文长春

(黑龙江大学 政府管理学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

当代西方社会频发的“黑天鹅事件”及“灰犀牛事件”，进一步反映出其内部存在严重的社会政治危机。在此背景下，政治哲学再度成为学界关注的热点问题并取得蓬勃发展，乔治·G·布伦克特就深刻指出，有两项社会运动推动了当代道德哲学与政治哲学的发展：一个是正义和权利理论的勃兴，另一个是马克思主义的当代诠释。(1)George G. Brenkert，“Abstract of Conmments:Marx’s Critique of Capitalism，”Nous，Vol.17，No.1，1983，p.72.自罗尔斯的《正义论》发表以来，“这两股清新的发展应在相互渗透的批判中达致交融。虽然近期的理论卓识提高了避开马克思的某些最为基本的批判的可能性，但马克思的激进批判对所有的正义理论依然是一个挑战”(2)[美]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，林进平译，人民出版社2013年版，作者前言第3页。。正义无疑是政治哲学亘古恒新的主题，马克思主义政治哲学之于当代的非凡意义也在于其深刻的正义理论。如果说1971年罗尔斯构建了自己“正义产业”的话，那么1972年伍德则引领和建构了马克思的“正义产业”，这两种 “正义论说与叙事” 相互抵牾，共同支撑了蔚为大观的“正义论争”的局面。

有关正义思想的论争纷纭而莫衷一是。对马克思正义思想展开论争者主要集中于英美自由主义阵营，但是当代东欧新马克思主义政治思潮因其与马克思主义学术联系的独特性而不容忽视，其间阿格妮丝·赫勒最具代表性。《哥达纲领批判》在马克思的正义叙事中占据了重要的位置，阿格妮丝·赫勒通过对《哥达纲领批判》进行逐字逐句的研读，与马克思正义思想直接对话，然而赫勒错失了修正自己正义思想的机会，由于对马克思正义思想的误读，从而进一步拉大了她与马克思正义思想的距离。

一、正义何以可能

阿格妮丝·赫勒基于三种类型正义观对《哥达纲领批判》展开分析论证，一方面赫勒赞成马克思有关正义的批判，另一方面赫勒对马克思正义观进行所谓的修正，然而这种修正显然源于她对马克思正义思想的误读与曲解。

赫勒以类型学方法构建了三维立体的正义观，即形式正义观、伦理正义观与政治正义观。形式正义观是指“应用于特定社会群体的各种规范和规则能够连续不断地、持之以恒地适用于该社会群体内的每个成员”(3)[匈]阿格妮丝·赫勒：《超越正义》，文长春译，黑龙江大学出版社2011年版，第5页。，其强调正义的形式一致性原则，其理论基础是对称性互惠。伦理正义观是指适用于他人的所有“美德总和”，其强调正义的道德规范性原则，其理论基础是“好人应该幸福，因为他们值得幸福；坏人不应该幸福，因为他们不值得幸福”(4)[匈]阿格妮丝·赫勒：《超越正义》，文长春译，黑龙江大学出版社2011年版，第49页。。政治正义观是指“正义的形式概念与正义的伦理概念的结合”(5)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105．。

(一)正义是否就是分配正义

当代政治哲学有一种明显的“正义误解”，即将正义观理解为某种类型的分配正义。实质上，这种基于分配正义的正义观与休谟有着莫大联系。休谟认为：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类的需要所准备的稀少的供应。”(6)[英]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2004年版，第536页。承此衣钵，罗尔斯也强调“稀少的供应”和“有限的慷慨”是“人类合作的可能和必要条件”(7)[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，中国社会科学出版社1998年版，第109页。，像罗尔斯这样的“正义论”者大都认为正义论的核心就是分配正义理论，从罗尔斯正义二原则中的差别正义原则中可以窥探此倾向，“第二个正义原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，依系于机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”(8)[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第303页。。

