王莹莹

在现实社会中，人们容易遭受各种道德上任意因素的影响，例如一些人出身高贵、资质不凡，享有较高的生活水平，另一些人出身卑微、资质平平，因而生活落魄。对此，罗尔斯（John Rawls）在他的经典作品《正义论》中指出，每个人的发展都不该受到道德上任意因素的不利影响，家庭出身、性别肤色、个人禀赋等超出个人控制的因素不能作为谋利的正当依据。虽然罗尔斯的说法很有吸引力，但是他在后期作品《万民法》中谈到全球正义时，却又说不需要坚持全球平等主义［1］（P116）。换言之，他的正义观念只适用在一国之内，不能扩展到全球［1］（P116-120）。

罗尔斯的论断一石激起千层浪。贝茨（Charles Beitz）、博格（Thomas Pogge）和卡尼（Simon Caney）等支持全球平等主义的学者提出强烈质疑，他们认为有必要将平等主义原则从一国扩展到全球，不管人们有怎样的出身、肤色和种族，都应该获得平等的对待①。然而，全球平等主义的观点又遭到沃尔泽（Michael Walzer）、米勒（David Miller）和金里卡（Will Kymlica）等人的反驳②。反全球平等主义者认为，国族（nation）③是人们无法绕开的存在，公民资格和民族认同等因素，都会影响人们关于分配的认知。既然同胞之间有特殊的承诺和纽带关系，那么同胞利益就要优先于非同胞利益。所以，即使平等主义的分配适用于国内，也不能认为可以被推广至全球。本文指出反平等主义者陷入了四个理论误区，尝试通过回应反对者的观点，来为全球平等主义的立场辩护。

一、全球无知之幕的“厚”与“薄”

在《正义论》中，罗尔斯设想人们是处在无知之幕的背后来选择正义原则。无知之幕的意义在于，它能屏蔽个人出身和自然禀赋等道德上任意因素的影响，因为在罗尔斯看来，人们不能凭借这些任意因素为自己谋利益。无知之幕背后的人们，不知道个人的特殊信息，只知道社会的一般事实，例如知道人类社会是一个合作体系，也知道社会组织的基础和经济理论原则。这样的设计，能促使人们慎思明辨地达成正义协议。有趣的是，罗尔斯在《正义论》中曾试探性地提及如何依靠全球原初状态建立裁决国际冲突的基本准则，但立即表明，国内正义与全球正义有根本差别，国内正义是在分配机构与个体之间直接完成，而在全球语境中，国族作为中介，横亘在分配机构和每个个体之间。言下之意，全球原初状态中的立约者是不同国族的代表，而不是独立个体的代表，选择出来的原则只决定国家之间的正义，不直接讨论个体的福祉［2］（P332）。

罗尔斯的反全球平等主义立场至少会遭遇两个挑战。第一，立约者为什么只能代表国族，而不能代表个人？第二，实现国家间正义，是否就能彻底消除人类贫困？鉴于此，支持全球平等的人反驳说，就像个人的出身和种族从道德上看是任意的，国籍显然也是任意的。一个人出生在富裕还是贫困的国家，和平还是战争地区，不是他自己选择的结果④。依照该反驳，原初状态中的立约者不应当代表特定国族，而应该代表所有个体。博格在批评罗尔斯的基础上强调，应该由所有个体在“全球原初状态”中共同立约［3］（P227-256）。换句话说，无知之幕背后的个人无需知道，也不用关心他们属于哪个国族，他们所知晓的一般事实中并不包括自己的国族身份。

对此，反全球平等主义者仍然辩解说，全球平等主义低估了国族对个人发展的重要性。原初状态中的人们理应知晓自己的国族身份，体认到国族的续存与繁荣是他们实现个人福祉的关键。就像金里卡评论的，无知之幕背后的人们应该知道这一事实，“人性热爱己族的文化并愿保持对它拥有决定权，而且具有文化认同的社群方能有互信、凝聚力，而此乃民主得以良好运作的前提”［4］（P249-275）。

