王春梅

(长安大学 马克思主义学院，陕西 西安 710064)

自孔子于“饭疏食饮水，曲肱而枕之”、颜回于“箪食、瓢饮、陋巷”获得乐以来，“孔颜乐处”便成了历代儒者追求的理想境界。牟宗三曾提出以德福“诡谲的即”来解决圆善问题，杨泽波借助牟宗三的这一理论诠释“孔颜乐处”，为深入研究“孔颜乐处”提供了新的路径和方法。但杨泽波将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系，则面临新的理论困境。

一、“诡谲的即”是辩证的关系吗？

杨泽波认为德福“诡谲的即”是辩证的关系，这是他以德福“诡谲的即”解释“孔颜乐处”的理论前提。这一理论前提本身存在着难以克服的矛盾。杨泽波不仅将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系，同时认为德福“诡谲的即”相即的幸福是道德幸福，这样就会面临道德与道德幸福是辩证的关系、是矛盾对立的理论困境。如果德福“诡谲的即”相即的是道德幸福，那么，其中的德福之间就是相互一致的关系，二者之间就不可能是辩证的、矛盾对立的关系。当然反过来，如果德福“诡谲的即”是辩证的关系，那么，与道德相即的幸福就不应该是道德幸福。也就是说，杨泽波一方面论证德福“诡谲的即”是辩证的关系，另一方面又指出德福“诡谲的即”相即的是道德幸福，势必出现道德与道德幸福是辩证的关系、是矛盾对立的理论矛盾。当然，杨泽波之所以会得出德福“诡谲的即”是辩证关系这一结论，在于他的以下一些逻辑推论。

首先，杨泽波由德福“诡谲的即”的一些含义与辩证的一些含义相对应，得出德福“诡谲的即”是辩证的关系。“‘诡谲的即’这一说法主要有两层意思：其一，德与福不是互相分离的，而是一种不即不离的关系，德离不开福，福亦离不开德；其二，德与福的关系不能直接地看，而应该转化地看，诡谲地看。这两层意思完全可以用辩证这个概念加以说明。我们平时用辩证这个概念同样包含这样两层含义：首先，矛盾对立双方并不是孤立的，而是相辅相成的，没有对立的甲方，也就没有对立的乙方；其次，矛盾对立双方是一个动态的过程，是相互转化的，而不是僵死不变的。辩证关系的这两层含义刚好可以和‘诡谲的即’的两层意思对应起来。”[1]142虽然德福“诡谲的即”这两层含义与辩证的含义具有一定的对应性，但是，按照杨泽波的说法，德福“诡谲的即”相即的幸福却是道德幸福。也就是说，德福“诡谲的即”相即不离是道德与道德幸福相即不离。既然如此，那么，德福“诡谲的即”互不分离、相互转化就与辩证的关系互不分离、相互转化根本不同。[2]58按照杨泽波的观点，道德与道德幸福的相即不离应当是同一、相互一致的相即不离，而不是矛盾对立的相即不离，德福之间相互转化也是相互一致意义上的相互转化，而不是矛盾对立双方的相互转化。

其次，杨泽波通过德与苦、福与苦是辩证的关系来论证德福之间“诡谲的即”是辩证的关系。杨泽波认为，德福“诡谲的即”，“成就道德过程中的德与福不是孤立的，德离不开福，福离不开德，离开德的福对于德没有任何意义，离开福的德也达不成德福一致……成就道德不是一件轻易的事情，很多时候要做出牺牲，这种牺牲本身是一种苦一种罪，但从成德的角度看，这种苦和罪往往又是成就道德所必须的。对于希望成德的人而言，是必不可少、躲不过去的，必须坦然面对，在坦然面对的过程中，这种苦和罪会发生奇妙的转化，转化为一种愉悦、一种幸福。”[1]142这段话中，杨泽波在一开始讨论的是德福“诡谲的即”、德福之间互不分离。既然杨泽波将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系，随后他本应该讨论德福之间辩证的关系、辩证的转化，但他并没有讨论德福之间辩证的关系、辩证的转化，而是讨论德与苦、苦与福之间辩证的关系、辩证的转化。这样一来，杨泽波就是以德与苦、苦与福之间是辩证的关系，论证德福“诡谲的即”是辩证的关系。然而，辩证的关系不具有传递性，即由甲与乙是相互转化、辩证的关系，乙与丙是相互转化、辩证的关系，并不能推出甲与丙也是相互转化、辩证的关系。也就是说，由德与苦、福与苦之间矛盾对立的、相互转化的辩证关系推不出德福“诡谲的即”是辩证的关系。杨泽波却由德与苦、福与苦之间是矛盾对立的、相互转化的辩证关系得出德福“诡谲的即”是辩证的关系，[2]58这种推理过程并不符合逻辑的要求。