对于这种惯常的思维主张，马克思早就给出过严厉批判，《哥达纲领批判》实质上就是马克思对于“哥达纲领”正义观的一次全面清算。马克思在《哥达纲领批判》中明确指出，分配正义不是正义的全部，而开展单独的“分配正义”研究无异于一种徒劳无益的计划，这显然是源于对亚里士多德的误解。马克思尖锐地指出，分配正义并不是正义本身，因为分配模式是嵌入并且依赖生产方式的。所以“把所谓分配看做事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的……庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？”(9)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。马克思认为，由于所有的生产方式都暗含着一种特定的分配方式，因此“资产阶级不认为现在的分配是‘正义的’吗？事实上，这难道不是目前基于生产方式的唯一‘正义’的分配吗？”，分配正义并不能解决正义问题。

在《哥达纲领批判》中，马克思摘录“哥达纲领”原文展开逐句批判。马克思最初的正义观表达体现在马克思对有关“劳动所得”一段摘录以及批判当中。为了弄清楚所谓“公平的”分配究竟意指何物，马克思摘录“哥达纲领”原文“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”(10)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第8-9页。。马克思一针见血地指出：“‘属于社会一切成员’？也属于不劳动的成员吗？那末‘不折不扣的劳动所得’又在哪里呢？只属于社会中劳动的成员吗？那末社会一切成员的‘平等的权利’又在哪里呢？”马克思对这种观点进行了严厉批判：“‘社会一切成员’和‘平等的权利’显然只是些空话。问题的实质在于：在这个共产主义社会里，每个劳动者都应当得到‘不折不扣的’拉萨尔的‘劳动所得’。”(11)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第9页。

显然，东欧新马克思主义者赫勒充分地肯定马克思拒绝不合理和虚幻的标准，并代之以另外一种标准。马克思认为，在共产主义的第一阶段，分配的标准将是社会成员付出的劳动数量。工人将会收回他的付出，是在有所扣除之后。工人的所得应该用劳动时间来衡量。毫无疑问，赫勒坚信这是一个分配正义标准。工人们不能“收回”他们的“付出”，因为某些东西必须从他们的贡献中被扣除。

赫勒凭藉她自己的形式正义观认为，资本主义社会按照马克思的上述说法也应是一个正义社会，由于商品生产规则贯穿于全社会，适用于其中每个社会成员，那么这个分配原则就是正义的，因为它符合形式正义原则。但是据此认为马克思的正义观就是分配正义观，显然是错误的。无论是罗尔斯抑或其他当代正义论者，将分配正义视为正义理论的本质都是大错特错了，因为马克思明确地指出：“把所谓分配看做事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的。”(12)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。

马克思认为财富分配方式和财富生产方式之间存在着密切的联系，任何一种认为财富分配都可以通过独立于生产方式的方式来控制的观点，无疑是天真的。在马克思看来，诸如正义、道德之类的理念，都属于一定社会结构(生产方式)的上层建筑，

我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立的外观了。(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第30-31页。

(二)是否存在绝对的“平等权利”

马克思有关分配正义的思考是基于经济学的方法，这种方法论能够使他考虑到与这个问题有关的每一种经济价值，而不仅仅只考虑是什么将被分配给个人消费。而且，更为关键的是，马克思强调分配正义是内在的具体的概念，而不是建立在纯粹概念基础上的抽象概念，更不可能是来自于某种外在的虚幻的道德概念。正像马克思所说：“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，这是为了要指出：这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意思，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又打算用民主主义者和法国社会主义者所惯用的关于权利平等的空洞的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。”(14)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。

至于平等权利，马克思的解释就是“平等权利=不正义”。所有人都是独特的，彼此之间存在差异而且不平等，因此赫勒所主张的形式正义观即将同样规范和规则适用于其间的每一个人肯定是错误的而且是不义的。显然，马克思拒绝亚里士多德格言的那种普遍释读，即正义就是“平等对待平等，不平等对待不平等”。马克思知道，在特定社会里没有人与任何其他人是完全平等的，人们只有从某个特定标准视角才能获致平等，这个特定视角要诉诸将同一标准应用于同一群人。不同的人群应该适用不同的规则和规范，而将相同的标准适用于不同人群必然造成他们之间的不平等。由于对这个问题的深刻洞察，马克思拒绝了“平等”的价值。而且，马克思在《巴黎手稿》中也曾指出，平等主义不过是一种广义的嫉妒。而所谓的平等主义的社会模式在马克思看来，仅是对私有财产的消极否定，却并非是共产主义全部意义的一种积极废除。