双方争论的焦点是，我们到底需要一种“厚”还是“薄”的无知之幕。全球平等主义的支持者主张厚的无知之幕，这样能屏蔽掉国族等信息，选择原则时可以打破出生地和国籍的限制。而有些反全球平等主义者主张薄的无知之幕⑤，在他们看来，个体构成性地依附于他们的共同体，是历史传统和文化习俗的承载者，为了促进国族繁荣，立约者并不期待全球范围的资源平等分配。在笔者看来，厚的无知之幕较之薄的无知之幕更具可辩护性。

首先，从公平立约的角度看，只有屏蔽所有特殊信息，才能让人们更审慎地选择正义原则。厚的全球无知之幕保证立约者不知道自己属于哪个共同体、国族身份是什么，却不阻止他们知道共同体对于个人福祉的意义，也不阻止个人拥有不同的善观念，以便人们理性地形成、修正和追求各自人生计划。所以，与其说厚的无知之幕所预设的契约方法是个人主义的，毋宁说是富有多元主义色彩。各方完全清楚，也欣然接受自己和生活的社群与其他人和生活的社群有着迥异的善观念，即便不知道自己的善观念具体是什么。

其次，反全球平等主义者混淆了规范性论证和经验性事实的界限。全球无知之幕的目的是构思一种公平的情境，保证人们通过正义的程序达成分配共识。这是一种规范层面的思想实验。至于人们在现实生活中，完全可以是一个社群主义者、保守主义者或自由平等主义者，这无关紧要。我们不能把对人们现实状况的经验性描述和思想实验中有关各方的规范性特征混为一谈。换言之，我们是从立约者的规范性特征出发，而不是从人们现实的态度出发，来讨论全球正义问题。

最后，主张一种厚的无知之幕，可以避免让妒忌等非理性因素影响到正义原则的选择。有一种观点认为，人们为什么追求平等，完全是妒忌心理在作祟。这种妒忌究其自身而言是一种恶习，是不好的，故而平等不值得追求⑥。这里主张厚的无知之幕，而不是薄的无知之幕的好处正在于，能够恰当地屏蔽人们的特殊道德心理，避免人们带着妒忌情绪来选择原则。

因此，探讨全球分配正义，有充足理由去支持厚的无知之幕，它可以屏蔽包括国族在内的特殊信息，打破出生地和国籍等的任意影响。厚的无知之幕并不否认人们对自己的国族有着特殊情感和依恋，只是它强调这是经验性事实，在规范性论证中则需要将之排除。

二、全球机会平等的“强”与“弱”

在《正义论》中，罗尔斯提出了著名的“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）原则，旨在让那些具有相同能力和同样愿望的人，不论其家庭出身和社会地位，都具有相似的成功前景。全球平等主义的支持者认为，该原则应推广到全球，即不论人们生在何处，只要有相同天赋和同样意愿，都能拥有同等的生活机会，特别是获得教育和工作的机会，以及从中获得回报的机会。换言之，全球机会平等应该像在一国之内一样不可或缺。正如莫伦多夫（Darrel Moellendorf）主张：“成长于莫桑比克农村的孩子和父母在瑞士银行担任高管的孩子在统计上一样，都能竞争瑞士银行的高管职位。”［5］（P49）

对此，反全球平等主义者认为，这样的主张很荒谬。该主张内在地要求无限的移民权和不受限制的获得公民资格的权利，但是有些职位，比如美国国会议员与法国空军指挥员，事先要求候选人必须是美国人或法国人。而且语言也有重要差别，来自莫桑比克农村的孩子相比瑞士的孩子在使用德法意等语言的熟练程度上差很多，仅凭这一因素就很难通过竞争得到瑞士银行的职位。有反全球平等主义者嘲笑说，这一主张要变成现实，除非设想每一个人都说着世界语，生在无边界的国家［6］（P143-168）。

