卢雅怀

(北京大学 历史学系， 北京 100871)

“修道精神”(对应的西方术语即英语中的asceticism，法语中的ascétisme，德语中的Askese等)一词，[1]对于现代人而言，它常常隐含着负面含义，指向一种脱离常规、难以按照社会常识加以理解的行为与生活方式，因此也被认为是极端，甚至是非理性、愚昧、偏激与病态的。在后基督教时代的西方普通人眼中，它令人联想到极度的禁食、剥夺睡眠，以及用包括穿粗毛衫、鞭打等方式自我折磨。[2](P98～100)

从观念史的角度来看，正是人文主义者、宗教改革家以及启蒙思想家，对修道，尤其是它在西方的表现形式之一——隐修院制度(monasticism)，提出了最具冲击性的批评。[3](P337)不仅如此，在人文主义者认为西塞罗之后的拉丁文学，都更为下等、堕落，新教改革家认为天主教会发展是对于基督教真福音的背离，启蒙思想家的反基督教、反教士倾向[4](P25)等思想传统的共同影响下，不仅早期基督教的修道现象不受重视，受到批判，整个“古代晚期”(Late Antiquity，指约250-800年间的历史时段)的历史，也长期受到学界忽视。因此，破除长久以来，存在于学界以及普通的智识观念中，对于修道的简单化与偏见，也得益于对这些传统观念和偏见的突破。

一、“古代晚期研究”对修道研究的颠覆性变革

“我们现在通常所理解的古代晚期概念，很大程度上应该归于颠覆传统范畴的尝试”。[5](P175～176)随着过去半个世纪中，“古代晚期研究”渐成显学，学界处理早期基督教时期的宗教史料，理解此时的修道文本和现象的方式，都发生了重大转变。[6]这主要表现为：

(一)“古代晚期”也是重要历史时段

古代晚期研究的发展，很大程度上源于对“罗马帝国衰亡”这一传统叙事的反思，这一传统叙事，又主要源于吉本的《罗马帝国衰亡史》的影响。[7](P29～31)吉本的写作，带上了他所身处于其中的启蒙时代的强烈烙印，包括这个“理性的时代”对于宗教的批评；[8](P76)[9](P89～101)此外，针对一个伟大帝国与文明的衰亡所存在的恐惧与对未来的展望，也混合了吉本在大英帝国中的经历与体验。[10](P11)因此，在《罗马帝国衰亡史》影响最大的前两卷中，罗马衰亡主要被归因于外来的蛮族与宗教迷信(也就是基督教)。在它的影响下，学界主流，长期以来，将暴力、冲突与断裂视为这一时期的特征，认为它是一个文化停滞、倒退，充斥着恐惧和迷信的年代。基督教，也被视为这种文化式微的罪魁祸首之一：[11](P31～33)基督教的宗教热忱，尤其是其修道实践，往往被视为一种愚昧的、迷信的、会带来重大社会风险的活动。[12](P3)[13](P5)

然而，在当代的古代晚期历史研究中，这一时段不再是吉本眼中的文化衰亡的时期，而是对古典文化进行基督教化的时段，是古代世界实现转型的时期，是西方文化同一性的起源。[14](P5)它是一个沟通前后、体现出连续性、充满活力、充满创造力的时代。[15](P383～390)基督教不再是古典文明的腐化、破坏者，而是传承者。[15](P393～399)这也是对从19世纪以来的古代形象世俗化或者说“去基督教化”趋势的扭转。学者们由此能够说，“古代也是基督教的”——人们在进行历史追溯时，所找到的古代源泉，也必须是包含基督教因素的。[16](P381～383)

(二)基督教修道也是“古代晚期”重要历史现象

受人文主义与启蒙思想影响的古典学家和古代史学者，传统上不仅不关注修道，甚至对罗马帝国晚期这一历史时段也缺乏兴趣。即使涉及这一时段，他们更多的是为了讨论“衰亡”问题。但是，随着古代晚期研究的发展兴盛，当代学界开始广泛承认：也应该将古代晚期，视为西方文明的根基与源泉。[16](P381～383)促使古典文明在古代晚期向基督教中世纪转型的核心因素，正是当时的宗教思想和活动，而基督教是当时诸多宗教与文化形式中，最重要的一支。因此，宗教问题，尤其是基督教思想和活动，在古代晚期研究中，具有首要地位。[17](P1～4)

