吴向东 高 影

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

马克思在1835年的中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》和时隔45年后的《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中，对人的尊严作出了两种迥然不同的界定：“崇高的品质”和“较高的性格属性”。显然，从应然的价值评价到实然的属性描述是马克思的研究转向在尊严问题上的具体反映。但马克思晚年并未实际建构起一种与作为历史科学的《资本论》相匹配的价值论(1)相关论述参见王南湜：《马克思主义价值论何以可能：一个前提性的考察》，《当代中国价值观研究》2016年第1期；王南湜：《马克思主义道德哲学何以可能》，《天津社会科学》2015年第1期。，其尊严观也就由此变得晦暗不明，而一种由纳斯鲍姆所发展，在研究范式和核心范畴上都与马克思思想具有亲缘性关系的能力尊严观，为马克思与尊严问题的研究打开了新的思路。

一、马克思与尊严问题的悬而未决

马克思在《青年在选择职业时的考虑》一文中写道：“尊严是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有更加崇高品质的东西，是使他无可非议、受到众人钦佩并高出众人之上的东西。”(2)《马克思恩格斯全集》第2版第1卷，人民出版社1995年版，第458页。根据马克思的这一表达，人的尊严在粗泛的意义上可以界定为一种使人从非人的本质中脱离出来的心智能力，就此而言，人的尊严就是人的理念或本质。从哲学发展史看，个人尊严是在上帝退场之后人类自我关注带来的自然成果，随着近代道德哲学(包括政治哲学)把规范性的来源从外在事物转移到主体的内部(3)关于人之尊严根据从“实在论”转向“内在论”的说明参见[美]科尔斯戈德：《规范性的来源》,杨顺利译，上海译文出版社2010年版，第21页；钱永祥：《动情的理性：政治哲学作为道德实践》,台湾联经出版公司2014年版，第26-27页。，人的尊严由作为客观价值的天赋特质转变为主体的内在规定。换言之，尊严与自尊同属一个“概念家族”，二者构成了主体间尊重的道德义务。青年马克思对尊严的认知正是对近代尊严概念的反映。

显然，作为一种道德自主能力，尊严根源于人的意识结构，现代人类意识结构所发生的根本性改变折射着人类社会的“现代性”特征，即在祛魅了的现代世界中，如果人的尊严成为个人的选择问题，那么，崇高与祛魅就共同构成了现代性尊严的一体两面。这个现代性造成的后果便是马克思后来在《共产党宣言》中敏锐地指出的：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”随之而来的问题就是，在资本主导的社会中，“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环”，“它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由”，进而“使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”(4)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34、35页。。

按照马克思的论证逻辑，既然“一切坚固的东西都烟消云散了”，那么，近代主体性哲学宣称的尊严是“规定一切价值”的至上价值就是一个可疑的命题。在主张使现存世界革命化的马克思看来，尽管康德苦心孤诣地提醒人们人是目的，黑格尔也不无洞见地说过“成为一个人，并尊敬他人为人”(5)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆1961年版，第46页。，但这些在睡帽中掀起的革命恰恰都以反讽的方式得以实现，因为按照人的情感取向，“正当”不如“善”迷人，“善”不如“美”迷人，而“利益”则有可能践踏这一切价值。如果人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关，而“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”(6)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527页。，又遑论尊严。这也就是恩格斯所说的“原则要对历史产生影响，必须先转变为利益”(7)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第92页。。

由此看来，在成熟的马克思思想中，那个首先“需要衣、食、住以及其他东西”的“现实的个人”何以具有尊严并非一个不证自明的问题。对此，迈克尔·罗森在《尊严的历史与意义》中指出，马克思是尼采批判尊严的盟友，他将一切以尊严之名的控诉贬斥为“空话”，和“从历史逃难到道德”没什么两样(8)Michael Rosen,Dignity:Its History and Meaning.Cambridge,MA:Harvard university press,2012:p.40.。瓦尔加在《道德的历史避难所：马克思、道德和尊严》一文中指出，关于尊严，“马克思的观点是最令学者头疼的”，这是因为,一方面“共产主义根本不进行任何道德说教”等文本表述显示出马克思似乎是尊严概念最激进的批判者；另一方面，对于资本主义剥削的批判似乎又表明马克思关于阶级斗争的观点不单是为了获得物质和权力的斗争策略，它同时也是受压迫阶级为获得自主劳动的尊严而进行的道德斗争。(9)Smoggy Varga,Taking Refuge from History in Morality:Marx, Morality and Dignity ,in Dignity：A History, edited by Remy Debes, New York:Oxford University Press,2017:p.291.除此之外，这两种对立的观点也都有各自的支持者。就前者而言，在《卡尔·马克思——马克思思想传记》一书中，艾伦·伍德基于马克思与亚里士多德关系的分析，以及在此基础上对道德善与非道德善的考察，认为马克思出于其对非道德善的重视, 并未将资本家对工人的剥削视为对工人尊严的侵犯甚至剥夺。就后者而论，在《自然法与人的尊严》中，布洛赫指出：如果不是因为另外有尊严受到蔑视的体验，仅仅是经济困苦和政治依赖的经历不能成为历史上革命运动的动力，因此，“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(10)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版，第11页可以视为马克思捍卫人之尊严的道德宣示。