米勒同样提醒我们注意，在界定何为成功，以及迈向成功需要付出的努力上，社会文化扮演着重要的角色，不同的社会文化可能会影响人们对什么是好的人生前景的判断，生活在莫桑比克农村的孩子几乎不可能把成为瑞士银行高管当作人生的奋斗目标。基于此，米勒强调具有相同天赋和同样意愿的人，不可能都拥有同等的（identical）生活机会，至多具有相当的（equivalent）生活机会。他说我们不妨认为，只有当莫桑比克农村的孩子有同样的机会在莫桑比克某地的银行成为高管，如同瑞士的孩子也有机会在当地获得类似职位时，就已经实现了正义［7］（P55-79）。

面对上述反全球平等主义者的批评，卡尼等人重新修正了莫伦多夫的说法，指出机会平等应该兼容文化的多元性，支持人们有平等的机会来获得“价值相当”的地位，而不是完全相同的地位。卡尼说：“全球机会平等要求（同等能力和意愿的）人们拥有平等的机会来获得同等价值的职位。”［8］（P506-534）卡尼的修正可以被看作是对批评意见的妥协。但是他的表述仍然很模糊：价值相似究竟意味着每个人最终获得的等值的薪金数量，还是一种更加宽泛意义上的相似生活水准？这里有个两难困境，如果把衡量机会的价值尺度设置得太过严格，就很难体现对文化差异的尊重，如果设置得过于宽松，又不能排除国籍、文化和习俗等道德任意性因素造成的不利后果。在这个意义上，卡尼的修正并不完美。笔者认为，我们可以从以下三个方面为全球机会平等辩护。

首先，虽然全球平等主义支持者如莫伦多夫诉诸的“同等的机会”是不现实的，卡尼的“价值相似”概念又很模糊，缺乏可行性，但在另一方面，米勒这种完全反对全球机会平等的立场又容易忽视国族之间的不平等，从而引致国族之间潜在的支配与被支配，最终伤害到不利者。综合考虑，不妨尝试一种“弱的”全球机会平等观，来调适上述二者的紧张关系。这种“弱的”观点主张每个人都拥有平等的机会来满足自身的基本需要，消除阻碍人们自主行动的障碍，譬如有平等的机会得到洁净的水、食物、医疗和教育等。这些资源可以促使人们在不同文化中自主地追求生活目标。它既不要求太强的机会平等，也不至于对贫穷国家及其人民不闻不问。

其次，诉诸于“弱的”全球机会平等，也意味着我们不必始终把目光聚焦在全球全部资源和机会的获取上，而是去关注全球性的公共资源，以及分布在特定的全球机构中的职位。例如，在全球碳排放空间的协议中，每个国家及其公民都应当拥有平等的排放机会，在国际货币基金组织等全球机构中，每个人也应当享有平等的机会获得职位，参与其中。

最后，反全球平等主义者之所以对全球机会平等的主张忧心忡忡，是因为他们担心这样做将导致不计一切代价地追求平等。在此必须澄清，全球机会平等决不是追求结果的平等，相反，它更关注的是起点平等。它的目标是避免一些人的生活首先会从不利地位开始，换言之，是确保所有人尽可能地处于平等的起跑线。只有这样，实现所有人的良善生活才有可能，唯有此才是全球机会平等所蕴含的真正理想。

三、国族责任的“在场”与“缺席”

按照一些全球平等主义者的观点，为了保证每个人都得到平等的道德关切，富裕国族有正义的义务让渡部分资源给贫穷国族⑦。这种观点也遭到激烈批评。在反对者看来，人们能从他们自己的选择中获益，也需承担相应的后果。同理，国族也应当具有某种后果责任的道德相关性，即国族需要为自身选择承担责任⑧。设想有两个秩序良好、人口相当且财富均等的国家A 和B。A 国选择可持续发展的规划，节约资源惠及后代，B 国选择发展资源密集型产业，大量消耗他们的资源。百余年后，两国的发展产生很大差距，A 国比B 国富裕得多。此时，A 国是否有义务去帮助B 国？要回答这个问题，我们先要区分两种责任概念：即时责任和历史责任。即时责任是针对当下此刻的责任分配，历史责任强调的是溯及既往。两种责任并不相同，需要分别加以说明。