而修道在早期基督教的发展中，又起到了至关重要乃至于关键性的作用：[18](P3～4)它是古代基督教的核心关注，[19](P150～152)修道话语(discourses)视为古代晚期基督教最重要的特征之一。[20](P769～770)从留存至今的文本材料看来，对于修道的提涉和讨论，在古代晚期的资源中几乎无处不在：除了修道规章，诸多信件、圣徒传、布道辞、会议决议，都涉及修道思想与实践，参与到修道精神的建构之中。[20](P764～768)在4、5世纪的文本中，修道的出现更为频繁，[21](P436～438)这一时期几乎所有的作者——从著名领袖，到修道运动的参与者，乃至于“异端”作者，都围绕修道主题进行写作，主要神学家普遍认同或是倾向于修道理念。修道在古代晚期，几乎成为了一种被普遍接受和拥抱的理想。[20](P768～769)因此，当代研究西方古代晚期历史的学者，将修道现象视为古代晚期社会的核心要素；作为理解这一时期更广泛的社会与文化现象及其变化的切入点，从中提取主题与框架，以开展社会史、文化史、思想史研究。[22](P13～16)在1970年代以来关于古代晚期的学术讨论中，修道作为研究的中心，对它的关注几乎无处不在。[20](P764)

(三)“早期基督教修道研究”成为严肃的学术研究

长久以来，学者们实际上是以基督教隐修制度(monasticism)为关注对象，而后者又主要是以本笃隐修会(Benedict monasticism)为参照、典范和标准，经由它的发展，来理解更古老的修道现象。因此，对早期基督教修道的研究，实际上往往是在讨论“本笃隐修制度”的前史，或者说它的“原型”是怎样的。[23](Pviii, 2～3, 8～9.)

研究基督教思想与历史的新教学术传统，受到新教与天主教宗派论争的影响，前者谴责天主教会的发展，是对“原初”的“真”福音的背离和扭曲，而它们自己，要真正回到源泉，回到宗教真理。因此，新教学术虽然注重圣经研究，但忽视《新约》中的修道内容；以哈纳克(Adolf von Harnack)为代表的新教学者，将基督教修道视为异质性、外来的哲学思想(主要是柏拉图主义中的二元论思想)，是对更纯粹的基督教思想和实践的腐化。[24](P19～20)[25](P 7～41)[26](P5, 61, 133～134, 195～196)所以，古代晚期学者苏珊·埃尔姆(Susanna Elm)在梳理修道学术史时指出，学者们的讨论长期以来都体现出了其宗派立场，以至于他们笔下的隐修制度的历史，“不是一个历史问题，而是一个教义问题”。[23](4)

一方面，随着“教父学”(Patristics，它是对早期基督教作者的作品、生平的研究，“教父”的时代与“古代晚期”，在时段上有着很大程度的重叠。因此，对于早期基督教修道的研究，传统上，主要是这一领域的学者的工作)逐渐脱离宗派论争的考量，在护教性写作与批判性学术的张力间，逐渐倾向于后者。即使是那些受过最传统的圣职人员训练的学者，也倾向于将教父学视为严格的文献学和历史学工作。[27](P128～129)另一方面，随着学界对古代晚期的负面评价和排斥的逐渐消融，这一历史时段，也吸引了越来越多来自不同学科背景(比如古代史、古典学、宗教史、比较宗教学、语言学等领域)的学者。[12](P6～7)在这两方面发展的共同影响下，世俗和教会视角的隔阂被打破，[28](P163～164)尤其是在北美，学者们开始倾向于用“早期基督教研究”(Early Christian Studies)这一名称替代“教父学”，来描述自己的工作领域。[29](P55～56)他们也更愿意将自己界定为历史学者、观念史学者。[30](P61)整个早期基督教研究领域，学者们的宗教立场更为淡薄，这种情况也影响到对早期基督教修道活动与思想的研究。它的研究者，也不再以有着隐修院背景的作者为主，它的研究议程，也不再以为宗派立场辩护为主。[9](P89)

彼得·布朗(Peter Brown)是古代晚期研究领域，最重要的开创者和奠基人之一，他对于“圣人”的研究，也引导学者们将修道活动，作为研究古代晚期社会、文化史的切入点。他的《古代晚期圣人的兴起与功能》(The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity)，标志着早期基督教修道研究的决定性转变，并且直到今日，依然在至少英语世界，享有学界的一致认同。[31](P3)

