜布施，因將國王最爲愛重的本國第一寶白象布施於敵國，觸怒了父王，連同妃子、二兒一併遠謫檀特山。途中太子將自己所乘車馬、隨身携帶的一切財寶都施捨給婆羅門衆，隨後又將兩位兒子與妃子所帶物品也都施捨殆盡。由於太子這番布施的功德，不久就被迎回故國，繼承了王位。這便是釋尊的前生。這一本生傳説，較早由吴地康僧會在《六度集經》卷二中曾譯其大略，其後又因西秦聖堅譯《太子須大拏經》而廣爲漢土所知。這一傳説亦在石刻中留有遺存，例如北魏藝術精華之龍門石窟中的賓陽洞中，即刻有這一圖説。洛陽附近的沁陽縣的東魏武定元年造像碑上，也刻有此圖(參水野、長廣二氏《龍門石窟的研究》第二一、一八四、一八五頁)。如北周庾信《陝州弘農郡五張寺經藏碑》(《庾子山集》卷十三所載)中的“象馬無恪，衣裘是捨”，便完全本於這一本生傳説。

所謂“脱屣”，本意是脱去鞋子，引申義爲比喻很輕易地捨棄所有物品。《辭海》“脱躧”條中云：

《史記·封禪書》： 嗟乎！吾誠得如黄帝。吾視去妻子如脱躧耳。按躧，屣也。如脱躧者，言其至輕易也。《漢書·郊祀志》作脱屣。字又作脱蹤。《淮南子·主術》： 堯舉天下而傳之舜，猶郤行而脱蹤也。注： 言其易也。

此種解釋最得要領。

庶士豪家捨資材若遺跡

“庶士”，鉤沈本、周注本乙作“士庶”。所謂遺跡，本意爲忘記了自己行進的足跡，這裏用於比喻毫不猶豫地捨棄所有的東西。《古詩十九首》中有一首《明月皎夜光》云：“不念携手好，棄我如遺迹。”

再者，此“王侯貴臣棄象馬如脱屣，庶士豪家捨資材若遺迹”後，直接“於是招提櫛比，寶塔駢羅”句，即反映了元魏奠都洛陽以來佛教大行的盛況，特别是武泰元年所謂的河陰之役後更甚一層的這一事實。見於《魏書·釋老志》：“天下喪亂，加以河陰之酷，朝士死者，其家多捨居宅，以施僧尼。京邑第舍，略爲寺矣。”

争爲天上之姿

釋尊移往舍衛國祇園精舍的翌年，因往忉利天爲復生此處的生母摩耶夫人説法而不在國内，篤信其教旨的僑賞味國的優填王便造了釋尊之像，一般被稱爲“優填王像”。此像見於《增一阿含經》第二、《觀佛三昧經》第六、《大方便佛報恩經》第三、《大乘造像功德經》卷上等所載。據塚本善隆氏《支那佛教史研究·北魏篇》第三八四頁考證此由優填王像而來的釋尊像在漢土流傳的始末，特别是在南北朝時代尤盛傳寫這一事實，可認爲此“天上之姿”即指佛像而言。

競摸山中之影

“摸”字在逸史本、漢魏本、集證本、合校本中作“模”，鉤沈本及《歷代三寶紀》中作“摹”。

昭提櫛比

“昭”顯爲“招”之誤。各本均作“招”。“比”，《大唐内典録》誤作“批”，此僅限於以大正藏本爲底本的《高麗藏》之本文，宋、元、明各本均作“比”。

金刹與靈臺比高

各本皆同，唯《歷代三寶紀》“靈臺”作“雲臺”。靈臺爲周文王所作之臺，雲臺則是漢明帝永平年間繪有中興功臣二十八將畫像之臺。雖然很難判定哪一個才是正確的，我們總體認爲可能還是作“雲臺”为是。關於文王的靈臺，誰都知道見於《孟子》，并聯想爲文王與民偕樂這一普通的常識，却肯定不會引起“高”的觀念。然而雲臺，此名就包含有“雲彩”的意味，并直接關聯到“高”這一意象。《淮南子·俶真訓》“雲臺之高，墮者折脊碎腦”，高誘注：“臺高際雲，故曰雲臺。”如將《淮南子》中的“雲臺”視作普通名詞，那麽後漢明帝繪功臣像所名之臺命名爲雲臺，就一定含有這樣的意思。因此我認爲“雲臺”的可能性較大。另外，這個雲臺，由於與本序後句中的“阿房”相對偶，故不當視爲《淮南子》中所僅有的普通名詞的意象。

