冯 兵

(四川大学 马克思主义学院，四川 成都 610065)

佛教是来自异域并逐步本土化的宗教，早期主要流布于民间社会。魏晋南北朝时期，佛教影响由社会下层逐步上移，发展成为适应封建统治需求之宗教，逐步实现由民间向都市的转型。其之所以于都市迅速传播，主要得益于统治上层的倡导和支持，并以此利用社会影响继续与皇朝政治发生紧密关系。时至隋唐，南北重新统一，政治、经济、文化等空前发达，国内外交流频繁，统治者采用兼容并蓄的文化政策，这些均为佛教在都市兴盛的优越条件。五代时期，社会稳定局势远逊于隋唐，佛教发展仍为隋唐宗教兴盛之余绪。多朝君主继续崇奉佛教，都市佛教勃兴之势未减，并继续依赖帝王政治，为之提供精神慰藉与政治支撑。

一、都市佛教兴盛景况

城市是人类生产生活最为发达、物质和精神成果最为集中，亦为一个国家和时代思想文化最为活跃的地方，毋庸置疑成为一个国家和时代文明程度的代表和象征。隋唐五代帝王和社会上层，多置崇佛政策且居于城市。都市佛教与山林佛教相较，资源上享有近水楼台的便利，因此佛教在都市得以蓬勃发展。

首先，城市佛寺、僧尼规模庞大。据《续高僧传》载，隋大兴城有佛寺120多所，最为有名者为大兴善寺，号称“国寺”，尽占靖善坊之地，寺殿宏伟，为京城之最[1]，号曰大兴佛殿。禅定寺、延兴寺、净影寺、清禅寺、真寂寺、日严寺等亦为一时名刹。日严寺为晋王所立，胜光寺为蜀王所立。隋文帝移都之始，于广恩坊给地为昙延立寺，开皇四年(584)敕名延兴。永阳坊之禅定寺乃文帝为献皇后所立，寺中名僧之多不逊于大兴善寺。真寂寺为三阶教寺最大者。总体而论，京城内有寺120所。因大兴城佛寺规模乃根据隋文帝自拟寺额120枚修建，于此官府定额“编制”外，仍有大量佛堂、罗若等规模较小之佛教场所，可见大兴城佛寺总量当高于原定数额。

时至唐代，全国佛寺鼎盛发展。国势鼎盛之时，平均每州16寺，“寺系网络益见致密”[2]。寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅。贞观二十二年(648)，全国佛教寺院3716所。乾封元年(666)，天下佛寺增至4000余所；开元末年，全国有佛教寺院5358所[3]，可见有唐一代佛教之繁荣程度。以此为背景，都市佛寺也得到蓬勃发展。长安为最大发展中心，佛教宗派多聚于此弘法阐教。三论宗以草堂寺为祖庭，法相宗以慈恩寺为祖庭，净土宗以香积寺为祖庭，律宗以净业寺为祖庭，密宗以大兴善寺为祖庭。佛寺承隋炀帝遗绪，一时呈“寺宇相望”之势。《两京新记》载，长安时有僧寺64所，尼寺27所，合为91所。《长安志》所记较《两京新记》为多，共计佛寺100所。开元后长安佛教寺院又有增加，据记载有僧寺81所，尼寺28所，合为109所[4]。但景宇平认为长安佛寺数量远不止此数。初唐至盛唐，长安寺院共56所，加上隋代保留下来的71所寺院，总数超过120所[5]。李映辉统计为124所，占全国总数的15%[6]67。如累加无明确建寺年代寺院和无额佛堂，这一时期寺院更多。

当时私建佛寺发展迅速，大量佛堂、兰若得以兴建，创建者多为宫廷大臣，朝中大臣元载、杜鸿渐等均带头修建许多寺院、佛堂。日僧圆仁描述称：“长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼庄严如法，尽是名工所作，一个佛堂院，敌外州大寺。”由此显示，长安城内官寺规模宏大，长安佛寺占地面积之大，营建之奢华，堪称都市佛寺典型。大荐福寺占开化坊“半以南”，大庄严寺占永阳坊“半以东”，大慈恩寺占晋昌坊“半以东”，大兴善寺占靖善坊一坊之地。规模宏大的长安佛寺营建修葺多出自皇家之手，奢华富丽过于往代。以大慈恩寺为例，此寺“映带林泉，务尽形胜”，“虹梁耸天藻井，丹青云气，琼础铜沓，金环花铺，并加殊丽”，寺内浮图“塔势如涌出……突兀压神州，峥嵘如鬼工”，彰显都市佛教发展的盛势和教权尊严[7]。