最后，杨泽波由牟宗三讲“辩证的诡谲”，得出牟宗三并不反对将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系，进而将其作为他将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系的依据。牟宗三强调他的“诡谲的关系”并不是“辩证的关系”，尽管杨泽波认识到了这一点，但他却由牟宗三讲“辩证的诡谲”一语而得出牟宗三讲的“诡谲的即”是“辩证的关系”，(1)“尽管牟宗三曾强调黑格尔的辩证关系与他所说的诡谲的关系并不相同，但是，他并不完全反对将‘诡谲的即’的关系称为辩证的关系，《中国哲学十九讲》中多次出现‘辩证的诡谲’‘辩证的非分别说’一类说法足以为证。”参见杨泽波《“诡谲的即”与孔颜乐处》，《中山大学学报(社会科学版)》2010年第2期，第142页。杨泽波的做法实际上是将修饰者等同于被修饰者。在逻辑上并不存在将修饰者等同于被修饰者。例如白马，用白修饰马，白与马是修饰与被修饰的关系，而不是相互等同的关系。事实上，对于白马，只能说明白与马有一种关系，即马的颜色是白的，而不能说马是白。牟宗三用“辩证”修饰“诡谲”，也只能说明“辩证”与“诡谲”有某种关系或联系，但不能说明“诡谲”就是“辩证”。至于“辩证”与“诡谲”究竟存在什么样的关系，文中下一部分再述。

总之，杨泽波由德与苦、福与苦之间是辩证的关系论证德福“诡谲的即”是辩证的关系，由“辩证的诡谲”论证“诡谲的即”是“辩证的关系”，以及由德福“诡谲的即”的一些含义与辩证的一些含义相对应论证德福“诡谲的即”是辩证的关系，皆不无商榷之处。他又认为德福“诡谲的即”与德相即的幸福是道德幸福，结果面临道德与道德幸福是辩证的关系这一难以克服的理论困境。为此，有必要重新阐释德福“诡谲的即”。

二、再释德福“诡谲的即”

德福“诡谲的即”是牟宗三为了解决康德圆善问题而提出的一个核心概念。牟宗三为了解决圆善问题，借助对佛教天台宗思想的分梳，提出“诡谲的即”。天台宗讲“诡谲的即”，是一念心(真心)不离烦恼、不离十法界，即烦恼、即十法界而言真心。在牟宗三看来，天台宗最大的特点就是讲一个“即”字，“依天台，成立圆教所依据基本原则即是由‘即’字所示者”。[3]273如说菩提不只是空说一个菩提，必须说“烦恼即菩提”，说涅盘不只是空说一个涅盘，必须说“生死即涅盘”。[3]273这一“即”字是以诡谲的方式讲的，“诡谲的方式下，在即于烦恼中，在不断端中，令其在‘一念心即具十法界’中呈现”，[4]由此而言的“诡谲的即”，是真心与烦恼相即不离，是圆说而为真正的圆教，真正的圆教既可以保证德的一面又可以保证福的一面而达成圆善。

牟宗三揭示天台宗最大的特点就在于既讲无限智心又讲“诡谲的即”，既保证了成德的一面又保证了成福的一面，天台宗由此可以达成德福一致而为真正的圆教，这就是牟宗三提出“诡谲的即”解决康德圆善问题的内在理路。然而，牟宗三只是说德福“诡谲的即”不是分解方式下的“即”义，“诡谲的‘即’义，非分解方式下的‘即’义”，[3]274并没有正面阐述德福“诡谲的即”究竟是何意，客观上为学者从不同角度理解“诡谲的即”留下了空间。那么，“诡谲的即”究竟阐释了一种什么样的关系？我们应当回到牟宗三对德福“诡谲的即”相关的论述中。