在彼得·布朗文中，圣人正是“权力的拥有者”，“拜访圣人，正是去往权力所在”。他们在社会中扮演重要角色、施展权力，体现在他们供给本地人日常需求，承担某种乡村保护人(patron)的角色，作为村庄中的“调解人”(mediator)。但是另一方面，身为圣人而不是普通的“保护人”或权力中间人，其权力的来源，是他们身为“修道明星”(ascetic stars)的身份，他们所坚持的艰苦而戏剧性的生活方式——这些饮食、睡眠以及性上的克己，也使得他身处家庭联系以及经济利益之外，“对社会没有一丝一毫亏欠”，“从始至终都是陌生人(stranger)”。而与此同时，普通人对于圣人修道生活的理解，其背景不是精致高雅的宗教仪式，而是对赛车手、运动员、角斗士等展演的想象——剧场才是公共生活风尚的主要资源，早期教会的许多观念与表达形式，也正源于演艺娱乐活动(show-business)。不仅如此，圣人为普通人所提供的领导，所提供的确定性，是更为私人性的，某种程度上，圣人的兴起正对应于更古老的机构与机制的凋敝，他们的衰落也与新类型的群体的发展同步发生。[32]

在布朗对于圣人的“功能主义”描述中，虽然“圣人”总是社会的某种“局外人”与“陌生人”，但是，他们也是社会权力运作、社会关系和文化规范发挥作用的中介。由此，修道活动及对它的研究，不再仅关乎神学教义，他将修道活动放回日常生活与社群关系之中，也将对修道活动的研究，置于对更广泛的古代晚期智识和社会历史背景的研究之中。

二、“理解”修道

“古代晚期”这一概念，突破了过去常常妨碍古代史学者的地理、时段、领域等壁垒。[33](P23～30)古代晚期研究的发展，也正得益于它积极寻求打破学术隔阂、进行跨学科的交叉研究，从其他学术领域汲取资源。[34](P358～364, 370～376)同样的，对于早期基督教修道的研究，也非常重视从社会学、人类学中吸取方法论工具，以及从当代哲学思潮中，获得理论上的启示。

(一)理论资源：福柯与哈珀姆

修道是一种“自我塑造”(self-formation)——这种理解和界定修道的方式，对于当代修道研究产生了非常重要的影响和启发：学者们进一步阐发，不仅仅在伦理塑造中，在其他的塑造和形成过程中，修道都居于核心位置。因为，如果没有自我加诸自我的规范和训练，那么我们不仅无法成为有道德之人，甚至无法习得生活中任何技艺与艺术。更重要的是，个体也需要通过训练、被塑造，才能习得在特定文化中行动、沟通、相互联系的方式，才能建构个人特性与社会身份，被引入特定的社会、政治、文化系统之中，承担社会角色、成为合格的成员。[36](P27～28)[37](P546～548)[38](P794-795)因此，如果将修道的界定理解为对个人的“塑造”，那么，所有的社会化过程，所有的社会规训，都需要某种形式的修道。修道发挥着重要的社会功能，社会运转离不开广义上的作为对个体的训练和塑造的修道。[39](P12～15)[40](P250～260)文学批评家杰弗里·哈珀姆，被视为“本世纪修道研究最突出的三位理论家之一”，[37](P544)他在《文化与批评中的修道命令》一书前言中，就修道与文化的关系提出了一个极为形象、大胆的表述：

修道可以被视为文化的MS-DOS(电脑操作)系统，它是基本的操作系统，而特定的文化，则类似于文字处理程序本身，在它的基础上运行。[36](Pxi)

上述比喻与表述，被认为揭示了修道作为文化塑造、文化转变(cultural formation, transformation)的首要手段；也被认为，它强调了修道的普世性，强调修道之为文化的根基、核心与内在条件。[38](P794～795)