都市人们在寺外的佛教活动是我们观察佛教影响的新视角。通过将城市寺院的多少与文献所列佛教有关地方及某人葬于两京佛寺或禅师墓地附近相结合，张莹勾勒出了唐代西京地区佛教信仰状况。长安城坊佛教信仰总量150个，城内佛教遍及区域占总区域54%，超过坊数一半。洛阳城坊佛教总量34个，城内佛教涉及区域占总区域的21.6%，规模略逊长安而为第二大佛教中心[8]。据李映辉统计，唐代前期全国寺庙分布较为密集的地区均为规模较大的都市。最大的佛教中心长安有寺院124所，占全国总数的15%。其他如东都洛阳29所，成都30所，润州28所，襄州25所，越州23所，太原21所，苏州19所，扬州18所，荆州17所，相州16所，杭州12所。唐代后期，京师分布79所寺院，保持第一。苏州31所，洛阳14所，越州28所，杭州20所，润州20所，扬州20所，成都19所，太原16所，荆州13所，常州13所，洪州12所[6]67。

时至五代，地方城市佛教规模亦属庞大。唐末五代杭州为南方都市佛教重心。唐末五代北方战乱，唐武宗、周世宗毁佛、限佛使北方都市佛教遭受重创。与经济重心南移一致，南方都市佛教蓬勃发展。隋代立国前杭州建寺至少有28所，自隋至吴越国钱氏执政前，杭州建寺至少有73所，远高于全国平均水平。据张弓统计，唐五代有佛寺795所，分布在131州，杭州46所，仅低于长安，比东都洛阳多1所。吴越时期，曾有“杭之俗，佛于钱氏结庐遍人境”，“寺塔之建，吴越武肃王倍于九国”之说。《咸淳临安志·寺观》载，南宋末年杭州城内外能够确定创建时期之寺院有398所，钱镠期间有230所。杭州寺院“创于钱氏者十五六”[9]。显德二年(955)五月，周世宗下诏限佛。据诸道账籍可知，“所存寺院凡二千六百九十四所”[10]。“检杭州寺院，存者凡四百八十”[11]1154，寺院之数达全国寺院总数的17.82%[12]。杭州佛教势力和发展盛况可见一斑。

其次，僧才凝聚、经典丰硕为都市佛教兴盛的第二大表现。都市作为政治、经济、文化中心，得天时地利之便，规模较大的都市多为主导中国佛教的中枢，是僧才凝聚、经典翻译中心。京都长安，寺院众多，僧人住宿、生活的条件优越，吸引了大批国外高僧前来弘扬佛法[13]33。严耕望统计，唐初三十年间高僧210人，驻锡京师者73人，占全国1/3以上。《宋高僧传》梳理出高僧450名，以大历为限分前后两期。前期150人，驻锡京师者42人为最，其次是太原、成都、荆州、扬州、越州、杭州、润州。后期320人，京师34人，洛京15人[14]。

长安、洛阳为当时中国最大的佛经翻译中心。这一地位的确立与统治者所持佛教政策紧密相关。支持佛教发展的隋文帝、隋炀帝，分别于大兴善寺、洛都上林园延请摩笈多、彦琮、那连提耶舍、达摩阇那、阇那掘多等5位天竺译师译经，由释彦琮总理长安、洛阳两处译事，共译佛典59部、262卷。唐代国家主持译经场地主要设于长安。大兴善寺、大慈恩寺和大荐福寺，时称长安三大译场。名僧玄奘曾西行求经，贞观中携经657部回到长安，先后住弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华宫等处翻译，参与其事者皆一时大德之选。之后义净前往印度求经，回国后以长安大荐福寺为翻经院。唐玄宗时期，印度僧人善无畏、金刚智、不空先后来华，曾在长安翻译密典。不空又曾经返印，求得密藏经论500余部而归，住大兴善寺宣译[15]。280多年译经不断，成果丰硕。玄奘、义净、不空等26名译师最为突出。玄奘译出75部、1335卷，义净译出61部、260卷，不空译出104部、134卷[13]34。由此，都市佛教译经开辟了佛教传播新途径。