总之, 究竟该如何看待马克思的尊严观, 这一论题依然是开放性的。在当代政治哲学中，一种无论在研究范式还是在中心范畴上都以马克思的观点为思想来源的可行能力理论为推进马克思与尊严问题的深入研究提供了独特的视角。

就可行能力理论的研究范式而言，可行能力概念的提出者、诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森(Amartya Sen)在《正义的理念》中区分了正义论题的两种研究模式，即以罗尔斯为代表的“先验制度主义”和以马克思为代表的“比较的进路”。森自认可行能力研究隶属于后者。就可行能力理论的中心范畴而言，作为可行能力理论的重要发展者，玛莎·纳斯鲍姆 (Martha C.Nussbaum)提出，可行能力的理念是基于马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“真正的人的机能”，即劳动的概念提出的(11)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.23.。在此基础上，保障“能力安全” (Capability Security)的十项“核心能力清单”为人类都能在最低限度上过上合乎尊严的生活，进而为实现社会正义的整体性目标划定了“能力门槛” (Capabilities threshold)。阿玛蒂亚·森和玛莎·纳斯鲍姆共同发展的“能力理论”后被联合国采用，作为编制“人类发展指数”和《人类发展报告》的主要理论参照。可行能力进路在当今学术界和公共政策领域的影响力由此可见一斑。这种独特的视角在近20年内逐渐被各国学者所认同、发展, 使得可行能力理论处于不断的丰富和发展之中。就本文的论题而言，马克思的观点在可行能力理论中是充当形式化的原则，还是作为构成性要素，构成了纳斯鲍姆与森之间的基本分歧。事实上，可行能力理论的纳斯鲍姆版本更能凸显其中的马克思主义理论底色。有鉴于此，如何厘清和评述马克思与纳斯鲍姆在尊严观点上的亲缘性和殊异性的问题就自然而然地摆在了我们面前。

古典伦理学专业出身的纳斯鲍姆在《女性与人类发展：可行能力进路》(2000)、《正义的边界》(2006)、《寻找有尊严的生活》(2011)等多部著作中将马克思的劳动概念与亚里士多德的行动理论相结合，阐述了劳动、可行能力与人的尊严关系的一个基本观点：基于亚里士多德人是政治动物的定义，合乎人性尊严的生活要求以一种实践理性的方式运作劳动这一属人的自然力，但这种能力的运作方式不会自动向所有人开放，它因此需要社会在制度层面上为人的核心能力发展提供必要的支撑(12)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.13,pp.71-74.Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.284,346.Martha C.Nussbaum.Creating Capabilities:the Human Development Approach, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,2011:p.132.。纳斯鲍姆对马克思尊严观的阐释得到了麦卡锡的认同，后者在《马克思与古人》中对此作出了肯定性评价(13)麦卡锡认为，纳斯鲍姆将马克思自我实现的类需求与亚里士多德行动理论相关联是符合马克思的本意的。参见[美]麦卡锡：《马克思与古人》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第220页。。在此之后，纳斯鲍姆的《本性、运作和可行能力》一文又被麦卡锡收录在《马克思与亚里士多德：十九世纪德国社会理论与古典的古代》一书中。值得一提的是，在《物化》一文中，纳斯鲍姆将物化女性的现实逻辑类比于《1844年经济学哲学手稿》中工人之于劳动的异化逻辑，进而说明了否定女性的自主性、工具化地对待女性、把女性降到交易价值的水平是“物化”概念之于性别正义的基本要旨，并构成了女性获得和运作可行能力的实质性障碍(14)Martha C. Nussbaum.Objectification, in Philosophy & Public Affairs Vol. 24, No. 4 (Autumn, 1995), pp.262-263.。这一点可以看作是马克思劳动尊严观在现实问题上的具体运用。

尽管马克思的“劳动”概念是纳斯鲍姆可行能力理念的构成性要素，但纳斯鲍姆发展出有别于劳动解放理论的能力正义论的根本原因在于其独特的问题意识。尊严是纳斯鲍姆建构可行能力方法的基本理念，纳斯鲍姆的尊严观是在批判罗尔斯式契约论内含的能力缺陷问题中完善和成熟的，它起始于社会正义的两个关联性思考：个体尊严观的维系和提升当以何为继；一个不羞辱人的社会制度在最低限度上应该承诺什么。因此，既然马克思和纳斯鲍姆都以自由主义的契约正义为批判对象，那么,以纳斯鲍姆自己提及的马克思对古典自由主义契约正义的批判为蓝本, 考察纳氏可行能力视野中的马克思尊严观，进而在历史唯物主义的立场上对这一批判取得的成效和存在的不足加以评述，会有助于我们深化对马克思尊严观的理解和把握。

二、可行能力视野中的马克思尊严观

在对人的尊严的理解上，马克思和纳斯鲍姆的尊严观与罗尔斯主张的契约正义论呈现出两种分庭抗礼的立场，而马克思和纳斯鲍姆的尊严观之所以具有亲缘性，其原因在于他们在核心范畴上的“家族相似性”以及在此基础上实现平等尊严的基本共识。

