[摘要]《柳文指要》是著名学者章士钊晚年撰写的一部解析柳宗元作品的学术专著。在《柳文指要》中，章士钊站在独特的立场对柳宗元重要的哲学思想——“大中”思想进行了全面、系统、深刻的分析。章士钊认为，柳宗元心目中的“大中”就是“道”，“道”的核心内容就是“利安元元”，有益于“世用”“民用”;“大中”就是处理事情要“当”“中”;“大中”就是中庸，在作文上体现为中和之美，等等。章士钊一生受柳宗元的“大中”思想影响很大。

[关键词]柳文指要;柳宗元;大中;思想

[作者简介]郭华清（1966），男，历史学博士，广州大学人文学院教授（广州510006）。

“大中”思想是柳宗元重要的哲学思想。“大中”，柳宗元又称为“中道”“大中之道”“中庸”“中正”“时中”等等。有人粗略统计，一部《柳河东全集》，说到“中道”“大中之道”“中庸”“中正”“时中”等名词的有49处之多。可见“大中”在柳宗元思想体系中所占的份量。

《柳文指要》是中国现代著名学者、社会活动家章士钊在晚年撰写的一部研究唐代文学家柳宗元的学术专著，洋洋百万余言，1971年出版以后，反响很大。对中国古典文学颇有造诣的毛泽东称之为“解柳全书”。作为一部解柳专著，《柳文指要》自然不会对柳宗元重要的哲学思想——“大中”思想熟视无睹，无动于衷。相反，《柳文指要》对柳宗元的“大中”思想非常关注，对其进行了很多论述。

一、什么是柳宗元的“大中”思想

什么是柳宗元的“大中”思想？笔者综合已经发表的研究成果，结合自己的探索和领会，认为柳宗元心目中的“大中”，主要包括以下的内容：

1.“大中”就是“圣人之道”。柳宗元说：“圣人之为教，立中道以示于后。”，“立大中，去大惑，舍是而日圣人之道，吾未信也。”柳宗元眼里的“圣人之道”是什么呢？就是尧舜孔子之道，也就是儒家的思想体系，这从柳宗元文章、书信中一再出现的“圣人之道”可以看出来。他说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”“其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。”“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以长行者也。”这些话表明，柳宗元眼中的“大中”即“圣人之道”，就是儒家之道。

2.“大中”就是事事时时求“当”。“当也者，大中之道也。”“当”是柳宗元“大中”思想的核心，它要求“处事贵当”“唯求其当”“时其时”并能“通权达变”，对于不合理的制度或行动，应该通过“权变”，以图趋于合理和恰当。柳宗元在《桐叶封弟辩》中说：“凡王者之德，在行之何若。设未得其当，虽十易之不为病，要于其当，不可使易也，而况以其戏乎？”柳宗元认为，周成王因一句戏言在周公的敦促下，把一方土地封弟，这个记载不可信。在他看来，贤德的君主治理国家，施行政策都应根据实际情况达到恰当，如果有不恰当的行为和政策，就算改变十次也不过分。因此，他认为贤德的周公不可能教成王去做这件不恰当的事情。

3.“大中”就是“利安元元”“辅时及物”。在柳宗元看来，服膺“圣人之道”，不是坐而論道，空谈心性，而是要以“圣人之道”为指引，尽心尽力做利国利民的实事。他曾经寄信给京兆许孟容说，自己早岁“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”看来，他早年就已立下了志向，不做以文取胜的纯粹文章家，要做能将“圣人之道”付诸实践、安邦济民的政治家。他曾经写信给好友吴武陵透露：“仆之为文久矣，然心少之，不务也，以为是特博弈之雄耳。故在长安时，不以是取名誉，意欲施之事实，以辅时及物为道。”他不将“圣人之道”挂在嘴上讲玄而又玄的大道理，或者形之于笔端做华而不实的文字游戏，而要将“圣人之道”灌输到处理每一件事情或政务中，做到事事、时时求其当，恰到好处，很有分寸，实现利国利民。柳宗元这一抱负一直没有改变。后来他不计个人安危得失参加永贞革新，正是为了实现早年“利安元元”“辅时及物”的志向。