最后，都市佛教兴盛表现之三为弘传活跃、宗派林立。佛教弘传多以都市为中心。隋代洛阳即为佛教弘传重地。杨广为晋王时即曾奉天台宗创始人智顗为师，请至扬州为其授菩萨戒。开皇十一年(591)，智顗于扬州总管寺城设千僧会，随即在杨广府邸“躬传戒香，授律仪法”。开皇十九年(599)，杨广在扬州设慧日、法云道场，邀请学问僧、律僧研究、弘扬佛教。营建东都后，于洛阳设立慧日道场。东都道场名僧众多。名僧智脱，游学南北，遍学经论。扬州慧日道场初建时，“盛搜异艺，海岳搜扬。脱以慧业超悟，爰始沾预……脱雅为论士，众所推焉”。后入长安，住日严寺，讲经著述不辍，传业学士多人，“各踵敷弘，知名当世”。名僧法澄，精通《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》，于扬州开善寺聚徒讲学，“化洽吴楚，传誉淮海”。后入京师日严寺，声望更高，硕学之士多向其拜谒问道。名僧道庄，精通四论，入扬州内道场，后入京师日严寺，著疏3卷，皆风骨雅趣，师者众焉[16]。

都市为佛教宗派创立的中心。魏晋南北朝至隋唐逐步形成的八大佛教宗派，初创之地多为都市。创于长安之宗派，有玄奘和弟子窥基初创之法相唯识宗，又名慈恩宗。道宣多年研修律学而立之律宗即南山宗。法藏将《华严经》作为佛说最高阶段而创华严宗。善无畏、金刚智和不空创立以修持密法为主的密宗。善导创立净土宗。三论宗实际创始人吉藏，其三论宗创立之功亦在都市。中国汉传佛教八大宗派之中的六大宗派创于长安，足见当时都市佛教的辉煌与显赫。

二、帝王支持都市佛教的行动

秦汉以来专制主义中央集权为中国政治制度的主要特征，王权至高无上是其重要表现。囿于帝王专制的政治环境，都市佛教发展传播受王道政治的影响和制约，以致有“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶”[17]的评价。毋庸讳言，隋唐五代都市佛教隆盛有深刻的历史原因。君主狂热崇佛为一重要因素，隋至五代帝王崇信佛教之人颇多，帝王所持崇佛政策对都市佛教繁荣起到推波助澜的作用，成为都市佛教快速发展的主要动因。

首先，广修佛寺、像塔，普施财物。隋唐五代，帝王热衷佛寺、像塔之兴建。开皇元年(581)，隋文帝诏曰：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。朕伏膺道化，念存清静，其五岳之下宜各置僧寺一所。”[18]开皇二年(582)颁发营造之诏，兴建大兴城，造大兴殿、大兴善寺等，并将大兴善寺作为国寺。除于京城大兴土木建造佛寺外，在地方各州也营建官立寺院。开皇四年(584)，分别兴建四座佛寺于襄阳、随州、江陵、晋阳。在相州建迦蓝一所，以吊菩提。仁寿元年(604)，分送舍利往30州建塔，每州僧360人。隋文帝在统治期间三次敕建舍利塔，总计建塔110余座。

杨广任扬州大总管时，于统辖境内大力恢复佛教，兴建寺庙伽蓝，耗费巨额资财。《国清百录》载，杨广直接出资兴建的寺院伽蓝主要有荆州玉泉山符天道场，“伏以布金遍地，买园建立，奉置三尊，永流万代”[19]。江州得阳庐山东林寺、峰顶寺，杨广认为“庶藉重修，方证常乐”，命江州所司官员重建，又于扬州兴建规模宏大慧日道场，长安建日严寺，修缮天台、玉泉、十住三寺。杨广即位后，于大业元年(605)为文帝造西禅寺，“式规大壮，备准宏模”；于高阳造隆圣寺，并州建弘善寺，京师造清禅寺、香台寺；以“九宫为九寺，于泰陵、庄陵二所，并各造寺”[20]。建寺之外广建佛像。在位期间共“修治故像一十万一千躯，铸刻新像三千八百五十躯”，并为文帝造金铜什迦坐像一尊，高七尺二寸。