（1）就即时责任而言，反全球平等主义者认为，把资源和机会从那些审慎选择从而获得更多财富的A 国，（至少部分地）转移给一时短视而处境糟糕的B 国，是非常荒唐的要求，这会极大地挫伤A 国的积极性，是极不公平的。米勒直白地说，他对全球平等主义很重要的担心即源于此。“一个从有优势的国家或者个人那里将资源让渡给不太有优势的国家或个人的体系，很难激励人们以一种负责任的方式采取行动，最终确实会使所有人（或者大多数人）的处境变的更糟。”［9］（P70-71）不过，在笔者看来，米勒大可不必如此担心。

从表面上看，A 国和B 国不同的境遇都是自由选择的结果，他们理应承担后果责任。在这点上，全球平等主义者不需要予以否认。但这是否意味着B 国应该自食其果，不能要求对全球资源再分配呢？笔者认为，答案是否定的。很关键的一点，否认B 国公民要求再分配的权利，实际上忽视了B 国之内那些对发展资源密集型产业存有异议的人。即便假定B 国制定政策符合民主程序，但是让持有异议的人也承担该政策造成的不利后果，难道不是不公平的吗？

对此，反平等主义者可能辩解说，国族是由人们构成的大型合作实践模式，是一种异常复杂的情形，人们的合作涉及很多方面，即便一个人对某项特殊政策持有异议，甚至遭受损失，也可能受益于合作的其他事实，比如他可能同意并受益于国内的交通政策。此外，他们还可能这样辩解，除非持有异议的人采取某项实质行动予以抗议，否则无法免除集体性的后果责任。

笔者认为，国族成员的合作确实包括很多方面，但不可否认，总归有一些关乎成员终生福祉的合作性事实比其他的合作性事实更重要，比如经济发展规划的权重显然比交通政策的更高，要求一个人由于从其他不重要方面的较少获益，就要承担另一些更重要方面的较大的经济损失，这是不公平的。而且，即使持有异议的人采取实质行动来抗议，并且宣称他们免于集体责任，但这种宣称真的有意义吗？笔者认为，没有办法完全规避集体性的后果对其成员的影响。即便他可以免于追责，但是作为合作实践中的成员，仍然可能会被其他成员的责任负担所波及。毕竟在合作实践模式中，所有成员的利益都是息息相关的。

（2）就历史责任而言，讨论的是不平等能否代际传递。在A、B 两国例子中，反平等主义者指出，当下的不平等是双方历史上选择的结果，在道德上站得住脚。他们可以援引帕菲特（Derek Parfit）著名的“非同一性问题”（non-identity problem）来阐释。帕菲特说，后代人没有资格指责前代人的不作为［10］（P364-366）。因为如果前人采取某项决定，百余年后出生的后人，和不采取该决定出生的后人，很可能不是同一个人。所以，不同决策下的后人不具有人格的同一性，后人自然没有理由指责前人。如果前人有所作为的话，后人很可能因此就不存在了。如果帕菲特的论述成立，反平等主义者就是对的，哪怕B 国后人的处境再糟糕，也没有理由指责他们的祖先，更没有理由向A 国要求某种正义的再分配。