首先，回到牟宗三对“诡谲的即”的直接论述中，“诡谲的即”并不是辩证的关系。“诡谲的‘即’义，非分解方式的‘即’义。分解的‘即’如A是A，此时以同一律而说者，固非此即义，即两物关联着说者，而若是‘两物相合’或‘背面翻转’，亦是分解地说，故亦非此诡谲的即义。诸宗凡就两物相合或背面翻转以说‘即’者皆是用分解的方式说，故但有即名，而无即义。”[3]274牟宗三指出，“诡谲的即”是“非分解的‘即’义”，而不是分解的“即”义，分解的“即”只有“即”名而没有真正的“诡谲的即”义。其实，牟宗三这里讲的最后一种分解的“即”义“背面翻转”就是辩证的关系，“‘背面翻转’的‘即’义，此即是我们通常所言的辩证关系，对立的双方向对方进行转化，这也可以由一方分析出另一方，故也是一种分析的‘即’义。在牟宗三看来，这……只有‘即’名，而无‘即’义，也就是无‘诡谲的即’义”。[2]59也就是说，牟宗三虽然没有明确界定“诡谲的即”是什么，但却明确地说明德福“诡谲的即”不是辩证的关系。

其次，回到牟宗三对天台宗“诡谲的即”的相关论述中，德福“诡谲的即”相即的幸福不是辩证的转化而来的道德幸福。天台宗的“诡谲的即”是三道即三德，惑、苦、业三道即般若、解脱、法身三德。天台宗修行就要达到这样的境界，“生命之德(神圣的生命)呈现，存在面之福即随之(此福必须就存在言，与解脱之福德之福不同，福德仍属于德，是分析的，由解脱而即分析出清净之福)”。[3]278牟宗三这里明确指出天台宗德福“诡谲的即”相即的幸福是与存在相关的幸福而不是与德相关的福德，与存在相关的幸福即是与物质生活条件相关的幸福，即杨泽波所言的物质幸福，与德相关的福德即是杨泽波所言的道德幸福。因此，牟宗三讲德福“诡谲的即”相即的幸福是就存在而言的福，而不是福德之福，实际上已经指明德福“诡谲的即”相即的幸福是物质幸福而不是道德幸福。

再次，回到牟宗三“一切存在随德而转”的论述中，“转”其实指的是转变了对待物质生活条件的态度，从而认识德福“诡谲的即”是道德与物质幸福奇妙的相即。前面讲到，牟宗三认为“生命之德(神圣的生命)呈现，存在面之福即随之”而达成德福“诡谲的即”。对此我们可以进一步追问：为什么生命之德呈现，存在面之福就会随之而达成德福一致？原因在于，“当德呈现时，由解心无染，通达恶际即是实际，行于非道通达佛道，魔界即佛，是故一切存在即随之而转”[3]278-279成其福。在牟宗三看来，成德会有相应的存在，德可以使“一切存在随德而转”德福“诡谲的即”，如此，有德就会有“存在面之福随之”。当然，这里依然存在一个“一切存在是如何随德转”的问题。客观地讲，牟宗三对“一切存在随德而转”表达得有不够清楚的一面，甚至有令人费解的、难解的一面，为后人的不同解释留下了空间。但是，杨泽波将“一切存在随德转”理解为“存在之苦随德辩证的转化为道德幸福”却也无法成立，因为这一解释至少存在以下三方面的逻辑问题：其一是将存在理解成了存在之苦，其二是由存在之苦辩证的转化为道德幸福，(2)“所谓道德幸福，确切而言，是指成就道德后内心的愉悦，而不是因成就道德而作出的牺牲本身。”参见杨泽波《赋予说”还是“满足说”——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑》，《河北学刊》2011年第1期，第31页。其三是得出的结论道德与道德幸福是辩证的关系。对于第一个方面，存在与存在之苦并不相同，存在之苦是指不满足于存在而不是存在本身。对于第二个方面，存在之苦与道德幸福分属两个不同领域，二者不可能构成辩证的关系，也不可能存在辩证的转化，只有存在之苦与存在之福是辩证的关系，存在之苦与存在之福相互转化才是辩证的转化。也就是说，即使有存在之苦转化为道德之福，这一转化也不是辩证的转化。至于第三个方面，这一结论即道德与道德幸福是辩证的关系更不能成立。