唐太宗亦注重寺院建造。贞观元年(627)，唐太宗为报答先母太穆皇后生养之恩，将父母故居通义宫改为尼寺命名为兴圣寺；贞观八年(634)，在修德坊造宏福寺。贞观三年(629)下《于行阵所立七寺诏》，“于建义已来交兵之处，为义士、凶徒陨身戎阵者各建寺刹”，以便“树立福田，济其营魄”，“望法鼓所震，变炎火于青莲，清梵所闻，易苦海于甘露”[21]。武则天也曾大量修建佛寺，塑造众多佛像，有“武后铸浮屠，立庙塔，役无虚岁……天下僧尼滥伪相半”[22]之说。天授元年(690)武则天颁布《大云经》后，令诸州修建大云寺，每州1座，共建大云寺358座。长寿元年(692)置长寿寺。证圣元年(695)置崇先寺，并修缮慈恩寺、敬爱寺、福先寺。《唐会要》载京兆名寺38所，武则天时期建造约占30%[23]62，且规模巨大，装饰精美。东都造天堂大佛，高五级，超越明堂2/3，“日役万人，采木江岭，数年间，费以万亿计”，显现当时佛寺兴建盛况。时至五代，吴越国王多推行崇佛政策，礼遇僧人，广建寺院经幢。《咸淳临安志·寺观》所载杭州城内外寺院，建于吴越者230所，明确标明吴越国王及钱氏建立者173所。贞明二年(916)，钱镠命弟钱铧“率官吏僧众诣明州鄮县阿育王寺，迎释迦舍利塔归于府城，建浮图于城南以致之”。开运元年(944)，钱弘佐“遣僧慧龟往双林开善慧大士塔……迎舍利、灵骨并净瓶、香炉、扣门椎诸物至钱唐，安光册殿供养，建龙华寺，以其骨塑大士像”[24]。

普施财物予寺院、僧侣。仁寿元年(604)，隋文帝于相州战场立寺，七日行道，任人布施，限十文而止，所施之钱以供营塔。开皇十三年(593)十二月，隋文帝下诏振兴佛教，使废像遗经“重显尊荣，再崇神化”，“敬施一切毁废经像绢十二万匹，皇后施绢十二万匹，王公已下爰至黔黎，又人敬施钱百万”。杨广为晋王时，直接承担寺院供给。慧日等四道场即由晋王“国司供给”，经常赐法衣、器物予名僧或所度僧人。赠济法寺高僧法藏灵寿杖一柄，并修书一封，内有“每策此杖，时赐相忆”等语。隋炀帝曾给长安清禅寺“前后送户七十有余，水硙及碾，上下六具，永充基业”,“造露盘并诸庄饰，十四年内，方始成就，举高一十一级，竦耀太虚，京邑称最。尔后儭遗相接，众具繁委，并送五行调度，种植树林等事”[25]。应天台寺主持智顗之请，将废寺水田赐与该寺，以充基业。后遣司马王弘前往“施肥田良地”。唐太宗崇佛举动登基前已有显现。武德三年(620)，秦王受诏率军讨伐隋旧将王世充，其间嵩山少林寺僧众立下战功，赏赐千段绢帛，良田40顷，授释昙宗大将军[23]61。

其次，整理、缮写、翻译佛教经卷。隋文帝特别注重造像写经。据史载，开皇初至仁寿末，隋文帝缮写新经46藏，132086卷，修治故经3853部。杨广南下伐陈时，“深虑灵像尊经，多同煨烬……是以远命众军，随方收聚，未及期月，轻舟总至。乃命学司，依名次录，并延道场，义府覃思，澄明所由，用意推比，多得本类”，共得经卷约10万轴[26]。后据寺庙规模，僧尼多寡，分发慧日、法灵、日严、弘善等寺。“京师寺塔，诸方精舍”，“并随经部多少，斟酌分付”。平陈之后，于扬州装补旧经，并写新本“六百一十二藏，计九十万三千五百八十卷”[27]。之外，隋炀帝还在洛阳上林园置立译馆，由官府出资延请达摩岌多、彦琼等僧人及诸学士承担翻译之事，规模倍逾大兴善寺译场。

