崔树芝

(贵州省委党校哲学教研部，贵州贵阳550028)

伴随工业文明向纵深发展，人类文明面临日益严重的生态危机。工业文明的不可持续性被广泛提及，而文明的生态转向成为人类可持续发展的必然选择。人类进入生态文明，不能简单理解为是工业文明的局部调整，而应当看作文明的深刻转型，涉及到生产方式、消费方式以及生活方式的全方位的变革。在文明的生态转向过程中，许多学者注意到中国传统哲学天人合一的思维方式以及温和的生态主义主张，故希望从中国传统哲学，尤其是道家哲学中提取有价值的思想资源，来回应并助力当前的生态文明建设。庄子哲学具有鲜明的生态哲学色彩，应当受到特别的关注。

一、庄子哲学的生态哲学意蕴

庄子哲学的生态哲学色彩，不仅表现在其善于用寓言的表达方式人格化自然界中的动植物，赋予其自我表达的权利，更在于庄子深刻揭示了人类文明发展与自然生态的内在矛盾，并在天人关系的新论断中寻找文明发展与自然生态的和解之道，这与习近平“两山论”的自然观有异曲同工之妙。

因为《庄子》内、外、杂篇文本存在广受争议的著作权之争[1]，为了避免争议，笔者将把讨论的范围严格限制在争议较少的《庄子·内篇》这七篇文章。内篇自《逍遥游》始，至《应帝王》终，皆是论理性的文章，且首尾呼应，篇章之间的关联性甚强，可以作为一大部头的完整著作来看。比较有趣的是，《逍遥游》以鲲鹏南翔的寓言开始，而《应帝王》则以象征自然界的浑沌之死结束，首尾皆以自然意象来表达，善会者当能理解其中的生态哲学意蕴。尤其是浑沌之死，必能引发读者无限的悲情，进而反省人类文明与自然生态的和解之道。

浑沌之死，从庄子哲学的角度，不得不提及“成心”的作用。在成心的作用下，人类文明与自然生态开始分离，在漫长的文明发展史中，人类离自然越来越远，最终演化为日益严重的生态危机。庄子的生态智慧，笔者将通过成心的作用与消解来呈现。

二、成心的作用：人与自然的分离

纵观《庄子·内篇》，七篇文章具有完整的结构，而其逻辑起点即在成心。

内七篇分别为：《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》。篇名之间的义理结构，在唐成玄英即已指出，继而又有宋王雱、陈景元、明李光缙、清林仲懿等人反复论证[2]。颇为不同的是，在成玄英看来，庄子义理在七篇之间是次第的开显[3]，而在王雱看来，《逍遥游》为七篇总序，自《齐物论》始则次第展开。明憨山大师也持这样的观点，认为首篇是“立言之宗本”，并认为“学者若识得立言本意，则一书之旨了然矣。”[4]不管《逍遥游》是否为七篇总序，然七篇有其完整的义理结构，得到了较为广泛的认同。就篇名顺序而言，我们也可以发现庄子由内而外的论证次第，用《庄子·天下篇》的话说，即是“内圣外王”。刘洪生认为前三篇讲内圣，后三篇讲外王，而以《人间世》为窍穴[2]31。从表面上看，自《人间世》开始，庄子把目光集中在人间事业，似乎是由个体成德走向了社会成就。但是仔细研究《德充符》和《大宗师》，两篇都还是在讲德性上的成就和完满的真人境界，只是到《应帝王》，庄子才具体呈现明王之治，这才是严格意义上的外王。毫无疑问，内圣外王当该是内七篇的主旨，但其逻辑起点在笔者看来当是《齐物论》中的成心。

首篇《逍遥游》通过鲲化鹏，鹏南翔，以及蜩与学鸠的对话，以寓言的方式表达了小大之辨，又引申到社会上心灵境界的小大，最后指出人之所以不能逍遥而游无穷者，即在于有待。为破除有待实现逍遥，则需要“三无”的功夫，即“至人无己，神人无功，圣人无名”。也就是说，就是因为对“己、功、名”的执着，导致了人受到有待的限制，而不能抵达逍遥的境界。而“己、功、名”三者，最根本的又是“有我”，如憨山所言：“世人不得如此逍遥者，只被一个‘我’字拘碍，只为自己一身上求功求名。”[4]3此“我”字，即是《齐物论》中成心的作用。而物论之所以不齐，是非争执之所以不断，即在此成心也。