既然“一切存在随德而转”并不是“存在之苦随德辩证的转化为道德幸福”，那么，“一切存在随德而转”究竟是何意？换言之，“一切存在随德而转”，“转”的究竟是什么？我们认为，“一切存在随德而转”的“一切存在”本身并不会发生转。也就是说，存在依然是那个存在，它本身并不会随德而转变为其他什么东西。对此人们不禁会问，那么“一切存在随德而转”究竟是什么随德而转了？在我们看来，“一切存在随德转”指的是“成德者随之能够正视一切存在，转变对一切存在的态度，使一切存在皆如意、如此，就一切存在而成其福，这正是德福‘诡谲的即’的奇妙之处”。[2]60也就是说，“一切存在随德转”，随德而转的并不是存在本身，而是对存在的态度，对存在的态度一转，对一切存在皆感到满足，就一切存在成其福，达到德福相即不离，这就是德福“诡谲的即”，既有德又有福，德福兼备，道德与幸福奇妙的相即。

有人会问，这种奇妙的相即究竟是如何达到的？依照牟宗三的说法，道德与幸福奇妙的相即与辩证有关，故曰“辩证的诡谲”。但“辩证的诡谲”是以“辩证的”修饰“诡谲的即”，而不是杨泽波所认为的“辩证的”等同于“诡谲的即”。“辩证的”修饰“诡谲的即”，亦即“辩证的”与“诡谲的即”存在一定的关系，这种关系体现在“一切存在随德转”中。前面已述，“一切存在随德转”转的并不是存在(物质生活条件)本身，而是对存在的态度，对存在的态度发生了转变，这种转变是对存在(物质生活条件)的不满足转变为满足，即由原来的苦转变为现在的福，苦与福是矛盾对立双方、是辩证的关系。因此，“一切存在随德转”，这种对存在态度的转变使矛盾对立的苦与福之间发生了转变，这就是一种辩证的转变。这种辩证的转变使道德与幸福“诡谲的即”、奇妙的相即，这便是“辩证”与“诡谲”的关系，正是牟宗三讲的“辩证的诡谲”。

德福“诡谲的即”，道德与幸福奇妙的相即，其“诡谲”、奇妙之处在于有德者转变了对待一切物质生活条件的态度，使有德者面对一切物质生活条件皆如意而达成德福兼备。此处道德与幸福达成“诡谲的即”、奇妙的相即的确与辩证相关，但这种辩证并不是由物质生活条件之苦辩证地转化为道德幸福，而是人的德性转变了他对物质生活条件的看法，即有德者能够正视一切物质生活条件，面对一切物质生活条件不再感到有所不满而苦，而是从中感到满足而获得幸福。苦与福因人的德性而发生辩证的转化，德是发生这种辩证的转化的先决条件，德性充足，幸福随之而来，道德与幸福“诡谲”的相即。简言之，德福“诡谲的即”就是在德性作用下，人们转变了对待物质生活条件的态度，不再苛求物质生活条件，面对一切物质生活条件皆能由不满足转变为满足，即由苦辩证的转化为福，(3)此福并不是杨泽波所言的对道德的满足，而是对物质生活条件的满足。对物质生活条件由不满足而转变为满足，这才是真正的辩证。而杨泽波认为的是由物质生活之苦转变为道德幸福，即由对物质生活的不满足转变为对道德的满足，那么，即使存在这种转变，也很难称得上是辩证的。这种辩证的作用促成了道德与幸福奇妙的相即。

最后，我们回到现实生活，也能体会到一种德与福奇妙的相即、德福“诡谲的即”。我们每一个人都可能有过这样的体验，面对同样的存在，不同的心境或者对待生活的态度不同就会有不同的感受，存在依然是那一个存在，我们有时会感到快乐幸福，而有时却感到痛苦不幸。面对花、鸟，我们一般情况下感受到的是幸福，鸟语花香，但也有感到痛苦的时候，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”。可见，相同的物质生活条件，不同的人、不同的心情、不同的生活态度并不是得到相同的幸福与苦，而是会因其心情与生活态度会得到不同的幸福与苦，说明人的幸福或苦与其心情和对待物质生活的态度密不可分。由此我们可以进一步推断，德行广大者其德足以转变他对待物质生活的态度，使他足以容纳一切存在，正视一切存在，并满足于一切存在而成其福，使德福奇妙的相即不离，这就是“诡谲的即”。“诡谲的即”是道德与幸福奇妙的相即，道德之所以能够与幸福达到奇妙的相即不离，就在于有德者不再局限于物质生活条件本身来看待幸福，而是回到自身通过转变对待物质生活条件的态度来获得幸福。有德者在其德的作用下，获得只要是道义上应得的物质生活条件他就会感到满足，达到德之所在即是福之所在，实现道德与幸福奇妙的相即。