(一)批判契约正义的共同逻辑

纳斯鲍姆在《正义的边界》中指出，自由主义的契约正义论是能力缺陷者问题产生的结构性根源。社会正义是政治哲学的重要议题，而社会契约论是西方传统中最持久的理论之一，经罗尔斯创造性改造后成为通达社会正义进路的最强版本。就此而言，对罗尔斯式契约论的批判是批判契约主义理论的一把钥匙。所有的社会契约论模型都可以归结为两个核心问题, 即“社会的基本原则由谁来设计”和“社会的基本原则为谁而设计”。因此，在契约论的逻辑中，正义主体就是那些选择原则的人,也是契约实际的受益者和保护对象。在罗尔斯虚拟的契约环境中，具有正义感能力和善观念能力的订约各方在无知之幕下选定正义原则后进入组织有序的社会，在正义原则的规范下实现充分的社会合作，进而达成“互惠互利”的目标。但在纳斯鲍姆看来，这种屏蔽主体能力信息的程序设置和理论建构，在防止能力差异直接转变为政治差异的同时，也把那些有严重能力缺陷的人排除在选择正义原则的群体之外，而这种把原初状态中的契约主体与现实世界中的真实公民之间的非对称性关系相等同的做法恰恰是能力缺陷问题产生的结构性原因(15)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006,pp.15-16.。

纳斯鲍姆对罗尔斯式契约论的激烈批判反证了马克思对古典自由主义的批判力量，马克思对古典自由主义契约正义论的结构性批判事实上是以批判黑格尔哲学为中介的。正是在这一意义上，莱斯诺夫才说马克思批判契约论和自由主义是资产阶级的意识形态，依据的就是黑格尔的论证，尽管他对这一论证做了唯物主义的诠释(16)[英]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2006年版，第372页。。马克思对古典自由主义的契约正义论批判，在《论犹太人问题》关于“政治解放”的剖析中可见一斑。在马克思看来，尽管古典自由主义的契约正义论在自然状态和公民社会的二元对立的框架中论证个人尊严的至上性和国家的合法性，这种论证框架在突显人权、反对封建专制方面确实功不可没，但市民社会和政治国家相互分离的政治解放却是以个体与类的相互分离作为前提的，其导致的结果是人的深层分裂。具体而言，在自由主义的制度安排下, 公民的平等实际上是在社会经济领域占尽优势的资产阶级的平等，而公民经济上的不平等又在实质上取消了他们政治上的平等，从而使公民在政治上的平等权利沦为一种假象，不过是平等的色彩折射而已，被契约正义奉为圭臬的自我所有权理论正是这一点的确证和强化。因此，在马克思看来，契约正义的主体是个人，也是私人，是一个绝对的自我；他是个别，但却是单向度的个别，即“封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第42页。。由此导致的后果便是“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30页。。概言之，契约正义所赖证成的个人尊严反而在其现实性上被蔑视甚至被取消,从而自构了自身的伦理困境。

纳斯鲍姆对以罗尔斯为代表的社会契约论的批判说明，当代自由主义至今依然无法有力回应马克思的批判。因为从正义论的建构来看，罗尔斯本人坦陈：“对于康德，我几乎不做任何批评”(19)[美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，顾肃、刘雪梅译，中国社会科学出版社2012年版，第5页。，“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平……由此而产生的理论在很大程度上具有康德哲学的性质”(20)John Rawls,A Theory of Justice.Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 1971:p.viii.。事实上，罗尔斯“作为公平的正义”已然触及到了自由主义最为敏感的神经，因为主张将生产资料的占有移出基本权利范围的“财产所有的民主制”(21)在2001年出版的著作《作为公平的正义》中，罗尔斯列举了五种理想型的政治经济制度，而其中能够满足正义二原则要求的并且被罗尔斯重点论证的就是“财产所有的民主制”(property-owning democracy)参见John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, Harvard University Press, 2001:pp.136-138.几乎构成了对古典自由主义私有财产权的颠覆，而正义二原则又为防止经济不平等危及政治平等筑起了高墙。但本质地看，正义二原则本身的推导归根结底是基于主体特性的预设，并借助社会契约论完成的。也就是说，在论证的基本策略上，罗尔斯不仅将原初状态中的契约主体和良序社会中的公民预设为“自由而平等的道德人”这一康德式的先验式个人，而且在契约结构上依然遵循了自由主义一以贯之的公共领域-私人领域的二元区隔。因此，罗尔斯的种种表述不仅印证了可行能力思路批评的说服力，而且也反证了马克思对古典自由主义主体特性的利己性、抽象性、非现实性和非历史性的洞见与批判。

(二)核心范畴的“家族相似性”

纳斯鲍姆在《女性与人类发展：可行能力进路》中指出，基于人性尊严的可能能力进路是从马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中“现实的因而是真正的人 ”出发的。所谓“真正的人”，用马克思的话说就是一个能以人的感觉或按人的方式占有自己的全面的本质的“完整的人”。同时，基于对残障者正义问题的反思与辩护，纳斯鲍姆认为一个体面的政治秩序和合乎尊严的生活方式的最低限度问题最终都可以转换为一个人可以做什么又能成为什么的可行能力问题。在此基础上，纳斯鲍姆将可行能力界定为可以选择的已经实现或可能实现的机会总和，并认为可行能力维系了人的尊严。因而，最为基本的价值原则便是每个人都应该拥有这样的选择机会和行动自由，否则就无法过上一种合乎人性尊严的生活。(22)Martha C.Nussbaum, Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.29-32.