赫勒对于马克思有关“平等”价值的看法显然持赞成态度：“我并不是认为每个人都同样地好，即使在每个人都必须平等的意义上，我也不认为每个人都是平等的。”然而，赫勒认为马克思模糊了平等价值，“模糊‘平等’价值这两种用法之间的区别并不是一个简单的错误，这在最广泛的马克思主义哲学体系内是非常适宜的”(15)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.。然而，赫勒并没有理解马克思，马克思有没有模糊了“平等”的意义呢？“平等”究竟有无意义呢？马克思直接指出，这种平等毫无参考价值，因为“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只存在于平均数中，并不是存在于每个个别场合”(16)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第11页。。这也就是说，个体生产者对其产品消费的平等权利仍然是资产阶级权利，这仅仅是一个形式上的平等,而不是一个具体的平等,因为它只存在一般情况下,不一定存在于个别情况。马克思强调，这种停留在口头上的形式上的平等权利在现实社会中没有任何操作意义，根本无法发挥其实质性作用。

平等权利在历史上的确有其巨大作用，“现在平等权利被承认了。资产阶级在反对封建制度的斗争中和在发展资本主义生产过程中不得不废除一切等级的即个人的特权，而且起初在私法方面，后来逐渐在公法方面实施了个人在法律上的平等权利，从那时以来并且由于那个缘故，平等权利在口头上是被承认了”(17)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第235页。。但是，马克思提醒人们要清醒地认识到：“虽然有这种进步，但这个平等的权利还仍然被限制在一个资产阶级的框框里。”(18)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.

可见，虽然作为过渡阶段的社会主义社会有进步，但是“这个平等的权利还仍然被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是和他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量” 。因此，从实质上讲，“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只存在于平均数中，并不是存在于每个个别场合”(19)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第11页。。而这个“平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量”的说法并不科学，因为它回避了劳动者之间的实际差异。“但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，为了要使它能够成为一种尺度，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个个体都象其他人一样只是劳动者；但是它默认不同等的个人天赋，因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲，它象一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一的尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一的尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者；再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。”(20)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第11-12页。

马克思强调，实质上，我们“如果想把平等=正义当成是最高的原则和最终的真理，那是荒唐的。平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身。这就已经使得它们不能成为永恒的正义和真理”(21)《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第670页。。

(三)“按需分配”是否是绝对的唯一正义原则

显然，马克思并不是在“一般意义或抽象意义”上谈论“按需分配”原则，那种抽象的普适的分配正义原则是马克思坚决反对的。罗尔斯在谈到这一点时指出：“根据他在《哥达纲领批判》中的讨论，马克思不仅把按需分配原则排列在资本主义的规范之上，而且还排列在社会主义(共产主义社会的第一阶段)的按劳分配原则之上。在这么做的时候，马克思实际上假设了一种客观的、非历史性的正义标准，按照这种正义标准，生产方式以及相应的社会形态都可以依据它们接近该客观标准的程序而得到证判。”(22)[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版社2011年版，第356页。

在马克思看来，使分配正义这一抽象规范得以具体实现的基础，是这一规范所适用的社会的特定结构。这种具体的结构是由社会的生产、分配和消费过程的结构和运作来确定的，它们之间既是内在的，也是相互联系的。实质上，马克思为每一种社会类型(资本主义社会、过渡社会、共产主义社会)都给出了具体的分配正义准则，并且规定了不同的社会类型所适宜的抽象分配正义规范的具体操作比例。在每一种类型的社会中，不同社会类型所依赖的分配指标都是由每一个生产者所提供的劳动数量客观地给出的，也就是说，它是一种社会结构及其运行的内在指标，而不是一种强行引入的抽象抑或人为的外在指标。马克思强调指出：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果，而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”(23)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。