4.“大中”就是“去大惑”。而“大惑”主要是惑于“天命”“天人感应”的迷信。因而柳宗元的“大中之道”是以自然哲学的唯物主义为基础的，体现出重视人事的、理性主义的精神。柳宗元写了一系列富于唯物主义精神的文章，如《贞符》《（礻昔）说》《时令论》《断刑论》《天说》《天对》《非国语》等。这些文章或者批判了唯心主义哲学以及奠基于其上的刑政制度，或者批判了君权神授、天人感应的“神明”迷信，强调以尊重自然规律和符合人性的原则施政，主张以提升人的价值、发挥人的作用的眼光来观察世界、改造世界以及处理各项事务。柳宗元认为只有这样才能体现“圣人之道”，实现事事、时时求其当。

5.“大中”就是中庸之道。宋代的朱熹引程子解释中庸说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理。”“中庸者，不偏不倚，无过不及”。中庸包含两层最基本的涵义：首先是“执两用中”。这就是指把握事物矛盾的两个方面，取用其最恰当的状态，从事物的内在矛盾关系中，把握其稳定平衡的最佳状态。再就是“无过无不及”，维持事物的质的稳定性，把握保持这稳定性的“度”，既不是达不到，又不是超过。

柳宗元非常推崇中庸之道。他曾因“恒惧过而失中庸之义，慕西门氏佩韦以戒”，作《佩韦赋》。该赋强调为人处事要“立大中”，做到刚柔相济、强弱相济、宽猛相济，认为纯柔纯弱、纯刚纯强、纯宽纯猛，皆背离“大中”原则，都要不得。他说：“纯柔纯弱兮，必削必薄;纯刚纯强兮，必丧必亡。韬义于中，服和于躬。”“宽与猛其相济兮，孰不颂兹之盛德。”该赋鲜明地体现了柳宗元对中庸之道的向慕。柳宗元还在《断刑论下》中强调要经、权相济：“经也者，常也;权也者，达经者也。……经非权则泥，权非经则悖。”“知经而不知权，不知经者也;知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也;偏守而谓之仁，不仁者也。”认为经和权都是处理事情的两种方法。一般而言，“经”是指不变的常法或原则，如儒家所说的仁义礼智信等纲常;“权”是指根据具体实际，灵活地实行常法或原则。在柳宗元看来，“经非权则泥，权非经则悖”，纯“经”纯“权”都不行，只有将“经”和“权”结合起来，即做到原则性和灵活性的辩证统一，才能称之为“当”，才能把事情处理好，这就是“大中”。

中和是中庸之道的主要内涵。《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和;中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”柳宗元对中庸之道的向慕，其实是对这种中和境界的追求。柳宗元在《佩韦赋》中说：“韬义于中，服和于躬”，“本正生和，探厥中兮”，强调以“中”达到“和”，就表达了他这种追求理路。章士钊说《佩韦赋》这“四语最为眉目”，道出了柳宗元“大中”思想所包含的中和内涵。

二、《柳文指要》视野中的柳宗元“大中”思想

章士钊认为，“大中”思想是柳宗元最重要的哲学思想，其世界观、人生观、价值观无不打上“大中”的烙印，他一生治学、为官、交友以及修身、处事，处处都体现了“大中”思想的影响。因此《柳文指要》对柳宗元的“大中”思想非常重视，在书中许多地方提到了“大中”思想，并对其进行了精辟的论述：

1.柳宗元对“大中”有很多不同的表述。章士钊指出，柳宗元将“大中”有时称“中”，有时称“中道”，有时称“中庸”，有时称“时中”，有时称“中正”，有时称“宜”，有时称“当”，有时称“宜当”。尤其是“中”“当”，是用来表达“大中”的两个关键词：“凡子厚文中，曰‘中、曰‘当，皆关目语”。

2.柳文中“大中”就是道的代名词，在章士钊看来，柳宗元眼中的“大中”就是道，道就是“大中”。章士钊在《体要之部》卷三《断刑论》中说：

盖子厚晚岁，得力于《春秋》者深，每喜以“中”或“大中”替代“道”，而别以“当”为“中”之互训语，如本文：“当也者，大中之道也”，此易言之，应作：“大中也者，当之道也”，是之谓互训。

他又在《体要之部》卷四《桐叶封弟辩》中分析说：

子厚言道，与他文人同，但言道同时言中，谓必协乎大中者，始得谓道。盖子厚从陆淳治《春秋》，彼认为《春秋》之微言大义，在“章明大中”，《与吕恭书》言：“立大中者不尚异”，而在《桐叶封弟辩》之一小文，亦谓：“周公辅成王，宜以道从容优乐，要归之大中而已”，此可见“道”字方出口，而下即以“大中”字乘之，子厚之意，乃谓道无往不叶乎中，而大中所在，亦即道之所在。