《齐物论》开篇，庄子通过南郭子綦和弟子颜成子游的对话，揭示了“丧其耦”，也就是“吾丧我”的观念，并以“天籁”来了解“吾丧我”的意义。而天籁是从众窍的地籁、比竹的人籁来识取，即“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？”成玄英疏曰：“使其自己，当分自足，率性而动，不由心智，所谓亭之毒之，此天籁之大意者也。”[3]55由此可见，通过天籁来了解“吾丧我”，则“我”代表分别对待的“认知我”(亦即“假我”)，而“吾”则代表超越有待的“真宰”(亦即“真我”)，“吾丧我”即是转识成智的功夫。而世人所以不能逍遥，即是没有“吾丧我”的功夫。在接下来的论述中，庄子以“大知”“小知”“大言”“小言”的分别对待，以及“其寐也魂交，其觉也形开”、“与接为抅，日以心斗”等来表示现实的处境，以“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”来表示情绪的无常，以“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”来表示疲于奔命的存在困境，最后发出“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎”的哀叹。这种存在之芒，很类似于存在主义者对存在真实处境的描述。庄子则进一步指出，这种存在的处境，根源在于成心的作用。

庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”[3]61-62也就是说，因为成心的作用，而生出彼我是非的分别对待，导致“道隐于小成，言隐于荣华”。道隐则不能见“咸其自取”的天籁，言隐则导致物论的不齐，所谓“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”。简而言之，成心的作用即是分别执着，导致原本“道未始有封，言未始有常”转向“为是而有畛也”，人与自然的关系亦从原初的“天地与我并生，而万物与我为一”，走向人与自然的分离对立。

《庄子》内篇具有完整的逻辑结构，以上则简要勾勒了以成心为逻辑起点的生态论述。成心的作用导致人与自然的分离，任其发展则必将导致严峻的生态危机。

三、成心陷阱与生态危机

在《齐物论》中，因世人没有南郭子綦“吾丧我”的功夫，在成心的作用下，人生则处在“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”的存在之芒的状态。由此可见，从庄子哲学的角度，成心则是由此形(body)而来，此“形”也就是南郭子綦所丧的“耦”，亦即肉体生命。肉体生命有其感性的需求，需求表现为现实的欲望，在没有理性的监督下，往往发出危险的指令。

成心的功能又是发出彼我是非的判断，遵循主客二分的认知模式，故而成心亦即认识心。庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”[3]61无论是知代而自取的智者，还是愚者，都有其既有的认知模式，也就是说，成心的产生有其社会建构的过程。在SSK学者布鲁尔看来，知识“是由人们满怀信心地坚持、并且以之作为生活支柱的那些信念组成的。”[5]并进而指出，知识就是集体认同的信念。社会因素参与到我们认知过程中，产生了组织学习运动先驱奥托·夏莫所谓的在社会场作用下的认知盲点，在注意力场结构的限制下，我们习惯性地向过往经验学习，忽视了向涌现的未来学习的可能性[6]。

成心的社会建构过程，在发达工业社会阶段又具有了新的特点。技术和政治的合谋，个人的真实需求在资本主义新的控制方式下，淹没于被渲染的虚假需求。正如马尔库塞在极具批判性的《单向度的人》一书中指出的，“这些需求的发展和满足是受外界支配的……无论个人怎样与这些需求相一致并感觉到自己从中得到满足，这些需求始终还是它们从一开始就是的那样——要求压制的势力占统治地位的社会的产物。”[7]

由此可见，从肉体生命而来的成心，在社会建构的作用下，不可避免地具有虚幻性。我们不妨把这种虚幻性称作成心陷阱，主要表现在以下几个方面：

首先，成心自以为是地以二分法来认知世界。这即是《齐物论》中物论所以不齐的根源，论辩双方根据各自的立场，“以是其所非，而非其所是”。正是在这种二分模式下，人与自然分离对立，达不到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

其次，成心的认知模式导致事与愿违的结果。在《齐物论》最后，庄子以罔两问景的寓言，即罔两(即影外之影)有待于景(通“影”)，景有待于形，提出了超越形体限制的可能性。而为了消解由形而来的成心偏执，庄子最后又以庄周梦蝶的故事，表达了化形的境界攀升。若不能超越形执，在成心的作用下，本想养生，最后却伤生；本想入世成就一番功业，最后却处处受阻乃至身死形戮；本想成德，最后却无德；想要天下大治，最后却无由得治。

