摘要：先秦儒家的代表人物是孔子、孟子和荀子。孔子是儒家思想的创始人，他以仁为核心，义与礼为两翼，仁义礼相辅相成，形成稳定的逻辑结构，建构儒家思想的主体框架。孟子主张性善论，仁与义并重，继承发展了孔子的思想;荀子主张性恶论，仁与礼同举，同样继承发展了孔子的思想。孔子、孟子和荀子共同促成儒家文化传统，深远地影响传统社会和中华民族的发展进步。

关键词：仁  义  礼  孔子  孟子  荀子

作者夏海，西北大学哲学学院首席专家、教授（陕西  西安  710075）。

儒家是孔子创立的思想学术流派。先秦时期，儒家是显学，“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”（《韩非子·显学》）。汉武帝“罢黜百家、表彰六经”之后，儒家思想成为传统社会的文化主体和主流意识形态，是中国历史上最有影响的思想学术流派。先秦儒家的代表人物是孔子、孟子和荀子，孔子是创始人，孟子、荀子是继承者;孟子与荀子大同小异，从不同角度发展完善了儒家思想。孔子贵仁，孟子重义，荀子荐礼，共同建构了儒家思想大厦，形成了儒家文化传统，进而深刻影响了传统社会的演绎进化，塑造了中华民族的集体人格。

一、儒家之源 [见英文版第33页，下同]

任何思想学术都不是无源之水、无本之木。从源头分析，儒既是一个阶层，又是一种思想资源。作为一个阶层，《说文解字》释“儒，柔也，术士之称。从人，需声”。学界据此认为，儒家是从巫师术士演化而来。章太炎认为，儒者是指一种以宗教为生的职业，负责治丧、祭神等宗教仪式，“以求雨者谓之儒，故曾晳之狂而志舞雩”。胡适认为，儒者为殷遗民，而这些人于亡国之后，沦落为执丧礼者。因已遭亡国，其文化只能以柔弱之势存在。马王堆帛书《要》的出土，对此说也予以了证实。在《要》文中，孔子说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”周朝曾明确儒是官僚系统的一部分，也是一项职业，“四曰儒，以道得民”（《周礼·天官》）。有的学者甚至把儒解读为“原始之释，可见儒是凭借道德之术治民;儒的本义为柔和，与刚强相对，亦即儒是以柔和手段治理天下的。那么，儒自然反对一味使用暴力手段治民”。孔子创立的儒家，既非一个阶层也非一种官僚职业，而是以学术和政治为志业的知识团体与思想学派。在儒家学派中，有着人品高低、志趣大小之分，“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）

《史记·孔子世家》记载：“因固史记作《春秋》，上至隱公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”由此可知，孔子创立儒学的思想资源可上溯到夏朝。按照《论语》最后一篇为《尧曰》，孔子的思想源头还可追溯到尧舜时代，“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》）孔子一方面研究总结夏、商、周三代的历史经验教训，“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》），进而著《春秋》。另一方面是编《诗经》和《尚书》，评注《易经》，修订《礼经》和《乐经》，从中汲取理论素养和思想资源。在《论语》中引用最多的是《诗经》，认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”（《论语·为政》）通过历史研究和文化典籍整理，孔子更多地接受了“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的民本观念和“施实德于民”（《尚书·盘庚上》）、“明德慎罚”（《尚书·康诰》）的德政思想，建构了以“仁”为核心的儒家思想体系。

与儒家思想相伴随的是儒家学派。儒家学派是儒家思想的主体，没有儒家学派，儒家思想就不可能得到巩固，更不可能传承和发展。最早的儒家学派就是孔子和他的弟子。孔子终身从事教育活动，招收了很多学生，“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。孔子分四个门类对最优秀的十位学生做出评价，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《论语·先进》）。孔子之后，儒分为八，各自认为代表了孔子的正统思想，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》）。儒家内部产生不同的派别，在当时未必是坏事，不仅说明了孔子思想的丰富性和开放性，而且从不同角度传播光大了孔子的思想。真正对捍卫孔子思想和形成儒家学派有决定作用的是孟子与荀子。在儒学发展史上，孟子和荀子是孔子之后的两座高峰，前者从性善论出发，继承发展了孔子的仁与义思想;后者从性恶论出发，继承发展了孔子的仁与礼思想。学界普遍看到了孟子与荀子的差别，有的认为：“在儒家思想中，孟子代表了其中理想主义的一派，稍后的荀子则是儒家的现实主义一派。”有的认为，孟子“把他的世界观、人性论、仁政学说紧密地组织在一起，形成先秦唯心主义哲学的一个重要派别”;“荀子是战国时期杰出的唯物主义思想家”。无论儒家内部有多大差异，其基本特征还是《汉书·艺文志》所言比较恰当：“助人君顺阴阳、明教化者也。游文于‘六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