三、从“诡谲的即”看“孔颜乐处”

从“诡谲的即”来看“孔颜乐处”，“孔颜乐处”就不再是杨泽波解释的是由物质生活之苦辩证的转变而来的道德之乐。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而福且贵，于我如浮云。”[5]70-71

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[5]59

针对以上“孔颜乐处”相关内容，杨泽波以德福“诡谲的即”诠释，当然，他是以德福“诡谲的即”为辩证的关系诠释“孔颜乐处”，认为孔子面对的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”以及颜回面对的“箪食、瓢饮、陋巷”的物质生活条件都是苦，孔子、颜回辩证地转化这些物质生活之苦获得了道德之乐。这一解释其核心内容主要包含以下三个方面：首先，其前提在于孔子、颜回面对着的是物质生活之苦。杨泽波认为无论是“诡谲的即”还是“孔颜乐处”，都面对的是物质生活之苦，这是成德者必须面对的。其次，其理论是辩证的关系。杨泽波认为无论是“诡谲的即”还是“孔颜乐处”，成德者都面对的是物质生活之苦，经过辩证的转化，成就了道德之乐。故他把“诡谲的即”诠释为辩证的关系，并以此来诠释“孔颜乐处”，使辩证的关系成为了“诡谲的即”与“孔颜乐处”相互诠释的桥梁。最后，其结论是道德与道德幸福相即不离。杨泽波认为无论是“诡谲的即”，还是“孔颜乐处”都是道德与道德幸福相即不离，其道德幸福是有德者通过物质之苦辩证的转化而来的。杨泽波没有意识到，一旦将德福“诡谲的即”解释为辩证的关系，其意就不是指物质生活之苦辩证的转变为道德之乐，而是陷入了道德与道德幸福二者之间是辩证的关系这一理论矛盾中。

回到上文我们所诠释的“诡谲的即”，“诡谲的即”的辩证性不是指将物质生活之苦辩证地转变为道德之乐，而是指德转变了一个人的物质生活态度，由此能够辩证地看待所处的物质生活条件，满足于所处的物质生活条件获得乐。以此诠释的“诡谲的即”来看“孔颜乐处”，“孔颜乐处”是指孔子、颜回二人的德转变了他们对待物质生活的态度，使他们面对“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”的物质生活条件不再感到苦，而是能够满足于此获得幸福。

再回到“孔颜乐处”的具体论述当中探求孔子、颜回获得的是什么乐。首先，孔子之乐，孔子讲自己是“乐亦在其中矣”，如果说，“乐在其中”的“其”指的是道德，“孔颜之乐”乐的就是道德，如果“乐在其中”的“其”指的是物质生活条件，那么，“孔颜之乐”乐的就是他所处的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”的物质生活条件。通过前后文，乐在其中的“其”显然指的是孔子前面提到的他所处的物质生活条件“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，说明孔子之乐是孔子对他所处的物质生活条件的乐。[6]67其次，颜回之乐，孔子讲颜回是“人不堪其忧，回也不改其乐”，同样，这里清楚了“其”指的是什么，也就清楚了颜回乐的是什么。通过前后文，“人不堪其忧，回也不改其乐”的“其”显然指的是前面提到的颜回所面对的物质生活条件“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，面对这样的物质生活条件，人们不堪忍受而感到苦，颜回却能够感到满足而乐，一忧一乐相对，由此才显出颜回的过人之处，故孔子称其贤。可见，“孔颜之乐”所乐之处是孔子、颜回所面对的物质生活条件。[6]68

当然，需要指出的是，我们虽然认为孔子、颜回二人所乐的是他们所处的物质生活条件，但这并不等于我们就否认了他们二人之所乐与其德之间的关系。相反，从上文我们重新诠释的“诡谲的即”来看“孔颜乐处”，恰恰是孔子、颜回二人之德转变了他们对待物质生活条件的态度，他们才能够满足于他们所处的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”的物质生活条件获得乐。然而，就“孔颜之乐”，孔子、颜回获得幸福虽然离不开他们二人之德，甚至可以说是由二人之德决定的，但道德并不是他们的幸福所在，而是他们幸福的原因。