但是，笔者认为，这种不平等的代际传递难以获得证成，因为“非同一性问题”仅仅适用于约束具体的个人，按帕菲特的意思，它是一种“影响个人的观点”（person-affecting view），所以特定个人的确没有理由指责他的祖先。但是，后代人作为一个整体，由于前代人的不作为而陷入不利处境，此时能以整体的名义进行申诉，这并不违反“影响个人的观点”。因为可能某个特定的后人不存在了，但是作为集体的这一代人是客观存在的。在这个意义上，B 国后代作为整体，不该完全为自己的不利处境负责。因此，仅仅因为祖先的决定，就让B 国后代处境比A 国后代更糟，这是不公平的。

对此，反平等主义者可能进一步质疑，如果要求A 国也要为B 国后代负责，那就会削弱A 国为了惠及后代而施行可持续发展规划的动机。换言之，他们还有多大理由为自己后代作出适当的储蓄？在笔者看来，A 国为后代储蓄的动机不会被削弱。A 国留给后代的资源越多，那么具体到每个个体可用的资源就越多。如果A 国为每个后代保留了4个资源，而B 国只保留了2 个资源。按照全球平等主义的分配原则，A 国的后代只能获得3 个资源，另外的1 个资源将被分配给B 国，也就是说，他们继承了来自祖先的3∕4 的遗产，其余部分被当作了平等分配的份额。在这个意义上，A 国仍然能显著地惠及自己的后代，他们为之储蓄的动机也不会被削弱。一些欧洲国家的实践亦表明，尽管富人被征收超过了收入50%的税负，却没有阻止他们继续为自己和后代工作，这些国家的储蓄率仍然是很高的［11］（P107-116）。

我们可以总结说，反全球平等主义对国族责任的论述是不合理的。分析表明，无论在即时责任上，还是历史责任上，全球平等主义分配原则都是必需的，富裕国家对贫穷国家的分配义务理应“在场”，不应“缺席”。

四、全球强制与平等分配

反全球平等主义者还会批评说，前面提到的无知之幕、机会平等和国族责任，都要在适当的全球制度框架中加以讨论，正如一国之内的分配需要依系于强制性的制度框架，全球范围的分配也该如此，然而目前全球尚不存在强制的制度体系。因而，内格尔（Thomas Nagel）断言，平等主义的分配是国家内部政治与经济的需要，不能扩展到需要不同标准的不同环境中。由于全球缺乏拥有主权权力的强制体系，不仅平等主义的分配主张得不到认可，所有超过国界的正义诉求也得不到支持。全球状态本质上是一种霍布斯式的丛林状态［12］（P113-147）。

然而，很多全球平等主义者指出内格尔的判断并不准确。阿比扎德（Arash Abizadeh）指出，维护国家边界和领土完整时就表现出明显的强制。比如面对移民，国家有权决定谁进入其领土，此时它把自己置于某种强制的地位，来阻止那些希望跨越边界的人［13］（P315-358）。卡瓦列罗（Eric Cavallero）也注意到，国际产权制度也能表现出强制性。他说一些国家会通过制裁行为不当的国家，强制执行国际财产准则［14］（P16-31）。

反全球平等主义者也许不认可这些回应。因为在他们看来，相比于国内强制的系统性和持续性，国际社会缺乏行之有效的中央机构和强有力的国家机器来执行规范和惩罚制裁。因而反全球平等主义宣称，国际社会缺少像国内那种能够触发平等主义分配的强制类型。

为了回应反全球平等主义者，我们亟需回答这样一个问题，国际社会存在什么样的强制？它会不会触发一种平等主义的分配模式？

首先要承认国内与国际的强制程度是不一样的。相对来说，一国之内的强制要更严格。但是，仍然存在一些国际组织及制度，会通过强制性的方式介入成员的活动，实质性地影响人们的分配份额。以联合国或WTO 为例。联合国或WTO 成员彼此合作和相互依赖，共同接受制度的约束。毋庸置疑，这种成员之间自愿组成的联合体也有强制性的一面，它可以强制性地完成资源的分派，也可以施加强制性的惩罚。与在一国之内的中央机构动用国家机器来施加“系统性强制”不同，由于这些全球组织具有自愿进入和退出的机制，准确地说它体现的是某种“交往性强制”，即从国际交往、提供基本物品或经济相互依赖等方面来展现出强制性的一面。交往性强制同样能为全球的资源分配提供一种强制的制度约束⑩。所以，作为分配正义的背景条件，全球强制性的制度体系是存在的，尝试从强制的角度来否认再分配的做法值得商榷。