与儒家学派相伴随的是儒家经典。经典是学派传承的重要载体，学派依靠经典而形成和发展。儒家最早的经典是“六经”，即《诗经》《尚书》《礼经》《乐经》《易经》和《春秋》。孔子认为，“六经”的目的是一致的，而作用是不相同的，“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义”（《史记·滑稽列传》）。孔子重视经典的教育教化，“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁净精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚;《书》之失，诬;《乐》之失，奢;《易》之失，贼;《礼》之失，烦;《春秋》之失，乱”（《礼记·经解》）。秦汉之际，《乐经》失传，“六经”为“五经”，东汉增加《论语》《孝经》为“七经”，唐时增加《周礼》《礼记》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《尔雅》为“十二经”，宋朝增加《孟子》为“十三经”。至此，儒家经典成熟定型，也是传统文化的基本典籍。不过，十三经的地位与作用并不完全相同，其中经的地位最高，传、记的地位次之，《尔雅》又次之。一般认为《易》《诗》《书》《礼》《春秋》是经;《左传》《公羊传》《穀梁传》属于《春秋》经之传;《礼记》《孝经》《论语》《孟子》均为记;《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。

二、孔子贵仁 [35]

孔子是中华民族的圣人，《论语》是中华文明的圣经。孔子和《论语》对于中华民族的塑造和中华文明的发展，厥功至伟，怎么赞誉都不为过。孔子不承认自己是圣人，“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语·述而》）。然而，孔子与圣人名号有着不解之缘，中国历史上公认的圣人，大概只有孔子。孔子生前，弟子就称颂他是天生的圣人，“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。”（《论语·子罕》）孟子则认为，孔子是圣人集大成者，“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也”（《孟子·万章下》）。两千多年的封建社会，不断追封追谥，先后17次将孔子封圣：最早是西汉，封为“褒成宣尼公”;唐代五次封号，认为孔子是“先圣”;宋代先后封孔子为“玄圣文宣王”和“至圣文宣王”;明代封为“至圣先师”;清代封为“大成至圣文宣先师”。

《吕氏春秋·不二》认为“孔子贵仁”，道出了孔子思想的精髓。孔子以仁为核心，义与礼为两翼，仁义礼相辅相成，形成稳定的逻辑结构，以建构儒家思想大厦，博大而精深，完备而通透，而孔子思想的基础是血缘亲情。孔子从血缘亲情出发，认为每个人都有亲亲之情，既能感受到亲人之爱，又能去爱自己的亲人，这就是父慈子孝、兄友弟恭。孔子鼓励和倡导孝道，要求尽孝以敬，“子游问孝。子曰：‘今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养;不敬，何以别乎？”孔子要求尽孝不怨，“子夏问孝。子曰：‘色难。有事弟子服其劳;有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孔子实质是告诉人们，子女在孝敬和赡养父母上，无论父母年龄多大，也无论父母是否年老体衰、性情多变，都要始终和颜悦色，没有怨言和牢骚。

孔子要求尽孝无违，“孟懿子问孝。子曰：‘无违。”（《论语·为政》）无违是正确规劝父母的过失，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》）。无违是言行一致，表里如一，“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。无违是遵守孝敬父母的礼节，樊迟问什么是无违时，孔子回答：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）对于祭礼，孔子更为重视。当弟子宰我认为可以废弃服丧三年的祭礼时，孔子很不高兴，骂宰我真是不仁啊，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”（《論语·阳货》）孔子不仅把孝道看作是儒学的基础，而且把孝道看作是做人和治国的根本，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。父母是每个人最亲近的人，一个人如果不能对生他养他的父母坚守孝敬之心，常怀感恩之情，那么，他怎么可能做到对国家的忠诚、对社会的责任以及对他人的友爱呢？