(二)修道是普遍的社会、文化现象

受福柯、哈珀姆等学者的启示，早期基督教修道的研究者相信修道是一种更普遍的现象，也转向基督教之外的修道活动。通过跨文化、跨宗教研究，这些学者希望为修道赋予一种更为温和可亲的形象，让它对于当代的普通人而言，显得不那么陌生、古怪与阴郁。为此，他们凸显“修道”在文化上的普世性——在世界上的大部分宗教中，几乎都存在着某些形式的修道精神、活动与传统。在史前的原始社会中，就已经存在着某种修道的起源；而在当代的原始民族以及无文字民族中，也能见到类似的活动与现象。[41](P526)[42](P65)这些类似的修道活动主要表现为：(1)针对个人的身体：要求禁食、禁酒、节欲、控制睡眠和其他生理需求，刻意给自己施加疼痛，要求放弃欢愉等等。(2)要求放弃财产，或只保留生活必需的资料。(3)拒绝社会生活和交往。(4)放弃自主、自决权，比如要求服从，或是限制流动性。[21](P436～438)[41](P526)[43](P137)

如果再往更宽泛的意义上看待宗教与文化中的修道现象，那么，“真”宗教、“真”信仰、理念和理想，总与献身、奉献、心灵的专注诚一、纯洁这些要素密切联系在一起，又常常要求对自我的磨炼、规范与克制。不仅如此，为了求真、敬奉神圣，专注于“更高”的理想与存在，一些群体与个人，对自我进行规制、做出牺牲、放弃享乐和其他世俗好处；而其他人面对他们的选择，也心存敬意，这也是一种几乎普世的现象。[44]

(三)建构理论框架：瓦伦塔西斯的剧场比喻

从布朗开始，早期基督教修道的研究者就致力于将修道展现为一种社会、文化现象，而不仅仅是特殊的宗教追求。他们也希望以修道的社会功能为核心，来建构一种能适用于不同文化中的修道活动，能为跨宗教、跨文化的比较研究提供支持的理论框架。这一工作，最重要的贡献者，是希腊—罗马古代修道行为小组成员，理查德·瓦伦塔西斯(Richard Valantasis)。

他将修道比喻为一种施行或表演(performance)：为了“入戏”，演员需要先解构他已有的行为和表达模式；在通过严格的、系统性的练习，重复一些行为、活动后，演员被重塑：他终于能将新的言谈举止、气质感受内化，仿佛他能够“真实地去体验”剧本中的故事。这样，演员终于成为了“角色”——正如修道者经由反复的自我磨炼，也体验一种被转变后的生命。

修道作为表演，凸显出修道的社会性：即使修道常被理解为从世界撤离，然而，这种遗世独立也是一种能被人群所见证的姿态，因此修道活动也是公共性的，有着自己的观众。通过影响观众，修道能产生社会影响。[38](P797～799)这种影响则体现为，修道具有反文化(counter-culture)的一面，会抵抗和打破主导性的文化。不过，它否定和拒斥一些事物，正是为了拥抱另一种可能性。通过这一解构—再建构的过程，修道能探索新的潜能、创造新的自我、新的身份、开创另一种文化或社会关系上的可能性，实现重大的视角乃至于世界观上的转变[37](P547～551)——也就是“有意识地发展出另一重现实(alternative reality)”。[38](P811)这种先锋性和突破性，在瓦伦塔西斯看来也正是修道的吸引力所在。

瓦伦塔西斯承袭了布朗对于修道的公共性和社会功能的讨论；福柯对于修道对主体的塑造的讨论；以及哈珀姆(Geoffrey Harpham)对于修道作为文化运作根基的大胆设想。他对于修道的界定，以“转变”为核心。修道是个人及群体融入文化的过程，更是人们通过行为上的转变，成为新的自我，成为新的关系、新的社会、新的文化中的主体的过程。[37](P547～548)

三、“古代晚期研究”视域下修道研究面临的风险与代价

纵观前述，古代晚期研究视域下的修道研究，的确颠覆了偏见，实现了对修道的“正名”，修道不再是“异质性”的，他们离人们的日常生活、离正常的社会运转更近了。但是，用人们更熟悉、更接纳的其他社会活动来与基督教修道进行类比，也存在着潜在的风险。

其中最首要的风险就是“修道”定义的泛化：对“修道”作为“塑造”的强调，使得行为模式的内化、习得技艺、熟悉道德规范、融入社会交往的过程，都被纳入“修道”定义中。这样一来，“修道”一词几乎就等于最基础性的“社会化”一词。甚至，所有为达成特定目标而进行的行动，都可以被视为“修道”。[45](P37)[42](66)