贞观元年(627)，天竺僧波颇携带梵本佛典至长安，两年后唐太宗诏令他于兴善寺从事翻译。贞观十九年(645)，玄奘西回，敕奉为太穆太后在长安造广福寺，就彼翻译，“所须吏力，务令优给”。《瑜伽师地论》译讫，太宗推许佛教远胜儒道九流，命秘书省手抄玄奘所译佛教经论一式九份，分发雍、洛、并、兖、相、荆、扬、凉、益等州辗转流通。证圣元年(695)，武则天亲自主持规模巨大之80卷《华严经》翻译，遣使往于阗国请沙门买义难陀与菩提流支、义净等执笔，并亲自制序。南天竺沙门菩提流支至东都，武则天立令其居福先寺译经。于阗沙门提云般若到长安时，请于魏国东寺译经。吐火罗沙门弥陀山译出《无垢净光陀罗尼经》，武则天以厚礼饯之。于阗沙门天智译出《造像功德经》等6部亦受武则天赏赐，此举促使大批著名译师涌现。史载唐代翻译大师共26人，生活于武则天时期者15人，占总数的50%以上。

再次，广度僧尼。开皇元年(581)，沙门昙延“初闻政改，奏请度僧”，隋文帝准奏，敕度僧一千余人，普诏天下听任出家，开启隋代佛教复兴先声。开皇十年(590)，于全国范围大举度僧。《续高僧传》载，“开皇十年，敕僚庶等有乐出家者并听。时新度之僧乃有五十余万”[28]。《昙迁传》载，隋文帝因下敕日，自十年四月之前，有僧尼私度者并听出家，故率土蒙度数十万人。据法琳之说，隋炀帝所度僧尼16200人。大业三年(607)正月二十八日，一次即度僧1000人之多。曾于洛阳设无遮大会，度男女120人为僧尼。小规模度僧更不计其数。贞观二十二年(648)，唐太宗下《诸州寺度僧诏》，京城及天下诸州寺各度5人，宏福寺度50人。时全国佛寺3716所，度僧尼18500余人，加上原有僧尼，时人释道宣估计约略有7万人，而“未此以前，天下寺庙遭隋季凋残，缁僧将绝，蒙兹一度，并成徒众”。之后各代度僧亦不在少数。李治为太子时，修大慈恩寺并度僧300人。唐中宗“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万”[29]。景云元年(710)，唐睿宗李旦一次度僧、道三万人[30]。武则天时荐福寺建成，一次度僧达200人。中天竺沙门日照安葬时，参加僧道女尼数万人。天授元年(690)改国号周，度僧千人。五台山造墙功毕，巡礼僧超过一万，以致苏环上疏，“天下僧尼伪滥相半，请并寺省僧”，显示出僧尼广度规模。

最后，崇奉名僧。隋文帝时期，曾设昭玄统为全国最高僧官，昭玄都为副手。开皇元年，任命僧人僧猛为隋大统，敕僧猛法师住大兴善寺。委以佛法，令其弘护。敕授(净影)慧远为洛州沙门都，加强佛教管理[31]。杨广亦对名僧宠爱有加，亲自创建名寺并延请高僧主持或研修佛法。慧日道场建成，请智顗、吉藏、慧觉等人讲经或主持道场。建成日严寺后，遂请名僧吉藏为主持，“欲使道振中原，行高帝壤”[32]。大业中“下敕九宫并为寺宇”，请法藏为太平寺上座。任扬州总管时，玉泉、十住二寺修葺完成，将志果、法才安置于玉泉寺，法璨、道慧二僧安置于十住寺。