其次，我们要思考，这种全球强制性的制度体系为什么能激发一种平等主义的分配义务，而不是其他要求更低的道德义务，比如人道援助义务⑨。笔者认为，如下两个理由能支持我们超越援助义务，选择体现更高道德要求的平等主义的分配原则。

第一，从个人的自主性来说，没有哲学家会否认自主具有的重要价值，哪怕反全球平等主义也珍视自主在个人生活中的意义。发挥自主性需要适当的资源予以保障，譬如食物、水和医疗等。这一点已经成为全球共识。全球不平等显然会极大地影响资源的分配，目前不少国家依然处在绝对贫困之中，不仅包括货币方面的贫困，还缺少饮用水、基本的医疗等基本生活资源，这将决定性地限制他们参与全球的政治和经济活动。如果国内的“系统性强制”会对公民的生活产生广泛和深远的影响，为了保证公民拥有平等的权利、机会和资源，需要一种平等主义的分配，全球范围的“交往性强制”同样会对所有人产生广泛和深远的影响，因而没有道理在全球层面放弃一种平等主义的承诺。这意味着仅仅给予贫困国家的人们以某种人道援助是不够的，对于这些人的糟糕处境，我们负有更高的道德义务，即一种平等主义的分配义务。这也契合本文第二节的立场，人们的出身和禀赋不是他们所能控制的，不应该让这些因素成为阻碍他们实现美好生活的屏障。

第二，除了个人自主性之外，我们还可以从事实层面为全球平等主义辩护。按照全球交往本真的意涵，应当是一种平等、互赢、共享的交往方式。但是，当前扭曲的国际关系是发达国家凭借他们政治与经济权力建立起来的，为他们的利益服务，很少将贫穷国家的利益摆在道德考量的中心。例如，全球减排协议为何很难落地生根？很大程度上肇因于发达国家为了自身利益拒绝大幅减排，甚至尝试将减排成本转嫁到不发达国家身上。然而，发达国家本身拥有更好地适应和减缓气候变暖的能力，它们拒绝承担更多责任很可能进一步加剧不发达国家对它们的依附。根据“谁污染谁治理”的原则，既然发达国家做出了伤害，就应该予以负责。而且，由于全球政治与经济的高度依存很可能会持续到遥远的未来，所以，给贫穷国家的人们提供人道援助的要求太低了，从道德的角度看，必须要求对全球资源和机会的平等主义分配。

五、结论

如果本文的辩护成立，我们可以得出结论，全球平等主义的立场是可以站得住脚的。在全球化浪潮席卷而来、人类命运与共的时代，在全球范围推行一种平等主义的分配原则，不仅是必要的，也是可行的。当然，需要指出的是，笔者认为全球平等主义能够证成，但决不是说所有的全球平等主义理论范式都值得追求。全球平等主义有很多类型，彼此之间歧见杂成，形态各异。有些类型太过极端而不可取，例如那种要求给予所有人完全平等的待遇与收入、资源与机会的理论，这也正是很多反全球平等主义者攻讦的类型。所以，本文只是在一般意义上为全球平等主义辩护，更准确地说，是为某些更合理的全球平等主义立场辩护。有人可能会批评说，这样做容易偏离全球平等主义的所指与能指。但是这种批评是缺乏力度的，因为全球平等主义之所以是平等主义，不在于它的内容，更在于它的形式，即它表达出一种对平等的尊重和对不平等的调节。就本文的目标来说，旨在回应反全球平等主义者的批评。至于更细致地证明笔者所支持的全球平等主义观点，则暂时超出了本文的范畴。

［注 释］

①Cf.Charles Beitz.Justice and international relations.Philosophy & Public Affairs.1975，4（4）：360-389；Thomas Pogge.An Egalitarian Law of Peoples.Philosophy & Public Affairs，2006，23（3）：195-224；Simon Caney.Justice Beyond Borders：A Global Political Theory.OxfordUniversity Press，2006.