順帶説一下，本書卷三“大統寺”條有“寺東有靈臺一所，基趾雖頽，猶高五丈餘，即是漢武帝所立者”的記載，然而，此處的“靈臺”，并不能解決序中有作“靈臺”的問題。本書記載的洛陽各寺之塔，遠比靈臺高大，但如此解釋於文章全無意味。

廣殿共阿房等狀

“廣殿”，逸史本、漢魏本、真意本、集證本、鉤沈本、周注本均作“宫殿”，《歷代三寶紀》又作“講殿”。我認爲，由於這裏要説的是與“金刹”對舉的佛寺，作“宫殿”就過於有些浮泛了；“廣殿”從字面意義上看，也與佛教關係不大。如作“講殿”，我們認爲可從《歷代三寶紀》的本文，理解爲“講堂”。應該説，相比於“講堂”，作“講殿”似能與阿房的“房”字有著聲調上的關係。如本書卷一“瑶光寺”條有云“講殿尼房，五百餘間”，尤其此處除如隱本作“講殿”外，其他各本均作“講堂”，雖認爲作“講殿”未必佳，然除如隱本外，各本作“講堂尼房”，“堂”字與“房”字形成了疊韵，反於聲調不偕。我認爲還是以講殿替代講堂爲好。本書卷一“建中寺”條有“以前廳爲佛殿，後堂爲講室”之文，這是普通的講堂之例，一定不能拘泥於這一看法。尤其是逸史本、漢魏本作“講堂”，還是出於後人所改。

豈直木衣綈繡土被朱紫而已哉

“木衣綈繡土被朱紫”八字，後漢張衡《西京賦》(《文選》卷二所載)有“木衣綈錦，土被朱紫”之句。此處僅以一“繡”易“錦”字，殆爲因襲。

亦與時徙

各本均同，唯據大正藏本《歷代三寶紀》校記，“徙”字正倉院聖語藏尊藏古鈔本作“從”。

至武定五年歲在丁卯

各本均同，唯《歷代三寶紀》作“至武定元年中”，恐誤。

城郭崩毀。宫室傾覆。寺觀灰燼。廟塔丘墟。牆被蒿丈。巷羅荆棘

各本均同。此六句《歷代三寶紀》省作“牆宇傾毀，荆棘成林”二句。

其他字各本均同，唯“稼”《歷代三寶紀》作“老”。考慮到與上句“游兒牧豎”偶對這一點，或可從《歷代三寶紀》作“農夫耕老”。

黍離之悲

各本均同，唯“悲”字《歷代三寶紀》作“哀”。

京城表裏凡有一千餘寺

各本均同，唯“表裏”《歷代三寶紀》作“内外”；《大唐内典録》作“内”，其“内”之下恐脱“外”字。

今日寮廓

此“寮”字除如隱本、津逮本外，各本作“寥”。“寮”乃“寥”同音誤寫。“寥廓”有作“遼闊”之義例，然無如本文作“寮廓”之例。另據大正藏本《歷代三寶紀》校記，正倉院聖語尊藏之古鈔本有作“寒”字，此亦當爲“寥”字之譌。

鍾聲罕聞

“鍾”字各本作“鐘”。

寺數最多

各本均同，唯“最”字《歷代三寶紀》作“衆”。“最”、“衆”均有“多”的意味，然在此不能理解爲具有副詞性質的“最”字，而當訓爲“聚也”。《公羊傳》“隱公元年”條：“會猶最也。”何休解詁：“最，聚也。”又《小爾雅》“廣詁篇”：“最，叢也。”此“叢”有“聚”之義。在《小爾雅》的注釋書中，如清王煦《小爾雅疏》中不乏其例。故“最多”當係“衆多”相同意義的熟語表達。