关于柳宗元心目中“大中”就是道的观点，章士钊在书中的其它地方也多有阐述。

3.柳宗元心目中的“大中”就是道，道的核心内容就是“利安元元”，有益于“世用”“民用”。章士钊指出，柳宗元眼里的“道”，不是虚无缥缈的空洞之物，而是实实在在有利于社会、有利于民众的东西，即具有现实功用性，而对社会和民众无益的，即使是所谓的圣人之道，都应当吐弃。章说：“子厚日：‘圣人之道，不益于世用，盖子厚崇民至上，即圣人之道，有不便于民者，亦应在吐弃之列，反之，凡有益于民之用，不问其语言出白何人，举所推崇。于是吾人可得就此为道作达诂日：凡有益于民之用者曰道”。章认为，正是抱着“利安元元”的襟怀，柳宗元毅然参加王叔文集团的永贞革新，以求实现自己救国救民的理想。

4.柳宗元眼中的“大中”，就是处理事情要“当”“中”。章士钊指出，柳宗元思想中的“当”和“中”，就是为人处世也好，治国理政也好，治学论道也好，修身养性也好，以理性的态度，恰到好处地处理和践行，允当适中，无过无不及。章士钊强调，“中”首先是适应时代变化，如果处理事情不合时宜，时机未到而动或落后时代而行，那还能做到适当吗？所以“大中”首要之意就是要切合时代，相时而动、相机而行：

中也者，将受时代性之变化乎？抑否乎？间尝论之，春秋时之所谓中，容在唐室视之，未必为中;周公輔成王时之所谓中，容在永贞政变时视之，亦未必为中。夫如是，中与道，随时代之迁移，殆无法吻合一致也明矣。子厚于此，把定“中”字以为准的，凡切合时代，准情合理，而我诂为中者，纵令律之古所谓道，而有所出入，毋宁守中以合道，决不徇道以毁中。吾意子厚言道，与退之及宋儒之所职守，以及清桐城派之所谓义法，其不同处在此。子厚云：“圣人之道，不益于世用”，所谓不益于世用者，即指不叶乎中。果不叶乎中，即明白确定为圣人之道，亦不容不有变易，文人中具此胆识，千古殆惟子厚一人。

这就是说，柳宗元心目中的“大中”，主张辅时及物要“适时”，即与时俱进，随时随地都能做出最适当的反应。章士钊这一解释是符合柳宗元的本意的。柳宗元说：“夫刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中。……圣人所贵乎中者，能时其时也。”柳宗元这里的“时”，与“圣之时者也”的“时”同义，即与时推移，适应时代变化。

5.柳宗元的“大中”思想，直接来源于中唐的新《春秋》学派代表人物陆淳（质）。章士钊认为，柳的“大中”就是儒家的“道”的另一种表述，“大中”来源于儒家无疑。章士钊说：“其所为《无姓和尚碑》曰：‘佛道逾远，异端竞起，惟天台大师为得其说，和尚绍承本统，以顺中道。《云峰寺和尚碑》日：‘师之教尊严有耀，惟大中以告后学是效。此日中道，曰大中，皆子厚所领会于儒学之深远大义，平生文字往复申述，不下百十次。”但柳的“大中”思想直接来源于中唐的新《春秋》学派代表人物陆淳（质）：“子厚笃信大中之道，其源出于《春秋》，为陆淳先生所讲授，吾已屡有记述。”章士钊这一看法是对的。中唐兴起了以啖助、赵匡和陆淳（质）学说为代表的新《春秋学》。新《春秋学》的核心思想是“中道”，其精神实质就是主张“变而得中”，通权达变，把“兴常典”和“权制”统一起来。啖助认为《春秋》之作是为了“救时之弊，革礼之薄”。陆淳不墨守成规，善于变通，通经致用。在其著作中，多次提到“变而得中”“庶乎中道”等“中”“中道”概念。陆淳说：“问者曰：然则《春秋》救世之宗指安在？答曰：在尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。”新《春秋》学派主张通过阐扬《春秋》微言大义和“大中之道”，革除时弊，不墨守成规，通过变通以求“贵当”。陆淳说：“予谓《春秋》因史制经，以明王道，其指大要二端而已：兴常典，著权制也。……圣人当机发断，以定厥中。”柳宗元概括了陆淳对于《春秋》学的理解和阐述，认为陆淳的主要贡献是“明章大中，发露公器”。吕温则说陆淳之学为“正大当之本，清至公之源”，“实欲以至公大当之心，沃明主之心，简能易知之道，大明主之道”。柳宗元与吕温为好友，都师从陆淳，对陆学了然于心，受陆影响至深。对这种影响，章士钊看得非常清楚：“子厚文中，屡标‘大中二字以诂道，夫大中者，本之《春秋》大义，其说得自陆元冲。大中之器用二：日经、日权，经、权合一，斯信于道。从容而言，又谓之当。当也者，大中之道也，自来文家，惟子厚有此语，以叶乎人心。”章士钊关于柳宗元“大中”思想来源于新《春秋》学派特别是陆淳的观点，很有见地。柳宗元自己在《答元饶州论（春秋>书》中记述说：“京中于韩安平处，始得《微指》，和叔处始见《集注》，恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中，与宗元人尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼。未及讲讨，会先生病，时闻要论，尝以易教诲见宠。不幸先生疾弥甚，宗元又出邵州，乃大乖谬，不克卒业。”柳宗元在陆淳处“时闻要论”，并且受到陆的青睐，受陆淳学说的影响是必然的。