仁是孔子思想的最高范畴。孔子是以仁为逻辑前提，推演张扬其人伦原则、政治观念和人格理想。从字形和字义分析，仁所表述的内容是在两个人之间发生的或引申为一种人际关系之中发生的情况，如果只有一个人，便不可能发生仁的情况。东汉郑玄将仁字解释为“‘人也，读如‘相人偶之‘人，以人意相存问之言”。现代学者认为，相人偶是一种远古时期的礼仪，即“两人见面时，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候”。这说明仁是指两个人及其更多人之间的互相关系，而且是积极正面的关系，正如相人偶提到的双方之间都要心怀敬意，作揖弯腰，互致问候。如果其中一人不存敬意，那相人偶的礼仪就不可能实现，也就谈不上产生仁的意识和行为。孔子结合春秋社会现实，集中前人智慧，吸收历史营养，提炼升华了仁的范畴。孔子对中华文明最大的贡献是仁，中国传统文化深深地烙上了仁的印痕。

在孔子看来，仁是血缘亲情的自然流露，血缘亲情必然要汇入仁的大河，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。孔子认为，仁的本质是爱人，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”（《论语·颜渊》）爱人意指人与人之间的互亲互爱，贯穿于孔子思想的各个领域和全部内容。爱人既是人文精神，也是人道主义，充分体现了孔子思想的宗旨。孔子指出，爱人既有正面的要求，又有负面的限制。正面要求是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）;负面限制是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这两句话概括了孔子对理想社会秩序和人格境界的憧憬，表明人生在世除了关注自身的存在，还要关心他人的存在，应当平等地对待他人、尊重他人、帮助他人。在人与人交往过程中，应该有宽广的胸怀，以自己为参照物，换位思考，推己及人，凡是自己愿意做的事情，都要去帮助他人;凡是自己不愿意做的事情，都不要强加于他人。

仁与义是孔子思想的人格要素。孔子倡导的理想人格是君子，而仁与义有机组成了君子人格。在孔子看来，仁是君子的基本品格，又是智慧、勇敢、自律等多种优秀品质的集合体。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）只有具备各方面优秀品质的人，才会去爱人和帮助人，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）孔子要求君子在任何时候、任何情况下都要与“仁”相伴始终，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。

在孔子看来，义也是君子的基本品格，具有统领其他优秀品质的作用。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）北宋二程认为：“‘义以为质，则‘礼以行之，孙以出之，信以成之。”孔子还把义看作是君子最重要的行为准则，应当与君子相伴终生，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。孔子认为，仁与义共同作用着君子的言行，具体表现为思想上的指导作用，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）行为上的规范作用，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）利益上的约束作用，“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）;“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》）。

仁与礼是孔子思想的社会秩序。孔子向往西周的社会秩序，而仁与礼尤其是礼，构建了西周社会秩序的核心价值。春秋末世“礼崩乐坏”，天下无道，君臣无礼，孔子忧心忡忡，“天下有道，則礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。孔子立志要阻止春秋乱世，恢复周礼秩序，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。然而，孔子所谓的“周礼”，已不是本来意义上的周礼，而是在仁的光辉照耀下的周礼，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

在孔子看来，仁涉及人的生命本质和人格尊严，礼意指礼仪、习惯和规章规矩，属于政治制度、伦理规范和社会秩序。仁与礼是统一的，仁是内容，礼是形式，没有仁的内容，礼的形式就失去意义了，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）西周时期，礼是通过一系列“名”来表现的，天子、诸侯、大夫、士、庶民代表着社会人群中的不同等级;公、侯、伯、子、男代表着不同的爵位。春秋末世是名实不符，名与实脱节，导致社会动乱不已。孔子认为，礼的精神是名实相符，而前提是正名，就是要使名与实相一致。孔子将正名看作是为官从政的首要事情，“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？子曰：‘必也正名乎！”（《论语·子路》）子路不理解，孔子解释，正名是政治统治和社会管理的先行条件。没有正名，就难以进行政治统治和社会管理，也无法建立和谐安宁的社会秩序，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）。孔子指出，礼是要维护正常的社会秩序，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）孔子把礼看成是德治的主要内容，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。

