□任鹏程

人性论是先秦儒家伦理学史上的重要话题。然而，孔子本人并没有明确谈及人性的善恶问题，他只是说 ：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)孔子之后，儒家人性论进入蓬勃发展的时期。孔子的弟子们开始把性之善恶作为重要问题展开讨论。根据《孟子·告子上》记载，“告子曰 ：‘性无善无不善也。’或曰 ：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰 ：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”根据这段言论，我们以为，在孟子时期，除了性善论以外，已经存在至少三种有关人性善恶问题的观点。

一是告子的“性无善无不善”说。根据《孟子·告子上》载，告子曾以“湍水”为例子论证“性无善无不善”。他以为，人性就像湍急的流水一般，就水流自身来说，水流本身没有向西或向东的固定流向，而人性亦是如此。在告子视域里，人性就是人生而具有的原始状态，它本身并无所谓的善恶之分。这也就是说，告子更加强调和关注人的自然本性。甚至有些学者以为，告子是儒家的人物。比如，陆建华教授以为，“告子人性论合乎儒家立场”。(陆建华著 ：《先秦诸子礼学研究》，北京：人民出版社，2008年12月第1版，第262-271页。)

二是“性可以为善，可以为不善”说。这派学说与告子的观点极为相近，但与告子略有不同的是，它更加关注人性所表现出的善恶端绪。它以为，性可以表现为善，亦可以表现为不善。比如 ：“故文武兴，则民好善”，反之“幽厉兴，则民好暴。”意思是说，文王与武王能够激发民众身上的善性，幽王与厉王能够激发民众身上的不善之性。这表明，性之或善或恶取决于外物之诱导，从人性的端绪来说，人性可善，亦可以恶。或者说，此派观点是从人的自然生命出；而关于人性本身的内涵，此派学人并没有做出具体界定。

三是“有性善，有性不善”说。这派学说与以上两种观点不同，该派观点以为，人性是有差异的，有的人性是善的，有的人性是不善的，不同的人所拥有的人性是不同的。比如 ：“以尧为君而有象”，存在尧那样的贤君，也存在象这样的坏人。又如 ：“以瞽瞍为父而有舜”，有坏的父亲瞽瞍，也有好的儿子舜。由此可见，君主性善不影响民众性恶，君主性恶不影响臣子性善，父亲性恶不影响儿子性善。或者说，有的人性善，有的人性恶，他们的人性之间没有关系。

关于以上三种性之善恶的观点，梁启超以为，它们“离孔子原意最近，拿去解释性相近习相远的话，都可以说得通。”(梁启超著 ：《儒家哲学》，北京：北京大学出版社，2010年3月第1版，第136页。)我们认同这种观点。至少从《孟子》的记载来看，孔子之后，孟子之前，人性善恶议题就已经引发了儒家学者们的普遍关注。但是他们普遍以为，从人性所展现出的端绪上来看，人性可善、亦可恶。或者说，人性含有善恶的潜质或资质。但是，这些观点都未对人性善恶的潜质做出属性识别，或者说，从人性的内涵来说，他们都以为性之善恶不固定，性本身是善恶未分的。这从侧面也说明，孔子之性本身是无所谓善与不善的。

关于孔孟之间儒家弟子对性善恶问题的探讨，还有一段文献。据王充《论衡·本性》载 ：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”在王充看来，孔子的弟子们开始以“有善有恶”讨论人性善恶问题，但是学者们关于“有善有恶”的解读却略有不同。主要可以分为两派，第一派以周人世硕为代表，第二派以宓子贱、漆雕开、公孙尼子为代表。