6.“大中”思想是柳宗元心中儒与佛联系的纽带。章士钊说：“中道云者，子厚治儒、治佛，皆本乎此”。章士钊这里说的“佛”，其实是指佛教的天台宗。天台宗与新《春秋学》关系密切，也主张“大中之道”和化人救世。柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”在佛教界“佛道逾远，异端竞起”的情况下，唯有天台宗能得佛之真精神，主要原因在其“顺中道”。“顺中道”就能“绍承本统”而“不失其宗”。在柳宗元看来，“中道”乃天台宗最核心的思想，同时也是天台宗的根本标志。天台宗所信奉的“中道”，乃脱离边邪、不偏不倚的中正之道。这正与儒家的中庸思想不谋而合，也与柳宗元的“大中”思想取得了一致，于是柳宗元在儒家与佛教的天台宗之间找到了共同点，他用儒家的中庸思想去理解天台宗的“中道”，又用天台宗的“中道”去理解儒家的中庸思想，“中道”乃成为柳宗元心中儒佛沟通的桥梁。章士钊说：“大中者，为子厚说教之关目语，儒、释相通，斯为奥秘。”此语诚为的论，说明章士钊真正理解了柳宗元的佛教观。

7.“大中”在作文上体现为中和之美。章士钊指出，柳宗元不仅将“大中”视为理国治民和安身立命的根本大法，也视为作文的妙诀。柳宗元曾自述作文的经验和体会说：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也，未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也，未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也，未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。”吴文治这样解释柳宗元这段话：“在写作技巧上，柳宗元认为要写好文章，必须注意做到既‘奥又‘明，既‘通又‘节，既‘清又‘重六个字。这六个字是对立的，但应该互相补偏救弊，求得统一。”吴文治这里是说柳文往往能做到对立统一、“执两用中”，即能够把握矛盾的两个方面，取其最恰当（中）的状态。章士钊也说：“柳文立大中为准绳，万变不离其宗”。吴文治和章士钊都认为柳宗元能够娴熟地运用中庸手法于文学创作中。这种手法写出来的文章往往有中和之美。章士钊对柳文这种中和之美极为倾慕、赞叹不已：“夫子厚文果胡独异乎？以愚观之，凡文自有其逻辑独至之境，高之则太仰，低焉则太俯，增之则太多，减之则太少，急焉则太张，缓焉则太弛，能斟酌乎俯仰、多少、张弛之度，恰如其分以予之者，斯为宇宙至文。”在章士钊看来，行文“标举中义以为的彀”的柳宗元是个将中庸手法运用到炉火纯青的大师。他做的文章能将俯仰、多少、张弛之度斟酌得恰到好处，适如其分，读起来使人感到不高不低、不多不少、不增不减，匪刚匪柔，不随不激。这种“宇宙至文”只有柳宗元才能做到。应该说，章士钊对柳文这种评价是中肯、允当的。柳文确实具有中和之美。《中庸》将中和定义为：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”能够做到将看似对立的矛盾双方调和起来，互补互济，以达到恰当的境界。例如，抒情（情）和说理（理）是一对矛盾，一般的文章家很难将它们调和起来，做到情理交融，但柳文能够做到;文和笔是两种风格不同的文体，一般的作家很难将文和笔两种文体都做得很出色，而柳宗元能够做到。柳宗元能够海纳百川，博采中国文学众家之长而融会贯通之;能够取长补短，将各种手法都运用到写作中;能够全面发展，将各种文体都做得十分卓越。在中国文学史上，是为数不多的能做到情理交融，文笔兼擅，文道皆备，骈散并工的文学家。柳宗元能够这样，得益于他“笃信大中之道”。