三、孟子重义 [36]

孔子是圣人，孟子是亚圣。孟子的亚圣地位当之无愧，不仅在于他忠实继承了孔子思想，更在于他创造性地发展了孔子思想。北宋二程评价：“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志字，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”孟子对孔子的最大贡献是继承和发展了仁的思想。在《论语》一书中，仁字一般是单独使用，而《孟子》则较多地出现了以“仁”字领头的复合概念，这就是仁义、仁政、仁人、仁术、仁心、仁言、仁闻、仁声。“仁义”与“仁政”可以看作是孟子思想的关键词和核心概念，具体诠释了孟子在基本范畴和政治领域发展了孔子的思想。

孟子承继了仁的基本含义，“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。战国时期，诸侯兼并，战争频发，百家争鸣，杨、墨学说流弊于世，孔子学说不彰，仁义被阻塞，孟子挺身而出，坚决捍卫孔子仁学，进一步把仁的思想发展为仁义并举的学说。在孔子那里，义从属于仁，孟子则把义的概念提升到与仁并列的地位。如果说孔子思想的核心是仁，那么，孟子思想的核心则是仁与义。孟子认为，仁是人的内心修养，义是实践仁的途径，仁的修养只有通过义的途径，才能外化为人的日常言行。“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）仁为人心，表明就人的本性而言，仁是人的心中所固有的，意指人性善的形而上依据;义为人路，说明仁的贯彻落实需要有正确的方法，意指人性善的形而下路径，从而促进孔子之仁由抽象的理念变成生动的实践。

孟子还从性善论角度诠释仁与义的重要意义，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心，而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”（《孟子·尽心下》）。意思是，人人都有不忍心做的事，把这种心推及他所忍心做的事上，就是仁。人人都有不愿做的事，推及他想做的事上，就是义。人如果能够把不想害人的心扩展开来，那么仁就会用之不竭了;人如果能够把不挖洞、不跳墙的心扩展开来，那么义就会用之不竭了;人如果能够把不受人轻蔑的心理扩展开来，就能无论到哪里，行为都符合义。更重要的是，孟子与孔子一起把仁和义升华到信仰的高度，指出仁和义比生命还宝贵，为了仁义，可以献出生命。孔子是“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）;孟子是“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。孔孟合璧，气若长虹;仁义并举、昭彰千秋。

孟子对孔子之仁的贡献是提供了哲学基础——性善论。孔子曾经讲过人性问题，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。然而，对于人性是善还是恶，却语焉不详。仅有些论述流露出性善倾向，“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。孔子没有对人性是善是恶做出明确回答，却反复强调仁是通过主观努力可以达到的，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。孟子接受了仁的思想，发展为性善理念，认为人人都有良知良能，必然会实践仁的要求，进而提出了人性本善的理论。孟子的性善论，既为仁提供了形上依据，又把仁纳入其中，指出人性善就是仁义礼智和恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之;羞恶之心人皆有之;恭敬之心人皆有之;是非之心人皆有之。恻隐之心仁也;羞恶之心义也;恭敬之心礼也;是非之心智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）这段话主张性善是人本身自有的潜质，而不善是因为没有把握本有的善质所造成的;认为仁义礼智不仅是性善的主要内容，而且是性善的重要根据;强调仁义礼智根于心，为心所固有，不需要借助任何外力或条件。孟子指出，没有“四心”，就不是人，“由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。而“四心”的核心是仁义，人与非人的本质差别在于仁义，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。

孟子继承发展了孔子之志。孔子之志的指向是仁，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子之志既指向仁又指向义，是仁義并举，日月同辉，《孟子·尽心上》记载：齐王子垫问，读书人应该做些什么？“孟子曰：‘尚志。曰：‘何谓尚志？曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也;路恶在？义是也。”在孟子看来，尚志的内容是要践行仁义，把不忍心做的事推及所忍心做的事，把不愿意做的事推及愿意做的事，仁义就会取之不尽，用之不竭，“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。孟子认为，尚志的基础是要加强自身修养，培育大丈夫精神，为治平天下奠定坚实基础。所谓大丈夫精神，务必坚守仁、义、礼的准则，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”;务必做到进退自如，无怨无悔，矢志不移，“得志，与民由之，不得志，独行其道”;务必在富贵、贫贱、威武面前不改其志，忠贞不渝，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。孟子指出，尚志的目的是治平天下，修身也是为了治平天下。道理很简单，一个人如果连人都做不好，怎么可能让他去治理国家，管理天下大事。孟子治平天下的内容就是施行仁义，“孟子以为圣王之盛，惟有尧舜，尧舜之道，仁义为上”。