就周人世硕来说，他以为人性有善的潜质，亦有恶的潜质，或者说人性可以表现为善，亦可以表现为恶，这取决于后天的“养”。比如 ：“举人之善性，养而致之则善长”，反之“性恶，养而致之则恶长”。意思是说，养育人性中善的端绪，那么人就会性善。养育人性中的恶端，那么人就会性恶。所以，世子极为强调对人性的养长，比如他还撰有《养性》篇，专门教导人们养性的方法。遗憾的是此书现已失传，我们不能知晓世硕是如何养性的。而从对性之善恶问题的讨论上来看，世硕的观点与郭店儒简所持的人性观念很类似。《性自命出》篇说 ：“善不善，性也。所善所不善，势也”。儒简以为，善和不善都属于人性的端绪。但是，人性表现出或善或恶，还要依靠“势”。关于“势”，儒简说 ：“物之势者之谓势”。“势”指的是外物的习染或诱导。为此，儒简用了大量的笔墨阐述“习性”的方式、价值和意义。在《性自命出》篇章中，儒简指出，习性的方式有逆性、交性、厉性等多种方式。因为，《性自命出》提出“习性说”，而它又属于孔孟之间的儒家文献。所以，有些学者便以为，《性自命出》或许是世硕学派的作品。比如陈战国先生说 ：“《性自命出》可以视为是世硕的《养书》。”(陈战国著 ：《先秦儒学史》，北京：人民出版社，2012年7月第1版，第82页。)丁四新先生亦有类似观点，他以为，“《性自命出》的人性观点与世子最为接近。”(丁四新著 ：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年10月第1版，第178页。)这些说法和见解都很有启发。

尤需注意的是，“性有善有恶”与“性善恶混”还不同。“性有善有恶”是从人性呈现出的端绪上说性，至于人性本身并无固定善恶可言。而“性善恶混”则以为，人性之中包含善、恶两者，且善恶二者都属于性之属性。正如丁四新先生指出 ：“人性善恶混承认人性内涵的善恶二者是交混作用的，人性不可能摆脱这一善恶交混作用的支配；而世子‘人性有善有恶’的观点则与此有异，性首先是构成生命本身的质体，这一质体隐含善、不善的两面，但心不取，物不采，则性涵情气，并不现实地显现为性善与性恶。”(丁四新著 ：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年10月第1版，第178页。)我们认同此种观点。也就是说，世子讨论人性问题是从人的自然生命出发，并未从“质”(属性)的角度审视人性。或者说，人性有善有恶是从人性所呈现出的状态上来看的，而关于人性本身的内涵，世子没有做出具体界定，这是他与汉代“性善恶混”说最大的差异。

另外，据王充《论衡》载，“性有善有恶”说还有另一种解读，这种解读与世硕的观点略有不同，该派学人以宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人为代表。该派学人以为，人性在不同的人身上是不同的。有的人性是善的，比如尧、舜、微子启、比干等人。有的人的性是不善的，比如象、瞽瞍、商纣王等人。换句话说，该派学人所讨论的人性并不是个体意义上的人性，而是针对社会成员全体来论及的。我们据此推测《孟子》书中的“有性善，有性不善”说持有者，或许是《论衡》书中所载的宓子贱等人。当然，这种观点并没有直接的文本依据，要想充分而详实地论证这一观点，还需要更多历史材料和出土文献的发现。事实上，葛荣晋教授已经意识到这点，他说 ：“‘有性善，有性不善’……可能是宓子贱等人之说。”(葛荣晋著 ：《先秦两汉哲学论稿》，北京：中国人民大学出版社，2014年8月第1版，第143页。)

综上，不明确以善恶为性，这或许是孔孟之间儒者讨论人性问题的立场。

而从人性论的发展历史来看，这种局面从孟子之后便发生了改变。孟子说 ：“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，将“几希”者视为人性。关于“几希”的内容，他紧接着说 ：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)由此可见，孟子将人身上所含有的善的潜质视为性，并且将其视为人之所以为人者。孟子的这种思维模式是开创性的，它是探求事物终极性依据的尝试。孟子之后，儒家论“性”便拥有了质的属性。这是孟子对于儒家人性论的创造性贡献，也是对孔子人性思想的进一步深化。因此，后人将孟子称为“亚圣”。