上大伽藍

此“上”字除如隱本、津逮本外，各本作“止”。考文意，“上”字誤。

取其詳世諦事

“詳”字之下，逸史本、漢魏本、真意本均有“異”字。又《歷代三寶紀》“詳”作“祥”，且“諦”字下有一“俗”字。

此句如照如隱本則義不通。我認爲《歷代三寶紀》所引本文，即“取其祥異世諦俗事”，恐爲楊衒之原文。逸史本、漢魏本等雖脱“俗”字，於義尚通；如隱本再脱“異”字，便無法理解其義了。另“祥異”與“詳異”同。古書中有很多“詳”、“祥”相通之例。《左傳》“成公十六年”條云“德刑詳義理信，戰之器也”，唐孔穎達正義：“詳者祥也，古字同耳。”

余才非著述

各本均同，唯“著”字《歷代三寶紀》作“注”。此句(連同上句)《大唐内典録》隱括爲“并選摘祥異以注述云”，則與原文“余才非著述”意味相違。原文意爲我不僅缺乏著作之才，而且(本書所記)必定遺漏甚多。另本書卷一“景林寺”條記載了國子博士盧白頭之事，有“雖在朱門。以注述爲事”之語。“注述”這一語詞，再不見於其他用例，或爲楊衒之筆癖，亦未可知。這樣一來，則不能不考慮爲此處當如《歷代三寶紀》所引，原作“余才非注述”，不知後來何人改爲“著述”。

後魏高祖遷都洛陽

此處“後魏”，據前引本書卷首所見楊衒之署名條的叙述，認爲乃其原筆則很奇怪。“後”字恐爲後人所增。

依魏晉舊名

“名”字上，逸史本、漢魏本有“門”字。

漢曰東中門

各本均同，然據吴若準《集證》言：“按《水經注》曰東陽門故中東門也。此二字倒。《御覽》作中東門是也。”可從。

次南曰青陽門

各本均同，《集證》仍有云：“按《水經注》，陽渠水，於城東隅枝分，北逕清陽門，故清明門也。則凡青陽青明之青字，皆當作清字，各本俱脱書水旁。惟何氏本於城内修梵寺作清陽門。不誤。”然此説誤。青陽之“青”不當作“清”。吴氏依據的《水經注》不知爲何本，其引蓋誤。趙一清《水經注釋》、戴震校訂武英殿聚珍本《水經注》等原文“穀水，於城東南隅枝分，北注逕青陽門東，故清明門也”，兩本均作“青陽”；清楊守敬在其《水經注圖》的洛陽城圖中，也作“青陽門”。故“青陽”當是正確的。至於如吴若準言各本《洛陽伽藍記》“清明”都作“青明”，此亦全然與事實相違。我所見反惟集證本初次將“清明”作“青明”，此例依據可能還存在於周注本中，大概是吴氏一時失察所致。