庄子在《养生主》开篇即曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”也即是说，在成心(知)的作用下，执于养生却伤生。为了说明这个道理，庄子讲了庖丁解牛的故事。庖丁作为神厨，“依乎天理”、“因乎自然”，“以无厚入有间”，故刀十九年，解牛数千，而刀刃若新发于硎，而族厨月更刀，一个月刀刃就损伤。

在《人间世》中，颜回准备去卫国扭转卫君的弊政，遭到孔子的批评，因为颜回在成心作用下提出的方略，非但不能成就一番事业，最后必遭致“往而刑”的结果。同样，叶公子高将使于齐，问于仲尼；颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉，孔子和蘧伯玉皆提供了超越成心的方案，以免二人遭遇危险。接着庄子又以不材之木为比喻，表达了由成心而来的材执，本想通过有材而见用于世，最后却导致“未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也”的局面，所谓“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。故而庄子慨叹：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”

在《德充符》中，庄子则表达了在成心作用下求德，最后却无实德的矛盾。在《人间世》中，庄子曰：“支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”“支离其形”是对材执的否定，可以终其天年，“支离其德”则是对德执的否定，其功效即在《德充符》中得以充分表现。全德之人，即是德不形者，庄子曰：“德不形者，物不能离也。”以此表彰全德之效。相反，若处处显得有德，即是无德。

在《应帝王》中，庄子则揭示了成心不足以治天下。他批评在成心作用下的“非人”之治，即有我之治(“非人”即“是己”也)是“欺德”，“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也”。庄子指出，真正能治理天下的，乃是先成就《大宗师》的真人智慧，然后真人应世而推行明王之治，即“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”此即是超越成心的无我之治。

最后，成心的陷阱还表现为，人类追求文明的发展，最后导致生态危机，而使人类文明遭遇不可持续的危险。在《应帝王》的最后，庄子以浑沌之死深刻地阐释了人类文明对自然的倾轧。

许多学者认为，人类的生态危机是伴随现代性的发展而产生的。故而，为了摆脱生态危机，学者围绕与现代性相关的诸如启蒙心态或工业文明等寻求对策。有的学者期望超越启蒙心态[8]；有的则认为必须实现工业文明各个纬度的联动变革[9]。但实际上，人类对于生态的破坏很早就开始了。在一本介绍中国环境史的著作中，作者详细梳理了中国自进入农业文明以来环境的变迁，指出：“这种环境的变迁不仅范围广大，而且造成间断性和长期性的生态破坏，最终累积形成了环境危机。”[10]也就是说，自进入文明社会开始，人类即在通过改造自然的方式获得生存的空间，其中就有为了扩大耕地而对森林的砍伐，挤压动物生存空间等一系列破坏环境的行为，等到这种破坏达到生态约束极限之时，则引发生态危机。由此可见，生态危机实有其长期性的积累过程，生态破坏可谓与文明一样持久，只是在未达到生态约束极限时，生态危机没有那么凸显而已。

仔细分析“文明”的概念，无论是从最早的拉丁文civis，还是英文civilization，抑或最早的中文词义来看，皆是指人类走出野蛮的状态。在《易经》贲卦的彖传中，有“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，文明即从与天文相对的人文来表达。当人类没有走出野蛮状态时，实则也即是处在自然状态，与自然没有分离，纯粹是自然的一部分。经过漫长的石器时代，人类逐步脱离自然状态进入文明社会，某种程度上，文明发展的历史即是人类远离自然的历史。