纳斯鲍姆的论述启发我们，马克思的尊严思想与《手稿》中对“何以为人”的回答直接相关联。由此看来，要验证这一思路的合理性就有必要回到《手稿》的具体语境中去。按照青年马克思的理解，一个种的类特性就在于其生命活动的性质，对于人而言，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”(23)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162页。，这种属人的活动机能最终将人与动物区分开来。就此而言，劳动表征了人的尊严。由于马克思这里所说的人是现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，这就决定了必须通过劳动，即对象化活动才能维持和延续“人的肉体的存在”。但人类活动的“必然性”与物理世界的“必然性”又是截然不同的，因为“人也按照美的规律来构造”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。。在这一意义上，人的这种生命活动的尺度和需要，就构成了人之尊严的实现方式。至此，马克思的劳动尊严观最为基本的价值原则便是人必须拥有能够“表现自己的生命”的“现实的、感性的对象”。马克思对此解释说，“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192页。。既然无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的，那么显然如果被剥夺了这些对象，人便失去了最为基本的价值。在马克思看来，这便是劳动的异化，异化劳动的结果就是私有财产，二者在资本主义社会相互为用，并折射出现代社会中现实的人的“彻底的、粗陋的、抽象的简单化”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第225页。，其导致的结果便是，异化劳动将人对动物所具有的优点变成了缺点，以致于正因为是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段，人的劳动由此被降低到交换价值的水平。最终，“财产，这个同人的、精神的要素相对立的自然的、无精神内容的要素，就被捧上宝座”(27)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第94页。，“非人的力量统治一切”(28)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第233页。。换言之，异化的人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶，“他不过是一架为别人生产财富的机器，身体垮了，心智也狂野了”(29)《马克思恩格斯选集》第3版第2卷，人民出版社2012年版，第61页。。

立足于马克思的劳动尊严观，能力(capabilities)在纳斯鲍姆那里是一个复数概念，它既涉及正常的身体机能，也包括体现人的自主性的“实质性自由”。在此基础上，合乎人性尊严的可行能力必然包含两个要素，即物质基础和实践理性。纳斯鲍姆以“吃”这一动物性的活动机能为例，进一步解释人和动物活动属性的差异：“吃” 固然也是真正的人的机能，但是如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。(30)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.72.这一点正如马克思后来所说的：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”(31)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第16页。就此而言，可行能力在最低限度上是一种不至于使人的活动机能降格到动物性活动的基本阈值。为具体说明这一点，纳斯鲍姆列出了一张囊括“基本能力”、“内在能力” (internal capabilities)和“综合能力” (combined capabilities)的“十项核心能力清单”(the list of ten central capabilities)(32)关于“核心能力清单的具体表述和解释参见Martha C.Nussbaum.Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press, 2000:pp.77-80.Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice.Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 2006:pp.76-77.; Martha C.Nussbaum, Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.33-35.。这十项核心能力包括：生命(life)，身体健康(bodily health)，身体健全(bodily integrity)，感觉、想象和思考(senses,imagination, and thought)，情感(emotions)，实践理性(practical reason)，归属(affiliation),其他物种(other species)，娱乐(play)，对外在环境的控制(control over one’s environment)。其中，基本能力指的是个人固有的内在潜能或“天赋素养”，它让后期的发展和训练成为可能，如人的实践理性；内在能力指的是个人后天形成的人格特质,例如人的情感能力、身体健康状态等；综合能力是使内在能力在特定的社会条件下得以有效运作的可替换的功能组合(33)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.21-24.。