孟子对孔子之志的贡献是把志与气联系起来，形成了完善的志气观。孟子之志气观，旨在培养提升人的道德和精神境界，含有持志养气、动心忍性、反求诸己的丰富内容和实践路径。孟子认为，志与气之间不是平行的关系，而是统帅与被统帅的关系，“夫志，气之帅也;气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》）。这就是人的思想意志要引导规范感情意气的发挥，感情意气的发挥要有利于思想意志的践行和实现。孟子认为，在志与气的关系中，志是矛盾的主要方向，具有决定意义，气是矛盾的次要方向，居于从属地位，“夫志至焉，气次焉;故曰：‘持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，志与气虽然有主与次的区别，更多的时候却是互相作用，很难区分出主次关系，也就是不要忽视气对志的反作用，“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”（《孟子·公孙丑上》）。意思是，思想意志专一，就能调动感情意气跟随它，感情意气专一，也会影响思想意志，比方说跌倒、奔跑，这是下意识的气有所动，也能反过来扰动心志。

孟子对孔子之志更大的贡献是讲出很多养气的道理。在孟子看来，养气要养平旦之气和夜气。平旦之气指的是清晨的空气，夜气指的是深夜的空气;清晨的空气新鲜、纯洁，深夜的空气宁静、平和。孟子认为，平旦之气和夜气不是自然空气，而是道德之气，仁义之心可以依靠平旦之气和夜气作用得以生存和发展。平旦之气和夜气之于仁义之心的作用，相当于雨露之于草木的作用。雨露有利于草木的生长;仁义之心也是如此，清晨用平旦之气诱发而生长，深夜因夜气的诱发而生长，所以要养好平旦之气和夜气，否则就会丧失仁义之心，混同于禽兽，“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存则其违禽兽不远矣”（《孟子·告子上》）。同时，养气要善养浩然之气。浩然之气是孟子志气观的精华，强大刚健，合乎义与道，必须坚持长期修炼养成，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》）。朱熹解释：“浩然，盛大流行之貌;气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁;惟孟子为善养之以复其初也。”

四、荀子荐礼 [38]

荀子自认是儒门弟子，极力为儒者辩护，当秦昭王问儒者有什么用处时，荀子明确回答：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则执在本朝而宜。不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（《荀子·儒效》）在儒学发展史上，荀子对于继承孔子思想有很多贡献，“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”。

然而，北宋二程指出：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”二程之所以否定荀子，是认为荀子在人性和礼治两个领域离经叛道，歪曲了孔子思想。在先秦诸子中，人性和礼治是两个关键词。人性涉及理论基础，不同的人性假设推导演化出不同的思想体系;礼治则涉及政治统治方式，不同的礼治观会选择不同的统治方式。按照辩证思维，二程的否定评价恰恰从反面证明荀子继承和发展了孔子思想。在人性和礼治两个领域，荀子对于孔子思想进行了创新性发挥，做出特殊的贡献。荀子尤其重视和荐举“礼”的概念，把礼提升到与仁并列的地位。如果说孔子思想的核心是仁，那么，荀子思想的核心则是仁与礼。荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）

荀子继承了孔子的人性思想，特别是“习相远”的观点，强调学习的重要性，把学习看成是区分人与禽兽的标志：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也;舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）在荀子看来，学习的本质是造就圣人，塑造良好人格，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》;其义则始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。普通人能够成为圣人，就在于普通人好学，“今使涂之人伏木为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》）。荀子认为，学习的内容是儒家经典，“故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”（《荀子·劝学》）。荀子指出，学习的方法是借助外在的事物来扩展、延伸和提升自己，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也;吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也”（《荀子·劝学》）。