除此之外，还需要进一步指出的是，不仅“诡谲的即”道德与幸福奇妙的相即是通过辩证的转变实现的，而且“孔颜乐处”达到道德与幸福的奇妙的相即也离不开辩证的转变，这种辩证转变也不是孔子、颜回将物质生活条件之苦辩证地转变为道德幸福，而是将常人对物质生活条件的不满足辩证地转变为他们的满足，由此满足于他们所处的物质生活条件而获得相应的幸福。也就是说，“孔颜乐处”的辩证性表现为，孔子、颜回之德使他们拥有了达观的物质生活态度，面对“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”的生活处境，在常人看来“不堪其忧”，感觉苦得不得了，对于孔子、颜回而言却依然能够获得乐。一苦一乐，彰显了孔子、颜回与常人精神境界的不同，也道出了其中的辩证性。孔子、颜回与常人面对相同的物质生活条件，由此而产生不同的感受，孔子、颜回满足于此而乐，常人却不满足而忧苦，唯如此才能彰显出孔子、颜回与常人精神境界的不同，才能展现出辩证的韵味。

根据当代一些学者的解释，孔子、颜回获得道德之乐，(4)当代学界将“孔颜乐处”解释为道德之乐，“孔颜乐处”“作为一种超越之境，‘孔颜之乐’不是‘乐贫’已是定识，当然也不会以富贵为乐。”参见李万刚《论孔子“乐”的人生境界》，《东岳论丛》2011年第1期。学界认为“孔颜乐处”是道德之乐，其理论根据在于学者们认为孔子面临的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”以及颜回面临的“箪食瓢饮陋巷”的物质生活条件是苦，而孔子、颜回又获得了乐，那么，在他们看来，“孔颜乐处”就是超越这些物质生活之苦而获得的道德之乐。常人忍受物质之苦，当然，在他们看来，孔子、颜回也忍受着物质之苦。依据这样的观点如果再推进一步，即，如果常人拥有孔子、颜回一样的德，也会得到乐，这样一来就会得出，无论是孔子、颜回还是常人，面对“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”都会是同样的感觉，都是同样的结果，如此，孔子、颜回就与常人无异。一旦形成这样的结论，那么，孔子所言的“贤哉，回也”就会没有了着落。回到上文我们所诠释的“诡谲的即”“孔颜乐处”，孔子、颜回之德转变了他们对待物质生活的态度，对于常人不满足的物质生活条件，孔子、颜回却能满足于此而获得幸福，实现了由物质之苦向物质幸福的辩证转变，使他们二人面对“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”，依然获得幸福，实现道德与幸福奇妙的相即。由此可见，无论是“诡谲的即”，还是“孔颜乐处”，都体现出有德者在其德的作用下能够转变对待物质生活的态度，使常人感觉为苦的物质生活环境在他们那里却能够辩证地转变为物质之福，从这一辩证的转变来看，德福“诡谲的即”与“孔颜乐处”也是相通的。

四、结论

杨泽波以“诡谲的即”诠释“孔颜乐处”，开辟了诠释“孔颜乐处”新的路径，这一点是值得肯定的。但对于杨泽波以“诡谲的即”是辩证的关系解释“孔颜乐处”，以下三方面值得商榷。

首先，能否直接将物质之幸福与苦等同于其所处的物质生活条件之好坏？杨泽波在以“诡谲的即”诠释“孔颜乐处”的过程中，直接将物质之幸福与苦等同于其所处的物质生活条件之好坏。杨泽波将孔子、颜回面对的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食、瓢饮、陋巷”视为苦，就是将一般的物质生活条件直接等同于苦。对此，我们依据杨泽波的观点，物质幸福是因物质需要得到满足所致，[7]认为不能将物质幸福简单地等同于其物质生活条件，从物质幸福是物质需要得到满足来看，物质幸福不仅与物质生活条件有关，也与人的生活态度有关，人的欲望强烈，对山珍美味都有可能感到不满足而痛苦，人能够清心寡欲，对粗茶淡饭亦有可能感到满足而幸福。因此，我们认为物质生活条件是一回事，对其满足与否得到的幸福或苦则是另一回事，不能简单地将它们等同。杨泽波将物质幸福与苦等同于其所处的物质生活条件，使其论证的前提不可靠，结果导致无法正确解释“诡谲的即”和“孔颜乐处”。不仅杨先生如此，而且当代学者大多也是将幸福与否等同于物质生活条件之好坏，结果将“孔颜乐处”解释为了“道德之乐”。其实，孔子面对的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，以及颜回面对的“箪食、瓢饮、陋巷”，都是一般的物质生活条件，而不是苦。只有对此不满足才是苦，所谓“人不堪其扰”之所在，而对此满足亦能获得幸福，正是“孔颜乐处”之所在。