在庄子这里，《应帝王》最后浑沌之死的隐喻首先意味着人类与自然的分离。这种分离是人在成心作用下，自觉地把自然当作客体来对待，并按照人的价值为标准对自然进行规训。在《养生主》中，庄子通过“泽雉十步一啄，百步一饮”来表示天然，但从人的标准来看，泽雉未免太辛苦，而试图把泽雉“畜乎樊中”。庄子对此即提出批评，曰：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”人试图规训自然，在《人间世》里则表现为以对人是否有用为标准，而对有材之物的掠夺。庄子曰：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”而那些无材之木，则幸免于难。庄子虽是用此说明“人皆知有用之用，而莫知无用之用”，告诫世人不可自显其材而遭遇祸患，但也从另一方面揭示了人以对自身是否有用为标准对自然界进行规训。在《德充符》中，庄子提出了对有材的执着——笔者称之为“材执”——的批评，指出“既受食于天，又恶用人”的真德智慧，这又在《大宗师》中表现为天人关系的新论断，即“天与人不相胜”，以此化解人为与天然的矛盾。如果不能秉持这一理念，而在天人相胜的窠臼里，结果必然是胜物而伤及自己，引发日益严峻的生态危机。

生态危机在农业文明时代，表现为马立博所谓的旧生物体制为人类社会和人口规模设置了界限。“如果超过这一极限，人口需求就会超过能够养活他们的土地的能力，导致生存环境的恶化，人类死于疾病和饥荒的可能性也会增加。随着人口的减少，需要吃饭的人口数量与给他们提供食物的可利用土地的总量之间又重新恢复了平衡。”[11]而“工业革命和化石燃料的使用打破了那些界限，开创了史无前例的经济和人口增长的时代”[11]215，但这一新体制亦有其极限。如今全球人口已达到75亿大关，并还有望继续增长，因化石燃料的使用节节攀升，全球气候变暖，资本主义生产方式在全球的扩张，化石资源的大量消耗，无节制的消费，造成了日益严重的环境后果。

人类文明发展，在成心的虚妄作用下，越来越逼近生态的极限，浑沌之死的另一隐喻则意味着，若不能转化成心作用下人与自然的对立，人类文明将面临终结的命运。

四、成心的消解与文明的生态转向

人之受形，在现实生活中所产生的成心，也即是识心，有其虚幻性。成心的作用即是执取外物而生分别，在与外物“相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”，产生庄子慨叹的存在之芒，而其中的生态意义，则是导致象征自然的浑沌之死，人类与自然最初的谐和被打破，人类文明从自然中分离出来。

在成心作用下人与自然的分离，不仅仅有其消极意义，亦有其一定的积极意义，即推动了人类文明在生态极限到来前的发展，从农业文明演化到工业文明。但是，农业文明与工业文明皆有其限度，这两次文明的生态危机的发生机制，马立博在《现代时代的起源：全球的、环境的述说》中表达为旧生物体制与新生物体制。等到突破生态极限时，人类文明即面临生态危机。

庄子在《齐物论》中说：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。”人与自然最初的谐和，在人与自然分离后成就了文明社会，而既有文明的发展本身即与自然存在内在的矛盾，最终走向文明的生态危机。人类文明的持续发展必须重新调整人与自然的关系。正如习近平指出：“人与自然是生命共同体。”[12]从庄子哲学的角度，即是要消解成心作用下人与自然的分离对立，走向天人和谐。

实际上，成心的消解即是《齐物论》的任务。在《齐物论》中，庄子通过大段的篇幅，极富思辨性地揭示了成心的偏执，破斥二分之弊。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”深刻地揭示了对立双方的依存关系。因而，由成心而来的认识，只具有相对的意义，只认识了变动中的现象，而不能把握其本质。从相对的立场来看，则“天下莫大于秋毫之莫，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。只有超越成心的相对立场，才能对人与自然的关系达到本质的把握，天人关系才能得以智慧的观照。通过对成心的批判，庄子回归主体，成心作为认知主体(认识心)，在道德主体(道心)“吾丧我”的扬弃中得到消解。“吾丧我”的功夫，在《齐物论》开篇即被提出，“吾”代表道德主体，而“我”代替认知主体，“吾”代表本源的智慧，而“我”代表现实的知识，并由语言来表达。知性的限度以及语言的局限，康德与维特根斯坦诸贤皆能认识清楚，而庄子则通过“一、二、三”的辩证法来呈现。

庄子曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况于凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”对于“天地与我为一”的境界体认，语言不能抵达，但若非要用成心的语言模式表达这一境界，语言只能作为一种表达的方便，最后必须要打掉语言的偏执，才能既安顿了语言，也成全了境界。由原初的谐和(一)到语言的方便表达(二)，再到消解成心的语言(三)，这三个步骤即呈现了成心安顿与消解的过程。所谓“自无适有”，即是在处理吾与我的关系，“吾—我—吾”即是“一—二—三”辩证关系的究竟意义，揭示了消解成心的可能路径。而所谓“自有适有”，则落于成心的偏执，引发一连串的对立冲突，存在之芒以及生态危机皆是其结果。