在纳斯鲍姆看来，核心能力之所谓“核心”在于其具备以下三个特征。第一，核心能力清单为社会正义的实现划定了“能力门槛” (Capabilities threshold)。纳斯鲍姆指出，“门槛”的理念来源于马克思将社会视作有机整体的观点(34)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press, 2000:p.74.，这一理念与主张平等比例分配的“亚里士多德式的社会民主”(Aristotelian Social Democracy)(35)[美]玛莎·纳斯鲍姆：《本性、功能与能力：亚里士多德论政治分配》,载[美]麦卡锡主编：《马克思与亚里士多德：十九世纪德国社会理论与古典的古代》，郝亿春、邓先珍、文贵全译，华东师范大学出版社2015年版，第231-282页。相融合便得出了能力的 “重叠共识”，正是后者为社会正义的实现划定了底线，因为要跨越这些能力门槛，单靠公民自身的力量是无法达到的，他们最终都需要借助社会的力量来实现。就此而言，“交托给政府和公共政策的最紧要的任务, 就是要保证全体公民的十种核心能力至少在最低限度水平上”(36)Martha Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach,Harvard University Press, 2011:p.19.，一个社会若功利主义式地牺牲一些人以满足另一些人的发展，或者忽视一些能力而提升另一些能力，就是一种不公正或者正义的失败。第二，核心能力清单弥补了 “基本善清单”的不足。这一点也是能力进路与资源进路在人际比较标准上的基本分歧。事实上，罗尔斯并非不重视个体的尊严，恰恰相反，正是罗尔斯关于“自尊”的论述首次将人的尊严的论题提到了政治正当性的高度。如在《正义论》中，罗尔斯将“自尊”纳入到了“基本善”的范畴，并在社会基本结构层面上接受正义二原则调节，在《政治自由主义》中，罗尔斯又将“自尊”提升到“首要善”的地位。鉴于自尊的重要性，罗尔斯直言公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则更多的支持。在纳斯鲍姆看来，基本善对自由而平等的“公民”而言可能是中立的, 但对每一个具体的“人”而言则明显不是这样，因为人们对资源的需求不一样，把资源转换为活动的能力也不一样，而当我们面对不健全和残障问题时，这一点变得尤其突出。相较于核心能力清单，社会基本善没有为人们的选择留出充足的自由，就此而言，同为平等自由主义阵营的金里卡就曾经这样质疑：“我赞同罗尔斯的核心直觉，但罗尔斯本人既为自然不平等留下太大的影响空间，又为我们的选择留下太小的影响空间。”(37)[加拿大]威尔·金里卡：《当代政治哲学》,刘莘译，上海三联书店2008年版，第132页。为了强化自己的观点，纳斯鲍姆对“能力”与“能力的运作”进行了区分。她也提请我们注意，能力意味着选择的机会，选择意味着自由，因此，选择自由的观念是内置于能力概念之中的，这一主体能动性是功能性概念所不具备的(38)关于二者的不同，纳斯鲍姆借用了森曾举过的例子：“一个节食的富人, 就摄取的食物或者营养量而言, 其实现的功能性活动也许和一个赤贫而不得不挨饿的人相等。”，但节食的那个人可以选择不去节食，而挨饿的人却没得选择。参见[印度]阿玛蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社 2002年版，第63页。。因此，政治的恰当目标在于能力而非能力运作，以便为个人自由的行使留下充足的空间。第三，核心能力清单并非一种完善的正义。这种不完善性主要涉及能力进路的解释限度问题。按照纳斯鲍姆的说法，能力进路并不打算提供一种面向所有社会正义问题的理论体系，它仅涉及对最低程度的核心资格解释，并在此基础上为评估个人的生活质量和社会发展成就提供一个基础性的参考标准。因此，如果一个社会其全部成员的每一项核心能力都至少在最低限度水平之上, 那么这个社会的成员就有实现其“尊严的生活”的可能,这个社会可称之为“体面社会”(39)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:p.18,p.33.。一个身处符合人性尊严要求的体面社会里的公民, 尽管最开始所处的优劣势各有不同, 但他们将有充裕的可用机会来改善他们的初始地位，而相较于处于能力门槛之上的人，满足那些能力不足者的紧迫性需求就具有正当的合理性，至于如何对待“能力门槛”之上的不正义则非这里讨论或辩护的重点。

(三)实现平等尊严的基本共识

在马克思看来，尊严的实现在最终意义上就是人类的解放，而“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”(40)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。。因此，循着古典自由主义契约正义的路径，要解决其正义的难题，就必须将“政治解放”推进到“人的解放”的阶段，即马克思所说：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(41)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185页。在马克思看来，人的理想生存状态是使人、人的劳动获得人的身份和尊严。每个人的尊严都应当是平等的或者说都应当受到平等的尊重和对待。与马克思自然主义和人道主义相同一的思想遥相呼应，纳斯鲍姆试图超越罗尔斯式契约论，提出了实现人际正义和种际正义的和谐统一的理论规划。

首先，马克思关于人是类存在物的观点为国际正义问题的解决提供了一种可能。所谓“类存在物”也就是“人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，人所共享的类本质是“我们”的同质性根据，可行能力进路的跨文化应用正源于尊严这一人类共享的文化价值。按照纳斯鲍姆的说法，对尊严的解释除了诉诸于人的活动本质外还可以诉诸诗性正义的文学想象，因此尊严除了是人的一阶属性，它还是悲剧艺术中能够引起共鸣的直觉性观念，并存在于任何一种文化中，而正是藉由文学畅想所引发的同情共感以及在此基础上培养出的“诗人裁判”才证明了可行能力进路跨文化、跨国界应用的可行性。(42)[美]玛莎·纳斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译,北京大学出版社2010年版，第110、171页。因此，从人所共享的类本质出发，纳斯鲍姆认为“核心能力清单”既体现了政治自由主义的基本原则也彰显了对多元文化的尊重和包容，进而可以为人权问题的跨文化研究提供一个相对统一的测度标准，正如她本人所言：“人类的某些核心应得权利应该被所有国家政府所尊重、实施,并将之作为对人性尊严的尊重所具备的最基本条件。”(43)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.70.既然核心能力是每个人的基本权益，而权益总是与义务相对，如果说在国家内部的正义问题上,政府作为义务主体有责任让其民众过上人性尊严所要求的生活，那么，在全球正义问题上,国际社会的责任主体就应当由富裕国家及其相关组织团体承担，这就是纳斯鲍姆可行能力理论解决跨国正义问题的基本思路。