荀子超越了孔子的思想，得出了“人性恶”的结论。孔子最早提出了人性问题，却没有进行深入探讨。一般认为，孔子的人性思想有着强烈的性善倾向。仁是孔子思想的核心，仁的本质是爱人。仁者爱人从亲情开始，由亲而疏、由近而远，推己及人、扩而充之，进而实现“四海之内皆兄弟”。而且，仁者爱人是一个主体自我选择的过程，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）仁者爱人是善，善在主体自身，这表明孔子之仁蕴含着人性善的内容。而荀子明确否认了孔子人性论的性善倾向，专著《性恶》一文，循环反复地论证“人之性恶，其善者伪也”的观点。

性恶论给荀子带来了千古骂名，“荀子极偏马交，只一句性恶，大本已失”。同时，性恶论让荀子在人性问题上独树一帜，成就了一家之言。荀子认为，人性之恶源自人有太多的欲望，包括贪图私利之心、嫉妒仇恨的心理和爱好声色犬马的本能，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。如果不对人的欲望加以约束和规范，社会就要动乱，天下就会不安定，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。荀子认为，改变人性之恶，约束和规范人的欲望，必须化性起伪，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。所谓化性起伪，就是通过圣人和礼义法度的作用，引导规范人的自然本性，促进人向善行善的社会性，树立良好的人伦观念和道德品行。荀子以兄弟分家产为例说明化性起伪的意义，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则弟兄相拂夺矣;且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”（《荀子·性恶》）。荀子认为，化性起伪的关键，一方面在于外部的约束和教化，“枸木必将待檃栝矫烝然后直者，以其性不直也;今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。另一方面在于学以致圣，依靠自身的努力和修身养性，“君子曰：‘学不可以已”，“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）。徐复观评价荀子的性恶论很有见地：“荀子认为性恶，只能靠人为的努力（将）向外去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功;所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积;积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞。”

荀子继承了孔子礼的思想。礼的繁体字为“禮”，《说文解字》释为“履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声”。“豊”从壴从珏会意，取意于祭祀的鼓乐和玉器。礼起源于祭祀活动，是原始初民用来禳灾祈福、慎终追远的仪式，本义是指祭祀的仪规，引申为祭典的专有名词。礼的实质是别异，就是区分人在社会关系中不同的角色、身份和地位，以及相应的礼仪规范。所以鲁哀公问什么是礼时，孔子回答：“民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也;非礼，无以辨君臣上下长幼之位也;非礼，无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节。”（《礼记·哀公问》）荀子认同礼是别异的思想：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……故天子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）意思是，所以天子穿红色的龙袍，戴礼帽;诸侯穿黑色的龙袍，戴礼帽;大夫穿裨衣，戴礼帽;士人戴白鹿皮做的帽子，穿白色褶子裙。品德与地位一定要相称，职位与俸禄一定要相称，俸禄与费用一定要相称。在士人以上就必须用礼和乐来约束调节，对群众百姓就必须用法度去统治他们。

荀子改造了孔子的思想，首先表现在为礼提供了人性恶的理论基础。孔子没有正面谈论礼的起源问题，而荀子不仅探讨了礼的起源，而且明确指出礼源自于人性恶，人的欲望是产生礼的主要原因，“禮起于何也？曰：‘人生而有欲：欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）。在礼与欲的关系上，荀子认为礼是善，欲是恶，必须以礼制欲。以礼制欲是全方位的，从情感认知、衣食住行到言行举止，无不渗透着礼的约束作用，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野”（《荀子·修身》）。

同时，荀子思想还表现在援法入礼。在荀子看来，政治统治和国家管理的关键在于礼仪和法制，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《荀子·成相》）。援法入礼，把礼从社会伦理道德层面提升到国家统治管理层面，减弱了道德性和自觉性，增强了政治性和强制性，这是对孔子之礼的重大改造。荀子之法重在刑罚，“刑称罪则治;不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻”（《荀子·正论》）。重刑不仅架设了由儒家德治通往法家法治的桥梁，而且培养了韩非子和李斯两位法家代表人物。荀子认为，礼与法既是治国之道，“隆礼至法，则国有常;尚贤使能，则民知方;纂论公察，则民不疑;赏勉罚偷，则民不怠”（《荀子·君道》）;又是为君之道，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”（《荀子·大略》）。荀子指出，礼与法在治国安邦过程中有着不同的功能和作用对象，两者必须区分清楚，“听政之大分：以善至者，待之以礼;以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至;是非不乱，则国家治”（《荀子·王制》）。荀子强调，治理国家最重要的因素是人，尤其是君王，而不是法;人是本原，法是末端，“法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》）。