对成心的消解，庄子是通过“吾丧我”的功夫。成心在“吾丧我”的过程中，并非仅仅是消极意义，实则是处在辩证发展的一环。正如人类文明从最初的人与自然谐和中走出，亦不能仅仅当作是对自然的背离。只有在成心的作用下一往而不返，人类文明才在生态约束下最终要走向自我毁灭。而当人们对既有文明的模式进行反省时，尤其是对工业文明的不可持续性有深刻的认识时，人类文明的生态转向，即有了光明的前景。

在“吾丧我”的辩证历程中，成心得到安顿，天人关系即有了新的论断。《大宗师》开篇即指出：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”什么叫“知天之所为”呢？庄子曰：“知天之所为者，天而生也。”人亦是天之所生，自然具有无可置疑的优先性。什么叫“知人之所为”呢？庄子曰：“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”此又肯定了人类文明的独立价值，以及人有追求文明发展的正当性。紧接着，庄子又提出人类之“知”的局限性，曰：“虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”也即是说，人类之知，有其虚幻性，并可能导致事与愿违的结果。那么，如何既能肯定天，又能肯定人的价值呢？如何才能拥有安顿天人的真知呢？庄子曰：“且有真人而后有真知。”而这一真人，即是通过对成心的批判，经由吾丧我的功夫来成就。

在真人真知下，天与人皆得到肯定，此天人关系的新论断即“天人不相胜”。庄子曰：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”人间的好恶是非，皆具有相对意义，而无绝对的地位，故在真知下皆得以平齐。然虽平齐了相对，但其一(即与天为徒)得到肯定而安立，其不一(即与人为徒)亦得到肯定而安立，不因肯定天而否定人，亦不因肯定人而否定天，则天与人的关系再度谐和，人类文明走出既有的人与自然分离的模式，进入人与自然和谐共生的文明形态。这一基于新的天人关系的文明形态，即是文明的生态转向。由此可见，庄子的生态智慧，不是对人类文明的简单否定，而是通过消解成心，对既有文明发展模式的扬弃基础上，寻求人与自然的共生。

结 语

自进入工业文明以来，人类的生产能力得到了大幅提升。伴随生产能力的提升，人类对生态的破坏也达到前所未有的高度，从而引发严峻的生态危机。虽然人们已经认识到工业文明的不可持续性，并对生态采取更加友好的态度，但是生态危机并没有因此而减缓。有证据表明，生态环境依然在恶化之中。当然有理由认为，工业文明要对当前的生态危机负有不可推卸的责任，甚至有学者认为，危机的根源就是工业文明所支持的“大量生产、大量消费、大量排放”的生产—生活方式[9]69，并且理想地认为只有克服这种生产—生活方式才能建成生态文明。而实际上，正如笔者所指出的，文明与生态的冲突由来已久。文明的生态转向，必须进入文明的内核进行批判，在这方面庄子提供了有益的思考。

庄子通过对成心的批判，揭示了人类“存在之芒”的处境和人与自然的分离对立，并通过成心的消解，来扭转人类既有文明模式必将毁灭的命运，走向人与自然的再度谐和。通过“吾丧我”的功夫，在真人真知下，天人新论断即“天人不相胜”的理念，既可以肯定人类文明的独立性，也可以肯定自然的优先性，为人与自然的和谐共生提供了可行路径。

人与自然的和谐共生，当然需要转变发展理念，在生产方式、消费方式以及生活方式上进行变革，并把这些变革上升到国家的发展战略。因为生态危机是人类共同面临的文明风险，因而当前更应该强调国与国之间是命运共同体的理念，面对生态危机，需要各国政府和人民在达成广泛共识基础上开展多方位的对话与合作。但也不应忘记，一切危机都是人心的危机。对成心的批判，对在成心作用下文明与生态的对立冲突的清醒认识，并进而探究消解成心的途径，庄子吾丧我的功夫应当受到足够的重视。浑沌之死所引发的悲情，才能最终在人与自然和谐共生的文明生态转向中得以化解。