章士钊在《柳文指要》中对柳宗元的“大中”思想的解析，非常全面、深刻，视野广阔，观点新颖、独特。例如，章士钊在指出“大中”是柳心中儒与佛联系纽带的同时，又强调柳宗元是站在儒家的立场去理解佛教的，“大中”思想也不例外。章认为，在柳宗元眼里，“佛为吾儒孳生之一派”，与杨、墨、黄、老等一样，为诸子百家之一。因此，柳宗元对佛教的理解，还是从儒家的根本立场出发的：“柳之治佛，旨在援佛人儒，原非为迷佛而依佛”，“子厚治佛，直以儒治之”。章士釗这一观点就很深刻。章士钊指出柳宗元的“大中”思想直接来源于中唐的新《春秋》学派代表人物陆淳（质）的观点，也很独到。特别是认为柳宗元心目中的“大中”就是“道”，“道”的核心内容就是“利安元元”，有益于“世用”“民用”，这一观点尤为惊世骇俗，为某些人所不解、不满。例如，台湾的张之淦就说章士钊这样理解柳宗元的“大中”，“辄多淆混，更且岐互，殊不能令人了了”。

三、柳宗元的“大中”思想对章士钊的影响

章士钊的一生，无论是处世哲学还是学术思想都大受柳宗元“大中”思想的影响。

在《柳文指要》中章士钊用了很多笔墨论述了柳宗元的“大中”思想，并给予很高的评价，但他并不是直到晚年才发现柳宗元的“大中”思想的。章士钊接触柳文很早。光绪二十（1894）年，他13岁，在湖南长沙买到一部湖南永州刻的《柳宗元文集》，从此开始攻读柳文，并产生了强烈的兴趣，以至达到嗜柳成癖的程度。他对柳文如此倾心，是因为他觉得柳文有一种中和之美。后来，1927年他在《甲寅》周刊上发表《文论》，谈到了自己对柳文这种中和之美的感受：

夫子厚文果胡独异乎？以愚观之，凡文自有其逻辑独至之境，高之则太仰，低焉则太俯，增之则太多，减之则太少，急焉则太张，缓焉则太弛，能斟酌乎俯仰、多少、张弛之度，恰如其分以予之者，斯为宇宙至文。子厚答韦中立书，自道文章甘苦，有日：参之谷梁以厉其气，参之孟荀以畅其支，参之老庄以肆其端，参之国语以博其趣，参之离骚以致其幽，参之太史以著其洁。夫于气则厉，于支则畅，于端则肆，于趣则博，于幽则致，于洁则著，相引以穷其胜，相剂以尽其关，凡文章之能事，至此始观止矣。

柳文的中和之美就是柳宗元“大中”思想在文章中的具体体现。因为，中和的哲学基础就是中庸，中庸就是大中。章士钊酷爱柳文，特别欣赏其中的中和之美，这说明柳宗元的“大中”思想至少在这时（1927年1月）以前就对章士钊发生了影响。

二十世纪一二十年代，章士钊曾经在《甲寅》杂志上大力鼓吹调和论，也明显可以看到柳宗元“大中”思想的影子。

柳宗元的“大中”思想强调为人处事要刚柔相济、强弱相济、宽猛相济，认为纯柔纯弱、纯刚纯强、纯宽纯猛，皆背离“大中”原则，都要不得。今天从辩证法来看，这是“兼两”理念。“兼两”理念认为，对立统一的矛盾双方，都有偏差、缺失，各自只有依靠对方的补充、纠正，自己才能存在或进一步趋向完善。如果矛盾的一方消逝或被消灭，只剩下矛盾的另一方，便成了雷同或混沌、混一。由于不能从对方获得必要的补充、纠正或制约，剩下的一方也将归于消逝或灭亡。矛盾双方这种相互补充、相互促进、相互依存的关系，决定了矛盾双方要相互兼容、相互承认、相互依靠、相互援助、相互补充，而不能相互排斥，将对方战胜、消灭、吞噬或损害。因为，消灭、损害对方，也就等于消灭、损害自己。