就资本主义社会而言，马克思指出：“资本主义生产方式的基础就在于：物质的生产条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者的手中，而人民大众则只有人身的生产条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那末自然而然地就要产生消费资料的现在这样的分配。如果物质的生产条件是劳动者自己的集体财产，那末同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。”(24)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。所以，不同社会类型的分配正义原则是不同的，否则就会像马克思说的那样：“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子。”(25)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第13页。因为，它们并不是一个原地打转的封闭的分配正义圆圈。

就社会主义社会而言，它并不适用“按需分配”原则。社会主义社会作为共产主义的第一个阶段即过渡阶段的社会，“它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会方面正好领回他所给予社会的一切。他所给予社会的，就是他个人的劳动量”(26)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第10-11页。。此处，我们可以清晰地看到过渡社会存在着特有的分配正义原则，共产主义社会并不是产生于稀薄的空气，而是来源于既存的具体的资本主义社会及其具体的特征的转化。因此，关于分配正义在共产主义社会的过渡阶段的主要特征是，其中财富的分配必须以个体生产者作为接受者的方式进行，因为他们是资本主义社会财富分配的接受者，在这个阶段，分配的基础应该是个体生产者给予社会的劳动量。

在社会主义这个过渡阶段，只有“按劳分配”原则才能适宜，“显然，这里通行的就是调节商品交换(就它是等价的交换而言)的同一原则。内容和形式都改变了，因为在改变了的环境下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那末这里通行的是商品等价物的交换中也通行的同一原则，即一种形式的一定量的劳动可以和另一种形式的同量劳动相交换”(27)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第11页。。由于过渡阶段仍然保留资本主义社会的某些特征，“按劳分配”原则仍然是非正义的，交换过程的内容已经发生了变化：从用个人所有的产品去交换个人专用的产品，转换到用个人所有的社会产品交换个人的社会专用产品。但是交换的形式被保留了下来：一种商品的交换，基于其价值和劳动内容的对等。

马克思的上述论证的一个关键步骤就是承认劳动者之间确实存在的个体差异，这种现实存在的个体差异阻止了使用任何严格的平均主义标准来测量分配部分。在过渡阶段的社会主义社会中即使不再存在阶级差异(因为每个生产者只是工人，而不是资本家)，但是，个人工作能力的差异却仍然存在。比如“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。在劳动成果相同，从而由社会消费品中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”(28)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第12页。。

就共产主义高级阶段而言，马克思的全部论证即在于此。马克思强调，只有“各尽所能、按需分配”原则才是真正的分配正义原则，而只有到了共产主义社会的高级阶段，这种分配正义原则才会出现。并且在共产主义社会的高级阶段也只能选择“按需分配”原则，其他前面阶段存在的分配原则不复存在，也不在共产主义社会的高级阶段的选择之列。就共产主义社会的高级阶段而言，马克思饱含深情地指出：“共产主义社会高级阶段上， 在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上，各尽所能，按需分配！”(29)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第12页。

由此可见，只有在共产主义社会的高级阶段，才会真正出现拉萨尔所主张的每个劳动者都应当得到“不折不扣的”的“劳动所得”，而劳动所得也将会失去意义，因为“在一个集体的、以共同占有生产资料为基础的社会里，生产者并不交换自己的产品；耗费在产品生产上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为它们所具有的某种物的属性，因为这时和资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接地作为总劳动的构成部分存在着。于是，‘劳动所得’这个由于含意模糊就是现在也不能接受的用语，便失去了任何意义”(30)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第10页。。正是在此意义上，“各尽所能、按需分配”原则真正地超越了正义原则，“各尽所能”就是指每个人都有机会实现自我的能力与天赋，而且自己的劳动成为社会总劳动的构成部分；“按需分配”就是指劳动不再是谋生的手段，而是实现自我的一种最基本的需要了，那么我们的劳动完全是根据我们的个人的需要得以确定。