学者们无疑注意到了这种“泛化”的危险性，也致力于对其消解。瓦伦塔西斯意识到修道肯定与已有的社会结构与文化规范存在一定冲突，不过，在他看来，抵抗和打破已有的习俗规范，最终是为了带来改变与转型，修道的“否定”总是为了“肯定”。[37](P547)对于当代的修道研究者而言，修道中否定性的一面，总是一种让他们感到尴尬的因素。他们的工作，很大程度上，正致力于批评过去的学术活动和流行观念，只关注修道的否定性的做法，认为这是在误解修道。[42](P65)

然而，早在哈珀姆的《文化与批评中的修道命令》一书中，就对批评、拒斥以自身为目的，进行了阐释。不过，《修道命令》的如下内容，往往被修道研究者所忽视了：哈珀姆并不以类似“不破不立”，解构是为了建构逻辑，来为修道辩护，相反，他担忧那种以修士积极承担社会角色来体现修道的力量的解读。[36](P22)哈珀姆认为，抗拒甚至不需要“实现”“达成”怎样的切实可见的建构性成果。批评和抗拒，本质上只是一种对于讨论、决断的“悬搁”和“延迟”。我们不知道悬搁和延迟的状态会持续多长时间，或是究竟有怎样的必要；甚至，抗拒就其本质而言，就是一个无法达成的目标。我们不应期待它有终止、完满、成就性的那一刻，而应承认，它会一直持续存在下去。悬搁和延迟就是“自身的目的，自身的回报”。

修道总是对一个不可能、且不应该被达致的目标的追寻。这种寻求有一个非常尖锐的警示：寻求但不可寻到。[36](P43)

哈珀姆对修道中“悬搁”的分析，犀利地指向了当代修道研究所面对的时代观念：我们的时代对于静态的、无生产性的、不能有物质性的产出、不能不断“向前”发展的活动，有着一种强烈的敌意，这也是启蒙运动对于“进步”信念的遗产。也是因为暗地里分享了这种信念，不少的当代修道研究致力于展现“肯定性的”、“建构性的”、发挥“积极”社会功能的修道。这种倾向，不仅存在于对早期基督教修道的研究中，在整个古代晚期历史研究领域，也存在类似的倾向：在强调此时没有衰落与断裂，只有转型与发展中，“历史学家变得不愿意承认任何事物会变得更小，变得不那么有效，甚至是更糟。”[33](P23～30)

其次很突出的风险就是对“修道”“异质性”的淡化：面对这种趋势，也有了反对的声音。比如格哈德·施拉特(Gerhard Schlatter)指出：修道必须是痛苦的，这不必然是生理上的疼痛感，而是指，要将一种行为或是生活方式称为“修道的”，个人需要体会到对这些限制的不适、不甘甚至是更显著的痛苦。[43](P138)在修道中，恰恰有某种“苦”，是不可取消的。[46](P36)修道总是异质性的，它的抗拒总会带来扰乱与刺痛。[37](P548)

可见，修道的“异质性”是不可能完全消除的，无论怎样具有同情心和认同感，对修道的解读，都很难把其合理化为某种对外部的“旁观者”而言，友好、温和、可亲的精神与活动。它与“世界”的关系，也无法被解释为从摩擦、到和解、到参与建构和做出贡献的顺畅叙事。对作为研究对象的修道精神和活动，也不能通过刻意抹平它让人感觉到的陌生甚至不适、“苦”等等来表达对它的尊重。

最后，所谓有所得必有所失，古代晚期研究视域下早期基督教修道研究的发展，固然得益于宗派偏见的消解，以及不同学科背景学者的加入，但与此同时也导致了相应的问题，这就是有着神学背景与解读能力的学者逐渐减少，因此，早期基督教修道，不得不被处理为一种更广泛的文化现象。[47](P476～477)[48](159～160)对修道的文化解读是一种颠覆，产生了大量积极成果，但同时也是一种无奈，很多学者之所以如此关注修道中的“文化”问题，恰恰是因为这些来自其他学科背景的学者们，一方面没有受到古代历史的传统训练，不太可能对于制度、管理、经济史感兴趣，或是不具备相关处理能力；另一方面，他们不是来自教会史、神学或是更传统的教父学背景，缺乏相应的思想史与神哲学思辨。由此，文化史，或是观念史，是一种可供选择的切入视角。[5](P179～184)看来，修道研究要收获古代晚期范式带来的丰硕果实，就不得不在一定程度上承受修道研究泛化、形式化、表面化的风险以作为对价。