在《甲寅》时期，章士钊吸收了柳宗元“大中”思想的“兼两”理念，提出了调和论。章士钊所说的“调和者，两利之术也”、“两力相排，大乱之道，两力相守，治平之原”两语，都是“兼两”理念。与“兼两”理念相对立的是“专壹”理念，即只看重矛盾的一个方面，忽视或有意消灭另一方面，造成一种文化，一种思想，一个党派，一种利益，一种意见……的局面。

调和论在政治上主张宽容与妥协、承认反对党为合法。章士钊将英国政论家梅依（May）所说的“政党之德，首在听反对党之意见流行”奉为信条，视为政治通义。他说：“反对合法一语，盖无古今无中外而见其通。”他认为西方近代民主宪政就是建立在这条政治通义之上。他说：“盖必国家先容有反对者之发生，而后有内阁政治，断非异军苍头特起，创造一内阁政治，以期反对者潜滋暗长于其中也。要之，英伦政治之成功，其因在反对者之得力，无可疑者。”又说：“立宪政治云者，无他，亦萃集四者之量，投之政治总体之中，使之调和而淬励焉，以表见其高华多福之群制而已。然欲为此，有一通则不可不守，即认反对者为合法是也。”

调和论在文化上主张新旧（传统）文化的兼容。强调兼纳新文化与传统文化，保持两种文化的基本平衡。为此要防止两种偏向：一是专意除旧布新，彻底抛弃传统，二是一意复旧，拒绝新文化。他说：“新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和。”就是这种理念的体现。然而，面对新文化运动的冲击，章士钊认为中国传统文化（在“五四”时期通常称“旧文化”）有失落的危险，因此当前（“五四”时期）的文化主题便是挽救传统文化，使新文化与旧文化能够相互兼纳、保持平衡，不至于让新文化将旧文化完全排斥。所以，在这时他着重讲传统文化的保护与回归的问题，给人以文化保守主义的感觉。他本意上的文化“兼两”观念，变成了实际上的“专壹”行动，即只关注旧文化的复归。

无论在政治上主张宽容与妥协、承认反对党为合法，还是在文化上主张新旧文化的兼容，本质上都是“兼两”理念。“兼两”理念其实是一种宽容理念，因为没有宽容，不可能做到兼两。

调和论很推崇中庸之道，主张在政治生活中不要偏激，不走極端。章士钊说：“天下事未有只存两端而无所谓中者，孟氏曰，共和之弊，一在不平等，一在极平等，曰不曰极，明明有中，得其中道，共和斯茂。”又说：“调和之义，盖即两端而执其中”，这些话都明确地反映了他不走极端、寻求平衡的中庸思想。章士钊特别赞赏英国的资产阶级革命，而对法国的大革命则多有指斥。因为这两次革命表现出完全不同的特点。英国的资产阶级革命温和、渐进，正体现了章士钊很欣赏的那种调和精神;法国的大革命暴烈、激进，多有极端行为，颇不符合中国人的中庸之道。章士钊由此评论说，法国大革命反反复复，大乱八十余年，根本原因在于各派政治势力行为偏激，处事绝对。雅各宾派“横厉无前”，其主张“临于绝对，与社会心理不能相人”，于是“大祸起矣”。共和主义因走人极端而导致拿破仑的帝制。拿破仑武力专政，镇压异己，复实行极权统治，又走极端。而1848年的第二次革命又重蹈覆辙，故而招致拿破仑三世的帝制。最后章从法国大革命得出一条教训：“绝对之义不可倡”。从《甲寅》时期章发表的政论文来看，柳宗元的“大中”思想对他影响很大。

柳宗元的思想对章士钊的影响决不仅仅是在《甲寅》时期，而是一生。章士钊对柳文的爱好终生不减，几乎达到嗜柳成癖的程度，这种癖习一直延续到他晚年撰写《柳文指要》的时候，章士钊自己说：“予湘人也，徒慕先生之为人，而珍视其文，讽诵焉至数十年”。在《柳文指要》中，章士钊对柳宗元的“大中”思想十分推崇，并用很大篇幅解析“大中”思想，就是柳宗元的思想对章士钊影响的具体体现。