罗尔斯对此认为，“实际上，‘各尽所能、按需分配’的原则就属于这种类型的正义概念。事实上，该原则意在给所有的人都提供自我实现的平等权利”(31)[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，中国社会科学出版社2011年版，第357页。。马克思认为，随着共产主义高级阶段的到来，休谟或罗尔斯意义上的“正义的环境”将会消失，也就是说，当且仅当我们面临着“适度的匿乏”与“相互的冲突”时，正义问题才会出现(期间没有排他性利益或零和博弈)。当社会财富极大丰富，而人们之间的自由与平等的合作成为人们的第一需要的时候，正义也就无从谈起了。

综上所述，马克思的正义思想是一个历史范畴，是一个具体概念，它可以分别表述如下：资本主义的分配正义与法权相关，向共产主义过渡的阶段的分配正义与平等相关，共产主义社会的高级阶段的正义与自我实现(即自由)有关。而“按需分配”并不是绝对的唯一的正义原则，因为并不存在绝对的唯一的正义原则，“按需分配”正义原则仅适用于共产主义社会，换言之只有在共产主义社会“按需分配”才能得到真正的实现。

(四)伦理正义是否是正义的绝对的判断标准

赫勒坚信，马克思的正义思想(不仅指分配正义思想)只符合形式正义观却缺失伦理正义之维，“社会政治已日益丧失其伦理基础，社会政治的探究主要成了经济科学，在其中，‘看不见的手’居于最高统治地位。……社会探究已经成为‘实证的’科学。同时，伦理政治的正义概念的伦理成分也已经抛弃了评估现实可能性的陈旧任务，抛弃了从‘实然’之中谋求‘应然’从而思索一个良好社会秩序之真实特征的职责”(32)[匈]阿格妮丝·赫勒：《超越正义》，文长春译，黑龙江大学出版社2011年版，第111页。。实质上，当代的赫勒与当代的罗尔斯一样共享了启蒙的命运，继续沿袭与承接理性之衣钵，幻想存在着某种超越时间、空间和人类的历史发展阶段的抽象的一般的真理——绝对正义，然而这却是徒劳、荒谬的。

在马克思这里，在历史发展进程中并不存在道德决定论，道德不是“决定的”而是“被决定的”，不是人类道德决定社会生产，而是社会生产决定人类道德，“生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”(33)《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1979年版，第8页。。根据历史唯物主义，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一种特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”(34)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。。一个行为或制度正义与否，不取决于是否符合伦理正义，而取决于是否符合生产方式的要求。

实际上，《哥达纲领批判》成文之时恰逢理性主义高扬的时代，康德、黑格尔开启的德国古典哲学继承了这种理性衣钵，试图从道德、正义、自由、平等等政治哲学范畴去评判社会。正如恩格斯在谈到这种倾向时所描述的：“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界；因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的，所以，它在什么时候和什么地方被发现，那纯粹是偶然的事情。”(35)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第217页。历史唯物主义可以解释到底发生了什么，但它并不提供一个道德解决方案。这就是为什么从马克思的角度来看，休谟难题中从“是”不能推出“应当”的表述被改写成“事实的判断不能与价值的判断完全分开”的表述，人类所作出的所有道德判断都应是在特定的社会背景下的实际活动所决定的，而这反过来又与你所属的阶级所达到的阶段的功能相一致。因此，每个生产方式都有自己的政治法权概念，没有超越特定法权观念的普适性的伦理正义。

二、“超越正义”的社会何以可能

赫勒对于马克思正义思想的第二个质疑，就是如何构建一个超越正义的社会？在赫勒看来，正义理论的范式嬗变是一个现代性叙事的展开过程。一个超越正义的社会就是一个超越现代性的社会。无疑，马克思所设想的共产主义高级阶段也是在对当时资本主义现代社会进行批判之后构建起来的。就此而论，二者的理论聚讼必然存在。显然，赫勒拉开了与马克思的距离，无论是在理论深度抑或理论品格上。

(一)普适正义的社会何以可能

赫勒认为一个正义社会就是“如果一个社会的规范和规则被认为是理所当然的，如果它们被始终一致地应用的话，那么我们就有资格谈论一个彻底的‘正义社会’”。只要社会符合规范和规则，社会就是正义的。而且，赫勒进一步对规范和规则进行限定，其限定条件是这个规范和规则必须被认为是理所当然的，也就是说，在一个正义的社会中，规范和规则不会受到任何诟病和质疑。赫勒认为正义规范和规则是永恒不变、静止不动的，而且具有至上性与神圣性。据此，赫勒指出：“马克思断言资本主义是一个正义的社会，但是在这个社会中，要遵守的规则还不被认为是理所当然的，这是不正确的。”(36)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp.87-105.