其次，马克思关于人的动物性需要的观点为种际正义的证成提供了理据。马克思对人的动物性需求的阐述可归结为三点：第一，有死性“是类对特定的个体的冷酷的胜利”(44)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第189页。。特定的个体不过是一个特定的类存在物，作为这样的存在物是迟早要死的。因此，人的机体同动物的一样“就是生命，而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢，就会衰弱并很快死亡”(45)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第128页。。第二，“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活”(46)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第161页。。人和动物一样首先在肉体的持存上都离不开自然界这一生活资料的直接来源，在此基础上，人的意识使人自身获得了升华。第三，动物也进行生产，如动物为自己营造巢穴或住所等。尽管动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产，因而人的生产是全面的。(47)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162页。

基于马克思以上三点论述，纳斯鲍姆从可行能力的角度提出了“动物性尊严”的命题。这一命题以承认人性中的动物性为逻辑前提，虽然人因其理性“脱颖而出”，但人的理性并不像康德所说的那样是不变的, 而是与人的自然机体一样会成长、成熟和衰亡。这一点正如亚里士多德所言：“每个生物本性中特有的东西便是它最好的、最使它愉快的东西。对人而言，理性是人身的天然主宰者。因此，人的最高级、最愉快的生活就是理性生活。”(48)Aristotle.The Nicomachean Ethics,translated by David Ross, Oxford University Press,2009,pp.195-196也就是说，如果尊严标识的是生物“本性中特有的东西”，那么，尽管亚里士多德强调了理性是人配享尊严的根据，但他也并未否定动物的尊严主体地位。基于理性和动物性的不可分割性，纳斯鲍姆认为，“我们的尊严不过是某种动物的尊严”(49)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.132.。就此而言，所谓种际间的平等尊严则意味着，“我们应该关注每一物种的生活形式,为每一物种提供基于该物种生活形式的生存和行动机会。……所有动物都应该被赋予过上一种符合其物种特点的生活的最低限度的机会”(50)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011:p.162.。因此，她认为有感知力的生物也应当是正义的主体，在我们制定各种政治原则以协调人与动物的关系时, 应当考虑到那些有感知能力的动物，并认为它们也应当有机会过一种繁荣的生活, 这种生活能够与该物种所具有的尊严相称；而且所有具有感知能力的动物都应当能拥有某些积极的机会去过一种繁荣的生活。(51)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.351.

三、马克思对能力尊严观的承认与批判

基于可行能力进路对马克思尊严观的理解，劳动、可行能力和人的尊严的关系可以表述为：可行能力是劳动运作的“门槛值”或临界值，二者共同构成了人之尊严生成、发展以及实现的决定性环节。因此，人的尊严就是人“本性中特有的东西”，因而是人的本质规定。纳斯鲍姆的能力进路借助马克思的劳动概念为罗尔斯契约正义论中遗留下的三个悬而未决的正义问题提供了一套具有可行性和现实性的解决方案，并为我们重新认识马克思的尊严理论开启了富有启发意义的新语境。但这并不表示纳斯鲍姆的理论建构是完美的，这其中的问题就在于纳氏片面地理解了马克思的尊严概念。

纳斯鲍姆从《手稿》中找到了马克思以劳动或人的类本质定义尊严的话语表述以及马克思据此批判异化劳动的文本依据，这一点的确是纳斯鲍姆的敏锐之处。但遗憾的是，纳斯鲍姆并没有充分地意识到她所借鉴的正是马克思所要克服的。实际上，后来随着唯物史观的确立，以人的类本质为根据的尊严概念作为“我们从前的哲学信仰”被纳入了“清算”的范围，由此表明马克思对自己在《手稿》中的尊严定义或者更准确地说是对劳动概念的理解是不满意的。因为在把劳动概念一般地规定为体现人和自然界之间的物质变换关系的对象性活动的同时，他又预设了行为主体与其世界在本源上的天然统一，以蕴涵先验价值设定的“劳动”概念为出发点的批判，实际上并未超出古典自由主义抽象尊严观的历史限度。因此，从马克思后来着手历史唯物主义的建构以及专注于政治经济学研究来看，这样的哲学尝试无疑构成其研究转向的最初前提。