武则天崇奉名僧更甚。武则天在争取帝位时曾利用佛教《大云经》，即位后诏令“自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前”[33]。其对高僧极其礼敬，曾封神秀为国师，率百官礼拜，迎接神秀入京行道时，“神秀肩舆上殿，武则天亲加跪礼，丰其供施，时时问道。王公士庶竟至礼谒，望尘拜伏，日有万计”。又诏嵩岳惠禅师入禁中问道，“待以师礼，与神秀禅师同被钦重”。白马寺僧怀义可随便出入宫中。武则天以其出身寒微，令与附马都尉薛绍合族，命绍以季父事之[34]，还请法藏、慧安、仁俭等多位佛教大德入宫问道，待以师礼，又分封参与书写《大云经疏》僧人为县官并赐紫袈裟。

吴越时期，钱镠请沩仰宗慧寂禅师弟子文喜住杭州龙泉廨署。曹洞宗道膺禅师弟子自新，钱镠“造应瑞院居之”。临济宗黄蘗山希运禅师弟子楚南被钱镠延请下山供施。释灵照“得心于雪峰”，钱弘佐造龙华寺，命其住持。悟真大师“自得雪峰心印”，居杭州西兴镇化度院，法席大兴，“钱王钦其道德，奏紫衣、师号”。吴越中期以后，文益弟子道潜，钱弘俶“造大伽蓝，号慧日永明，请以居之，颇加优礼”。文益弟子慧明，钱弘俶“造大报恩寺，请以住持”。延寿禅师“钱氏最所钦尚”，“重创灵隐寺，命延寿主其事”[11]1287。诸如此类不胜枚举，彰显君主崇奉名僧景况。

三、帝王支持都市佛教的动因

隋唐五代帝王支持都市佛教因由之一，在于其谋求政治权势过程曾得到佛教势力或名僧鼎力相助，出于得势后继续利用和利益反馈的双重动机，帝王与都市佛教之间形成难以割舍之紧密关联。

隋文帝立国后崇佛在于崇佛政策符合其获取民心，稳固统治的政治利益。这一情况于其谋求权位过程即有显现。北朝以后，佛教得到迅猛发展。北朝齐、周之世，所辖寺院三四万所，僧尼数百万人。南朝梁代佛教鼎盛时，寺院2800余所，僧尼8万多人，加之众多在家信徒，佛教势力之大可想而知。北周武帝所取灭佛政策使数以百万计僧尼被迫还俗，招致佛徒强烈反对。隋文帝反其道而行，崇佛政策普诏天下，任听出家，支持和复兴佛教，达到“大祟释氏，以收人望”政治目的。此外，杨坚以外戚身份代周自立，“名不正言不顺”，被认为违反传统纲常名教。其需宣扬佛教平等、宽容精神，以佛门弟子自居，“永言至理，弘阐大乘”，以佛教精神打破传统宗法理念，为政治势力稳固与扩张服务。

武则天崇佛政策亦难摆脱政治利用之嫌。武则天即位之后，为强化统治，经常利用佛教制造宗教舆论。永昌元年(689)，僧人薛怀义、法朗等人伪造《大云经》4卷，进呈朝廷，制造“净光天女”之说，宣称佛祖预言天女将以女身统治天下，“则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐龙合微”，为武则天获取帝位合法性作舆论宣传。武则天革唐建周后，以佛教护法立国，目的是要打破李氏王朝崇道遗风。既然李氏王朝利用道教进行舆论宣传和精神控制，武则天支持与道教素有恩怨之佛教发展，显然是一高明对抗手段，将思想领域打击与政治摧毁紧密结合。

五代时期，南方吴越三代国王极力崇佛为杭州佛教迅速发展的主要动力，这是由于佛教曾在吴越国帝王获取政权方面发挥过重要作用。钱镠支持佛教发展，乃因佛教于其夺权过程彰显实用价值。名僧文喜能驱蝗虫，颇有神通。楚南为名僧希运弟子且与唐末权贵关系密切。出于功利目的，光启三年(887)，钱镠初拜杭州刺史时，礼遇名僧文喜、楚南，将二人请入杭州优加供施。名僧之中对钱镠影响最大者当属洪諲。钱镠发迹时，洪諲为其大造舆论，密谓“好自爱，他日贵极，当与佛法为主”。洪諲给予钱镠鼓励与舆论支持，或许有日后借助其权贵弘扬佛法的私心，但事实是，于佛教势力和影响较大的古代社会，政治家利用僧人预言或宗教迷信制造政治舆论之方式实为常态，且屡试不爽。结果钱镠果然腾达，屡立战功，威望日高。之后“奏署諲师号，见必拜跪，檀施丰厚,异于常数”。洪諲圆寂后，钱镠将其预言公之于众，达到了借用宗教名义确立政治权威的目的为继续维护并巩固政治权威与神圣地位，亦需将这一预言上升至国策。