其次，“辩证的关系”是德福“诡谲的即”还是成就德福“诡谲的即”的原因？杨泽波以牟宗三讲“辩证的诡谲”为依据，认为德福“诡谲的即”是辩证的关系，“诡谲的即”是物质之苦辩证地转变为道德之乐。我们虽然也认为“诡谲的即”“孔颜乐处”的确存在辩证的一面，但却认为此辩证指的是有德者在其德的作用下转变了对待物质生活的态度，能够将常人看来是苦的物质生活条件辩证地转变为物质之乐、幸福。这一辩证的转变使人由对物质生活条件的不满足转变为满足，从而将物质之苦辩证地转变为物质之乐、幸福，(5)对于“诡谲的即”“孔颜乐处”所面对的物质生活条件，有人会认为是物质之苦，而对孔颜二人来说却是物质之乐、幸福，在这个意义上讲，孔颜二人的物质之乐、幸福是由物质之苦辩证地转变而来的。使德与福奇妙的相即。也就是说，无论是“诡谲在即”，还是“孔颜乐处”，都有辩证的一面。它们的辩证性体现为有德者在其德性的作用下转变了对待物质生活的态度，使常人感觉为苦的物质生活环境在他们那里却能够辩证地转变为物质之福，从这一辩证性来看，“诡谲在即”与“孔颜乐处”二者是相通的。但这一内在的相通，并不是说“诡谲在即”与“孔颜乐处”本身是辩证的，即牟宗三讲的“辩证的诡谲”并不是指“诡谲的即”是辩证的，而是指辩证促成了德福“诡谲的即”、奇妙的相即，也就是说，辩证的关系是“诡谲的即”的原因，而不是“诡谲的即”本身。

最后，德是福之对象还是福之原因？杨泽波认为德福“诡谲的即”“孔颜乐处”之福是道德幸福，也就是说，他认为德福“诡谲的即”“孔颜乐处”之德是福之对象。在杨泽波看来，“诡谲的即”“孔颜乐处”是道德与道德幸福相即不离，道德幸福是由物质之苦辩证的转化而来的，道德是幸福的对象。然而，无论是“诡谲的即”还是“孔颜乐处”，有德是其理论前提，而有德自然就会有道德幸福，这是由德直接可以分析出的，道德与道德幸福本来就是同一的。也就是说，道德与道德幸福相即不离是不言自明的，再以“诡谲的即”“孔颜乐处”论证道德与道德幸福相即不离，存在画蛇添足之嫌。我们认为，回到德福“诡谲的即”“孔颜乐处”相关论述中，就会发现德并不是幸福的对象，而是达成幸福的原因，是德转变了一个人的生活态度，使有德者能够满足于自己所处的物质生活条件成其福。这样，德福“诡谲的即”“孔颜乐处”主要指的是道德与物质幸福相即不离，德是促成幸福的原因而不是幸福的对象。当然，不仅杨泽波将“孔颜乐处”中作为幸福的原因的德解释为幸福的对象，当代学者大多也是如此，而将作为“孔颜乐处”的前提条件、原因的德论证为幸福的对象，这也是当代学者将“孔颜乐处”一再解释为“道德之乐”的另一原因。

总之，杨泽波以辩证的关系诠释“诡谲在即”与“孔颜乐处”，无论是在前提上视“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“箪食，瓢饮，陋巷”为苦，以及在论证过程中以牟宗三讲“辩证的诡谲”论证“诡谲的即”是辩证的关系，还是在结论上得出道德与道德幸福是辩证的关系，都值得深入讨论。