需要立即澄清的是，由应然转向实然的理论转换并不意味着尊严问题在马克思的话语中“退场”，而是马克思转换了它“在场”的形式，即把主体批判的价值尺度纳入物质生产历史的现实进程之中。实际上，在历史唯物主义的形成和发展中，马克思相继提出了“个人自主活动”和“真正自由的劳动”两种具有主体批判意义的尊严依据。就此而言，人的尊严不过是发展的、为各个新的一代所承受下来的生产力所规定的历史事实，并在不同的历史发展阶段和不同的社会关系中呈现为不同的具体存在形式。因此，如果说在《古代社会》中，摩尔根根据“生存技术”的进步，将人类社会划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，它们以缩影的形式包含了一切后来在社会和国家中广泛发展起来的对抗(52)马克思在晚年人类学笔记《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中沿用了摩尔根的历史分期，并对不同时期的人身依附关系进行了考察。这篇文献的重要性在于它提供了原始氏族公社或古代公有制条件下的尊严存在过的证据，也由此为未来共产主义社会人之尊严的充分实现提供了现实依据。参见《马克思恩格斯全集》(第1版)第45卷，人民出版社1985年版，第328-571页。，那么以此类比，人之尊严发展的历史过程便与历史唯物主义的“三大社会形态”理论相对应，表现为一个“否定之否定”的过程。在对人的尊严的历史巡礼中，马克思描绘了人的尊严从“原始的丰富性”到“深刻的片面”、最终走向“全面而自由的发展”的历史进程。

首先，就尊严的原始丰富性而言，“在野蛮时代的低级阶段，人类的较高的属性便静静开始发展起来了。个人的尊严……这时已成为性格的一般特点”(53)《马克思恩格斯全集》(第1版)第45卷，人民出版社1985年版，第384页。，因此，马克思在叙述亚细亚生产方式时指出：“古代的观点和现代世界相比, 就显得崇高得多, 根据古代的观点, 人, 不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上, 总是表现为生产的目的, 在现代世界, 生产表现为人的目的, 而财富则表现为生产的目的。”(54)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第137页。

其次，劳动的社会性物化发展到资本主义阶段，产生了以物的依赖性为基础的人的独立性。一方面，它打破了人格从属的等级关系，带来了人的独立性的增强和主体性的发展，如马克思所说：“这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好。”(55)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第111页。另一方面，这种独立性、主体性又是以物的依赖性为前提的，人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力。“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(56)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第46页。同时，按照历史的辩证法,资本主义的异化既具有客观必然性, 又具有历史过渡性，这一阶段“为第三个阶段创造条件”，正如马克思所说：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”(57)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56页。

最后，在共产主义阶段，当劳动从一种异己的力量变为一种人的需要时，尽管人仍然象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争，但他要在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换，而不会让盲目的力量来统治自己。这一点正如迈克尔·奥克肖特所说：“人性就他们应该如何互相对待作出理性的选择；他们做只有人类才能做到的事情，他们做人类必需做的事情。”(58)[英]迈克尔·奥克肖特：《政治思想史》，秦传安译，上海财经大学出版社2012年版，第86页。这就是人的尊严。

概言之, 人的尊严归根结底是由物质生产决定的，因而并不存在一种固定不变的尊严，它的任何一种内涵都是哲学家继承历史传统、回应时代需要对其进行规范性建构的结果。人类历史发展的各个时期都存在与其对应的尊严形态，只有在之后的时期我们才能看到前一个时期的不足。关于这一点，马克思曾经在《1857-1858年经济学手稿》中说道：“所说的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期——，所以总是对过去的形式作片面的理解。”(59)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第30页。共产主义之所以是一种可欲的社会理想就在于它对人之尊严的平等承认，因为它排除一切不依赖于个人而存在的东西，并以每个人的全面而自由的发展为基本原则，而每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，就是平等尊严的最好注解。

由此反观纳斯鲍姆的能力尊严观，它虽然全面，但不深刻；尽管独到，但不够审慎，这一评价不仅体现在纳斯鲍姆与马克思的尊严观的比较中，而且也体现在西方学界对纳氏理论的批评中。

首先，就尊严观的时代性问题而言，一种超越自己时代的能力尊严观是可疑的。纳斯鲍姆在《正义的边界》的开篇中就曾指出一种基于尊严的能力正义论应该具有超越自己时代的“理论力量”，人际正义与种际正义的和谐统一就是这种能力尊严观付诸实施的具体规划。但依据马克思的观点，这一理论构想从目标到途径都是可疑的。在《哥达纲领批判》中，马克思在批判拉萨尔主义者时，就曾以反问和反讽的口气指出，在一个统治者与被统治者、公民与非公民并存的社会中，处于相对弱势地位的群体如工人阶级能向谁诉诸正义呢？可能是向剥削者诉诸正义吗？而他们的行为是符合自己阶级的准则的。也就是说，马克思清楚地认识到基于人的尊严对资本主义社会进行批判最终都无可避免地陷入到资本主义经济关系的意识形态框架内，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”(60)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435页。。就此而言，立足于政治自由主义立场的纳斯鲍姆显然没有正视这一点。当纳斯鲍姆将可行能力进路从属于人权进路时，马克思也不无预见性地说道：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身，封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”因此，“正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段”(61)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第42、43页。由此看来，纳斯鲍姆的尊严观从理论建构到具体实践都不免过于乐观。