诚然，隋唐五代帝王并非全部采用崇佛政策，亦非所有帝王崇佛均出于政治目的，确有帝王谋求政治利益且诚心向佛。隋炀帝崇佛即存有信仰佛教之因素。其《受菩萨戒疏》载：“弟子基承积善，生在皇家，庭训早趋，贻教夙渐，福理攸钟，妙机须悟，耻崎岖于小径，希优游于大乘。笑止息于化城，誓舟航于彼岸。”[35]这一思想当与其童年生活环境有关，即从小受佛教熏陶，希望“生生世世，还生佛家”。佛法对隋炀帝思想的影响，在其所作诗句中多有显现。其诗“法轮天上转，梵声天上来。于焉履妙道，超然登彼岸。抗迹禅枝地，发念菩提心”，佛教思绪流露自然[36]。吴越国末代国君钱弘俶亦诚心向佛，在位30余年，创建寺院至少143所。钱弘俶登基前，名僧释德韶劝诫“他日为霸主，无忘佛恩”，登基后兑现承诺，“遣使迎之，伸弟子之礼”[37]，后命僧道潜入王府为其受菩萨戒。钱弘俶成为真正佛教徒后，“万机之暇，口不辍诵释氏之书，手不停披释氏之典”，并览阅佛典《永嘉集》，佛学造诣之深已超越名僧。

四、结论

都市佛教活跃是隋唐五代佛教兴盛的重要标志。其勃兴主要表现为佛寺遍布、僧尼众多、僧才凝聚、经典丰硕、弘传活跃、宗派林立等多个方面。佛教于都市迅速发展，得益于都市特殊的政治、经济、文化地位。都市人口集中是佛教弘法的基础。文化程度较高的士大夫等阶层集聚，各地人员频繁交流，多种外来思想与文化交融碰撞，促使佛教思想丰富和完善。更多信徒能够理解和接受佛教教义，并借助自身条件加以宣传与弘扬。佛教于此传播能够度化更多众生，取得佛法宣扬效益最大化。都市亦为经济发达之处，为佛寺修建、法事施行等佛教活动提供丰富物质条件。关键在于，都市之地多为王朝与地方政治中心，都市佛教具有与王权贵族发生关联的多种机遇，易于获取帝王关注与支持。隋至五代都市佛教景况显示，无论隋文帝、隋炀帝、唐太宗广修佛寺、像塔，普施财物，还是武则天佛经缮写、翻译与僧尼广度，名僧崇奉，均属所持宗教政策表象。他们对都市佛教鼎力支持，当然有帝王单纯信仰追求的原因在内，但满足政治斗争的现实需要，以皇权政治管控宗教发展实为支持都市佛教的主要因由。

都市宗教之花盛开于天国，枝叶则扎根于尘世。这一本质特性决定无论作为社会文化抑或精神力量，不可避免会与政治形成良性或恶性互动。其欲求生存发展机遇，即须顺应皇权需要，毕恭毕敬向君王行礼，接受世俗王权的监督与惩处。帝王出于自身利益需要，自然要求都市佛教与其政治谋划相适应，以抬高都市佛教地位和受制于宗教价值观的途径，神话其作为公共权力以及权力持有者的地位，将自身与由之建立的政治体系描绘成特殊文化象征与履行天职的代表。这一动机决定他们中的多数不以思想观念或信仰区别对待都市佛教，而是从都市佛教政治态度与是否利于巩固特定社会秩序来取舍。正是都市佛教对帝王权势的迁就与王权对都市佛教的借用，促使都市佛教于隋唐五代时期达到发展史上的顶峰。