马克思鲜明地指出，并不存在一种可以形式化、模式化并且放之四海而皆准的正义准则，任何正义规范和规则都是与特定的生产方式相适应的，根本不会存在彻底的、完备的正义范式。马克思主义认为，所有的正义与否、平等与否的观点都是具体的、相对的历史范畴，“正义原则及其相关的权利概念，就其本质而言是不充分的，它们在普遍性和形式性方面是无能的，而且事实上它们也不能被归结为平等主义，不能考虑到每个人的具体个性”(37)李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版，第153页。。根据历史唯物主义，生产方式永远处于进步之中，与之对应的所谓“正义”也不过是一个历史概念、相对的概念。当正义、平等等价值作为精神上层建筑存在时，它是随着生产方式的变化而变化的，生产方式决定着上层建筑，而不是相反。

作为东欧新马克思主义者，赫勒最终难逃当代新自由主义的自由陷阱。赫勒表示，在某种程度上她要赞同罗尔斯的正义观点。在罗尔斯看来，一个正义社会就是“作为最高价值，构成了正义的原则，而且正义程序的规范和规则得到一致接受的社会”(38)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.。显然，赫勒十分推崇罗尔斯“正义论”的选择机制，即在一个“原初状态”下，处于“无知之幕”状态之下的理性公民会选择达成相同的正义规则。显见的问题在于，罗尔斯所构想的当代西方所谓的“理性而自由平等”的公民就是人类的化身吗？当代的需要就是人类的需要吗？所有人都会坚持罗尔斯所设定的“最大的最小原则”心理法则吗？我们知道即使在当代自由主义内部，作为自由主义的右翼的诺齐克就坚持与罗尔斯不一样的“最大的最大原则”来进行选择机制的心理设定。赫勒只能无奈地承认，罗尔斯的理论存在着巨大的漏洞，这多少有点自由主义的原教旨主义幻想成分在内，这就是西方自由中心主义在作祟。赫勒最终承认马克思是对的，因为马克思告诫我们：“当代的人不能代替人类，当代的需要不能代替人类的需要，当代的欲望不能代替人类的欲望。”(39)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.显然，赫勒败下阵来，她默认“需要的结构、价值观，甚至能力都会随着生活方式的不同而不同。我们如何知道，以及我们凭什么断言，不同共同体以及拥有不同生活方式的自由人，会为他们自己选择完全相同或相似的正义的规范和规则吗？”(40)Agnes Hellr，Marx，Justice，Freedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.

(二)超越正义的社会何以可能

实质上，问题并没有解决。赫勒作了进一步的理论让步，那就是超越完备的绝对的正义，回归多元的日常生活，以应对复杂的社会现实。赫勒认为：“在一个自由的未来，应该存在着与生活方式一样多的正义的规范和规则。”那么基于生活方式的正义社会能够超越正义吗？在赫勒看来，“社会变革无法在宏观尺度上得到实现”(41)[匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆人民出版社2010年版，第6页。，那么就要走向差异的微观叙事。赫勒力主从公共政治生活领域转向个人的微观日常生活领域，从宏观的完备正义范式走向微观的日常生活正义范式，藉此超越正义，超越马克思。

这种良善生活包括了三个基本要素：“第一，正直；第二，从天赋到才能的发展及才能的运用；第三，个人联系的情感深度。”(42)[匈]阿格妮丝·赫勒：《超越正义》，文长春译，黑龙江人民出版社2011年版，第285页。实际上，良善生活这三个方面，分别以“正直”回应了良善生活的主体——好人的属性，以“从天赋到才能的发展及才能的运用”回应了良善生活的内容——个体需要的实现，以“个人联系的情感深度”回应了良善生活的纽带——共同体的达成。赫勒主张，只有好人配享幸福；而幸福诉诸每个人的天赋与才能；人与人之间不再囿于政治建制的联结，而是基于情感构建。