其次，就尊严观的构成而言，纳斯鲍姆思想中的亚里士多德主义与马克思主义是相互排异的。无可否认，在劳动的对象化与作为劳动结果的财富的关系上，纳斯鲍姆看到了亚里士多德与马克思观点的一致性，即财富并不是我们所追求的善而是我们的活动机能得以运作的工具性价值，但也正是基于这一认知，纳斯鲍姆又模糊了亚里士多德的本质主义与马克思的类本质概念之间的关系。首先，马克思在《手稿》中主张，人不仅在实践上而且在理论上都把类作为其对象，显然在马克思这里理论与实践是统一的且实践优先于理论，这一点与亚里士多德《形而上学》中对人类活动的分类和排序(理论、实践和创制)是矛盾的。其次，当纳斯鲍姆一方面将人的基本能力定义为“内在潜能”，另一方面又将包含这一潜能实现的“能力门槛”追溯到马克思时(62)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.74.，她就在事实上把马克思所说的类本质观念的“复归”和“占有”解释为亚里士多德的“潜能-实现”说。但正如我们前面已经指出的，当马克思对人的本质的认识从主体价值设定回落到现实社会关系的总和，并认为个人尊严的发展和实现最终取决于他进行生产的物质条件时，这一内在目的论框架下的劳动本体论就已经被扬弃了。在此意义上，马格里斯才说，马克思的用语是亚里士多德式，但马克思的思想却不是(63)[美]麦卡锡主编：《马克思与亚里士多德：十九世纪德国社会理论与古典的古代》，郝亿春、邓先珍、文贵全译，华东师范大学出版社2015年版，第452页。。也就是说，马克思的类本质并没有确定的内容，否则我们就无法理解，作为劳动人格化的无产阶级如何能够说出“我没有任何地位，但我必须成为一切”(64)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第15页。。“潜能-实现”说实际是人作为一种政治动物应当按照内在于或被一种既定的时代所决定的实践标准去行动，但类本质“实现”的实质就是革命意义上反对和改变事物的现状。

最后，就尊严观所欲解决的问题而言，三个正义问题依然“悬而未决”。就残障者的正义问题而言，博格认为无论是“以制度为中心”的正义理论还是“以实际行为为中心”的可行能力进路，两种正义问题的研究范式都不是一个使世界变得更好或更坏的完备性理论，而是一个关乎社会制度安排是否正义的政治观念。我们应当区分作为自然事实的能力不平等与因为社会不正义所导致的能力不平等，将人在自然禀赋方面的不平等判定为社会不平等的可行能力进路显然超出了正义的主题范围。(65)Thomas W.Pogge and Thomas C.Pogge,Can the Capability Approach Be Justified? in Philosophical Topics Vol.30,No.2,Global Inequalities (FALL 2002),pp.167-228.就国际正义问题而言，纳斯鲍姆认为内涵尊严理念的十项核心能力是一种多元文化立场上的 “重叠共识”，因而也是一种政治自由主义意义上的“能力集”。但比翁多指出，纳斯鲍姆的政治自由主义与她承继的罗尔斯式的政治自由主义并不相容。纳斯鲍姆不满足于将“重叠共识”概念局限在西方民主传统中，而试图将其运用于一切文化形态甚至那些缺乏民主宪政传统的政治文化中，但问题在于一种缺少民主保障的“重叠共识”在众多的政治教义中并不具有稳定性或被选择的优先性。(66)Francesco Biondo,Is Martha Nussbaum really political liberal? ,Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy Vol. 94, No.3 (2008),pp.311-324.最后，在动物正义问题上，虽然纳斯鲍姆重述了亚里士多德的呼吁，即以“惊奇”的目光去看待非人类动物的繁荣(67)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice.Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 2006:p.94,pp.347-349.，但正如黑尔沃德指出的，亚里士多德自己的繁荣观念并不是多元主义的，由此纳斯鲍姆主张的多物种共同繁荣的观点就显得难以立足。(68)Simon Hailwood，Bewildering Nussbaum: Capability Justice And Predation，in Journal Of Political Philosophy,Volume20,Number3,2012:pp.293-313.如此看来，即使我们跳出马克思的视野，纳斯鲍姆的能力尊严观依然问题重重，如果纳斯鲍姆打算以能力进路为基础激发人们更多地合作, 这显然还需要在亚里士多德主义、马克思主义与政治自由主义三者的融贯性问题上做出更多的理论注解和建构。

总的来说，尽管我们并不完全赞同纳斯鲍姆对马克思尊严观的阐释，但这并不意味着我们可以无视纳斯鲍姆的问题意识，因为在物质日益充裕的今天，我们依然面临马克思时代的尊严问题：如何“在社会方面把人从其余的动物中提升出来”(69)《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版，第422页。，进而使人过上合乎人性尊严的生活。对于纳斯鲍姆的能力尊严观所面临的种种诘难，我们抱有同情的理解，毕竟一种为动物伸张正义、谋求尊严的理论，在当下具有一定的理想性。但正如马克思所言，光是现实本身力求趋向思想是不够的，思想首先应当竭力体现为现实。因为所有的历史经验已经或正在证明，除非人们在现实性的基础上去试图抵达“不可能的世界”，否则将无法实现“可能的世界”。