高祖改爲青陽門

各本均同。唯漢魏本“青陽”作“清陽”，此蓋涉清明門之“清”而誤。上句“次南曰青陽門”，漢魏本正作“青陽”。

南面有三門

“三”字，逸史本、漢魏本、合校本作“四”，當是。詳見其後“魏晉曰津陽門，高祖因而不改”條。

東頭第一曰開陽門

關於此門之傳説，《水經注》卷十六引“漢官”爲傳，爲參考引用如次：

漢官曰： 開陽門始成，未有名。宿昔有一柱來在樓上，琅琊開陽縣上言南城門一柱飛去。光武皇帝使來識視良是，遂堅縞之。因刻記年月日以名焉。

遂以開陽爲名

“遂”字逸史本、漢魏本作“因”。又逸史本、漢魏本、真意本“開陽”下有“縣”字，蓋涉上文誤衍。

漢曰津門

“津”字下，逸史本、漢魏本、真意本、鉤沈本、周注本有“陽”字。津逮本、學津本同如隱本作“津門”，并於“津”下注“一本多一陽字”。

魏晉曰津陽門

“津”字，逸史本、漢魏本、學津本、真意本、鉤沈本、周注本作“宣”。另津逮本“津”下注“一作宣”，又學津本宣字下注“一作津”。

此處文章若如如隱本、津逮本則不通。吴若準《集證》即指出，如下句“有高祖因而不改”，此處“津陽”必爲“宣陽”之誤。即從理論上看，此本文當爲“次西曰宣陽門，漢曰津門，魏晉曰宣陽門，高祖因而不改”。因此逸史本、津逮本等本文方面有理論上的支持。尤其是逸史本、漢魏本、真意本、周注本本文“漢曰津門”作“漢曰津陽門”，這點便是問題所在，總體上僅限於理論上的。然如《水經注》卷十六所云，“穀水又南，東屈逕津陽門南，故津門也。穀水又東逕宣陽門南，故苑門也”，便於理解爲如下圖所示：

魏 晉 漢

津 陽 門===========津 門

宣 陽 門===========苑 門

如僅信如《水經注》所記，漢代的津門就是魏晉時代的津陽門，那麽現在所改的本文則不符合事實。逸史本與漢魏本如本文所作，漢代必定没有叫做津陽門的這一個門，那麽這也與事實不符。如果一定要探究本文錯誤的根源的話，可舉楊守敬的名著《水經注疏要删》卷十六中提到《洛陽伽藍記》這一本文時所引用的《水經注》的考證：

按今本《洛陽伽藍記》，次西曰宣陽，漢曰津陽。是直以宣陽爲津陽，與注不合。考陸機《洛陽記》，洛陽有十二門，此漢晉舊門也。元魏高祖增承明一門，是當魏時洛陽有十三門。其南面有四門，第一曰開陽，此西曰平昌，次西曰宣陽，次西曰津陽。何允中刊本，其南面尚有四門，而數之只開陽、平昌、宣陽三門，竟合宣陽、津陽爲一，而又誤以津陽爲漢門。此係傳寫者但知洛陽有十二門，遂妄合宣陽、津陽爲一，當據此注正之。

此誠爲明快的解釋。這也就一併了解之前本文所標出的“南面有三門”之“三”字，逸史本與漢魏本作“四”是有正確的理由的。

此外近人張宗祥也有合校本，其引《太平寰宇記》時，也多論及此點，其結論大要與楊守敬所言一致。

南頭第一門曰西明門

合校本注：“《太平寰宇記》作晉改西明門。”

有銅璇璣玉衡

“有”字上，逸史本、漢魏本、真意本、鉤沈本、合校本、周注本有“上”字。又周注本“璇”作“旋”。

當金墉城前東西大道

逸史本、漢魏本無“當”字，蓋脱誤所致。

所謂金墉城，詳見本書卷一“瑤光寺”條。其在洛陽城的西北隅内是没有疑問的，然吴若準《集證》附載《洛陽伽藍記圖》，誤標在洛陽城的西北隅外了。

城西有王南寺

此“城”指洛陽城，不是承接上句“高祖往在金墉城”之“城”。城西指洛陽城外之西，否則就不能通過承明門。

高祖數詣寺沙門論議

“議”字逸史本、漢魏本、鉤沈本、合校本、周注本作“義”。集證本、鉤沈本、周注本又無“寺”字，恐是當做誤衍而删除了。

此句的意思，卒讀下來大體是説高祖經常赴王南寺和僧徒進行論議。然而這在文章上却缺少理據。所謂論議，是當時僧徒之間圍繞佛典所進行的講解與闡釋的一種方法，表現爲兩個以上的討論者，對佛典的義理進行問答并闡明之。這一盛行於六朝時代的風習，在今天的奈良興福寺的慈恩會還多少留有遺存。我則傾向於解釋爲高祖爲了聽問論議而頻繁出入王南寺。

關於高祖精通佛教，見於《魏書·高祖記》“雅好讀書，手不釋卷(中略)尤精釋義”，同樣的例證還見於同書的《釋老志》傳中。

謁帝承明盧

魏曹植《贈白馬王彪詩》中有此句，詩見《文選》卷二十四。

北面有二門

逸史本、漢魏本無“面”字。根據上文東南西三面所記都有“面”字，可推知明顯爲脱誤。

嘗造三層樓

“嘗”字逸史本、漢魏本、真意本作“帝”。關於此處，《集證》有云：

按李善《文選注》引陸機《洛陽記》： 大夏門，魏明帝所造。有三層，高百尺。又《水經注》： 穀水又東歷大夏門下，故夏門也。陸機《與弟書》云： 門有三層，高百尺，魏明帝造。據此，則嘗字當從何本作帝，其上脱去“魏明”二字。