②Cf.Michael Walzer.Spheresof Justice：A Defenseof Pluralismand Equality.Blackwell Publishers.1983；David Miller.Against Global Egalitarianism.Journal of Ethics，2005，9（1-2）：55-79；Will Kymlica.Politics in the Vernacular：Nationalism，Multiculturalism，and Citizenship.Oxford University Press，2001.

③在全球正义的语境中，有学者将国族（nation）译成“民族”或“国家”，但是笔者认为后两种翻译无法涵盖nation 一词的全部意涵。按照盖尔纳（Ernest Gellner）的分析，nation 既可以指代民族，又可以指代国家，但是民族和国家并不是一回事。民族是以语言、历史和文化为纽带所组成，国家则与政治制度和法律强制联系在一起。参 见Ernest Gellner.Nations and Nationalism.Blackwell Publishers，2006，p.3。在此笔者认为翻译为“国族”可以更好地表达该词的意思。

④有人会质疑，承认个人无法选择出生地，并不意味着他无法通过移民选择国籍。这种质疑很容易被驳倒，从全球移民的现实情况来看，有能力和意愿进行移民的人数与全球总人口相比仍然微乎其微。根据2019年国际移民报告，目前移民人口只占全球总人口的3.5%，其中不发达国家的比例更是低于1%。参见UN：International Migration 2019：Report。在这个意义上，我们可以说国籍对于绝大多数人依然是无法选择的。

⑤有人或许会提出异议，认为这一主张预设了反平等主义者接受罗尔斯式的契约论，事实上不少反平等主义者如沃尔泽和米勒并不认同契约论的进路。笔者同意这一异议，但是不影响此处论证的有效性。因为以布洛克（Gillian Brock）为代表的另一些反全球平等主义者仍然肯定契约论的有效性。布洛克在《全球正义：一种世界主义的解释》一书中勾勒了全球层面的罗尔斯式的思想实验，设想在全球无知之幕的背后的全球立约者属于不同的社群，并且不假设社群之间和之内的同质性。参见Gillian Brock.Global Justice：A Cosmopolitan Account.Oxford University Press，2009.

⑥这种观点散见于诸多反平等主义者的文献中。参 见Robert Nozick.Anarchy，State and Utopia.Basic Books Inc，1974，pp.240-245；Harry Frankfurt.Equality as a Moral Ideal.Ethics，1987，98（1）：21-43 等。

⑦Cf.Cécile Fabre.Justice in a Changing World.Polity Press.2007，p.107；Mathias Risse.On Global Justice.Princeton University Press，2012，p.23；Onera O’Neill.Across the Boundaries.Cambridge University Press，2018，p.44.

⑧Cf.David Miller.National Responsibility and Global Justice.Oxford University Press，2007，p.113；Samuel Freeman.Justice and the Social Contract.Oxford University Press，2007，pp.297-299.

⑨已有多位学者指出，即使全球强制是存在的，也表明国族之间仅仅具有援助的道德义务，并不具有平等主义的分配义务。参见Michael Blake.Distributive Justice，State Coercion and Autonomy.Philosophy & Public Affairs，2001，30（3）：257-296；Laura Valentini.Justice in a Globalized World：A Normative Framework.Oxford University Press，2011，pp.200-201 等。

⑩Cf.Andra.Sangiovanni.The Irrelevance of Coercion，Imposition，and Framing to Distributive Justice.Philosopgy & Phblic Affairs，2012，40（2）：79-110.