在这里赫勒有一个逻辑在先的前提设定，那就是一个好人，即正直之人超越正义；正直之人的天赋与才能得到充分发展，即是超越正义；自由的良善生活超越政治生活的藩蓠羁绊，即是超越正义。毋庸质疑,赫勒犯了一个致命的错误，那就是本末倒置，换句话说就是倒末为本了。

首先，好人只能是良善生活的产物，不是好人产生了良善生活的原初动力，恰恰相反，正是良善生活创造了好人。根本没有抽象的人性，任何好人都是具体社会中的好人。正如马克思所言：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(43)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。人不可能象存在主义所说的那样人是先于本质的存在，人的本质属性主要在于人的社会性。在一个不正义的社会中，作为正直之人的好人根本不可能实现正直之好。好人无法自动生成，因为价值之好无法独立生成，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”(44)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第31页。。

其次，良善生活只能是生产方式的产物，不是良善生活产生了生产方式的原初动力，恰恰相反，正是生产方式创造了良善生活。赫勒认为，在良善生活里每个人都能将个人的天赋与才能充分地发展与弘扬，即充分实现了个人权利，但是，所有的“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”(45)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第12页。。而且，在马克思那里，日常生活实际上成为资本主义制度的异化产物，日常生活不可能成为自为之物。

再次，个人联系的情感深度，不是构建与决定了共同体的性质与状态，恰恰相反，正是共同体的性质与状态决定了人们之间的情感联系。赫勒认为，人们之间的交往关系十分重要，它决定了共同体的联结，如果由众多的正直之好人按照道德准则联结成共同体，那么也就摆脱掉了政治桎梏。实际上，这又是一个倒果为因，交往关系并不是决定的，而是被决定的。人与人之间的关系，首先是物质关系，物质交往关系决定精神情感交往关系，根据唯物史观，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物”(46)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，.第30页。。所以，真正的人际关系也“只有随着生产力的这种普遍的发展，人们的普遍交往才能建立起来”(47)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第39页。。

赫勒认为，人们如果过上了幸福生活，自然也就超越正义了，但是幸福生活绝不能孤立达成，它并不可能以无本之木、无源之水的形式存在，正如马克思所言：“追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠理想的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现。”(48)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第235页。身居陋室之人与腰缠万贯之人的幸福观是大不相同的，“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有营养物，那末你的头脑中，你的感觉中，以及你的心中便没有供道德用的食物了”(49)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第235页。。所以，不是意识决定生活，而是生活决定意识。

无疑，为实现真正的正义社会，赫勒所谓之“良善生活”范式终将被“生产者自由人联合体”范式所代替，因为它无法解决存在于当代资本主义生产方式中的异化问题：生产者与其劳动成果相分离，生产者与其生产活动本身相分离，生产者与其类本质相分离，生产者与其他生产者相分离。而只有在“生产者自由人联合体”中才能实现生产者个人解放，才能摆脱社会的四重异化。只有到了共产主义社会，通过实现“各尽所能、按需分配”，才能真正地实现 “代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(50)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273页。的和谐关系。

在有关“马克思与正义”的论争中，东欧新马克思主义有别于新自由主义，在“超越正义”方面与马克思正义观展开论争。通过赫勒对于《哥达纲领批判》的正义诘辩，进一步凸显只有基于唯物史观的“超越正义”观才能真正地实现超越普适的绝对的分配正义论。赫勒误读了《哥达纲领批判》，她失去了修正其“超越正义”理论的契机，她看似精妙的三种类型正义论无疑濒临困境。马克思正义思想已经成为承接与推动当代政治哲学前行的重要理论动力，马克思正义思想扮演了厘清与破解当代正义理论困境、提供关键立场与方法的重要理论角色。可以说，当代人类社会出现的重大理论和实践问题，均可在马克思的经典理论范畴内找到对应的思考与映射，马克思的正义思想更是成为当代正义论说的不可逾越的仰止高山。