當從。鉤沈本跟、周注本亦從此説，徑改本文爲“魏明帝造三層樓”。

去地二十丈

逸史本、漢魏本、真意本、鉤沈本、周注本無“二”字。據前條所舉《集證》之説，晉陸機《洛陽記》及其給其弟陸雲之書中，均有大夏門之樓高百尺的記載。另外，《太平寰宇記》卷三引《魏略》也云“魏武帝於夏門内立北宫。至明帝又造三層樓。高十丈”。因此據這些史料，此“二”字當爲誤衍，《集證》“二字當從何本，衍”是正確的。然而另一方面，《洛陽伽藍記》中也有關於此的直接記録：

洛陽城門樓，皆兩重，去地百尺。惟大夏門甍棟干雲。

此述不能忽略。如果大夏門高百尺的話，則不必拘泥於是三層樓還是兩重，然必定不能得出洛陽城的其他門樓在高度上没有多大的變化，唯獨大夏門甍棟干雲的結論。本文若據如隱本等作大夏門高二十丈，那麽未必將“二”字視爲誤衍。其間的矛盾如何解釋，我認爲是問題所在。

而逸史本、漢魏本、真意本、鉤沈本於此句下有：

高祖世宗造三層樓，去地二十丈。

這十三字，《集證》將此徑作爲引文簡單處理，合校本亦從其説，然果真如此嗎？鉤沈本稍異於《集證》，“去地十丈”的“十丈”以下，至“去地二十丈”的“去地”，十二字被視爲衍文。如此，則同如隱本所示，恐怕便是我們指出的大夏門高二十丈的矛盾所在。而周注本又與《集證》全然相反，認爲這十三字全爲《洛陽伽藍記》的正文。此理由雖然未能具體説明，但大體上此文句在如此短章中成爲十三字的衍文，恐怕還是有些奇怪的。我還是不能相信，諸如逸史本及本文中，將此作爲正文處理。怎樣解釋這一情況？原來大夏門乃魏明帝所造，無三層樓，其高有十丈。然而此後，元魏的高祖孝文帝及其子世宗宣武帝父子二代將其改造後，才有了二十丈的高度。這僅限於大夏門，相較於其他城門，只有大夏一門甍棟干雲。這種解釋也很牽强，其弱點在於高祖和世宗改築大夏門這一事實，在諸如《水經注》等有力史料中全然未見。故我認爲《洛陽伽藍記》中的這一本文，如此解釋是爲了補《水經注》記載的缺失而成的。

廣莫門以西

“廣”字之上，逸史本、漢魏本、真意本、鉤沈本、合校本、周注本有“自”字。

一門有三道

學津本無“一”字。

追 記

此前所記的所謂“注述”一語，其後梁僧祐的《出三藏記集》之序中有一用例：

至漢末安高宣譯轉明，魏初康會注述漸暢。

康會即康僧會，據同書載，因康僧會不但翻譯了諸多經典，并對法鏡、道樹、安般等經典作了注解，這就可能類似於“注述”了。據説《洛陽伽藍記》的本文與注文原來是分開的，所以此序中所見的“注述”一語，乃是本書的原文或未可知。

其次，“理在人區，而義兼天外”一句，《後漢書·西域傳》之序中亦有類似措辭值得注意，此當補述之：

神迹詭異，則理絶人區；感驗明顯，則事出天外。

附 記

本文所用的批評與注釋，大體上不外乎漢土的古典如經書、正史、諸子等書。在此一學問的研究上，誠有重大的缺陷。而在我國學界，從事此類基礎研究的事業却常常遭到忽視，有時甚至是蔑視。我對此表示非常的遺憾，故在校讀各種古典之時，略寫下這篇劄記。目前，這篇讀起來不太有趣的劄記刊載之際，正可作爲一個範例，特别是對於我考訂的態度與方法等，希望得到方家的教示。偶有未盡之處，尚祈讀者諸賢示之。