孟子与荀子既有差异，更有同一。似乎可以说，在儒门之内，孟子与荀子的差异是主要矛盾;在儒门之外，两人的同一是矛盾的主要方面。孟子与荀子皆源于孔子，俩人都主张弘扬光大儒家思想，怎么可能会差异大于同一呢？尊崇孔子，是孟荀最大的同一。孟子与荀子都赞美钦佩孔子，《孟子》一书孔子出现了81次，引用孔子言论28则，认为孔子是有人类以来最伟大的人物，“出乎其类，拔乎其萃，自有生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。《荀子》引用孔子言论33则，赞颂孔子是圣人、大儒和仁智者，“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉”（《荀子·非十二子》）。意思是，孔子总括治国的方针策略，端正自己的言论行动，统一治国的纲纪法度，从而汇聚天下的英雄豪杰，把根本原则告诉他们，拿正确的道理去教导他们。在室堂之内、竹席之上，圣明帝王的礼义制度集中具备于此，太平时代的风俗，蓬勃兴起于此。

孟子与荀子都批判各种非儒家学说，以维护儒家思想和树立孔子地位。战国中后期，百家争鸣更加激烈，大有否定和毁灭儒家之势，孟子挺身而出，对当时各种不利于儒家思想的学说和言行都进行了批判。陈澧在《东塾读书记》中说：“孟子‘距杨墨。杨朱，老子弟子。距杨朱，即距道家矣;‘善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。则兵家、纵横家、农家，皆距之矣。‘省刑罚，可以距法家。‘生之谓性也，犹白之为白与，可以距名家;‘天时不如地利，可以距阴阳家;‘夫道一而已矣，可以距杂家;‘齐东野人之语，非君子之言，可以距小说家。”荀子也不甘落后，对庄子、杨朱、墨翟、宋研和田骈、慎到、申不害、惠施、邓析等各家学术思想都进行了批判，“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于执而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子认为，这些人的思想都有失偏颇，不够全面，“故由用谓之道，尽利矣。由执谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之”（《荀子·解蔽》）。意思是，所以从实用的角度来谈道，就全谈功利了;从欲望的角度来谈道，就全谈满足了;从法治的角度来谈道，就全谈法律条文了;从权势的角度来谈道，就全谈权势的便利了;从名辩的角度来谈道，就全谈不切实际的理论了;从自然的角度来谈道，就全谈因循依顺了。这几种说法，都是道的一个方面。道本体经久不变而又能穷尽所有的变化，一个角度是不能够来概括它的。

更重要的是，孟子与荀子都以自己的贡献继承了孔子思想，发展了儒家学说。学界一般认为，在先秦儒家思想演变过程中，如果没有孟子与荀子的努力，儒家就有可能像墨家那样渐渐消失于战国末年;在儒家思想发展史上，如果没有孟子与荀子的努力，儒家不可能在传统社会中取得那么崇高的地位。孟子与荀子都在继承孔子仁的思想基础上发展了儒家学说。孟子把仁的思想发展为仁与义并举的学说，认为仁是人的本性，义是人对自己的约束与控制，仁只有通过义，才能由道德理念变成人生实践，“亲亲，仁也。敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。荀子则把仁的思想发展为仁与礼并重的观念，强调以礼分之，以礼治国，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也;贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲;义，理也，故行;礼、节也，故成”（《荀子·大略》）。荀子认为“国之命在礼”（《荀子·强国》），礼与乐互相配合，“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》）。礼的主要作用是促进社会和谐，“贵贱有等，则令行而不流;亲疏有分，则施行而不悖;长幼有序，则事业捷成而有所休”（《荀子·君子》）。

孟荀存在着广泛的同一。尽管人性论是孟子与荀子差异最大的领域，却有着许多同一的内容。在源头上，孟子与荀子的人性思想均源自孔子。孟子与荀子虽然提出了各自的性善与性恶理论，形成了儒家人性论的不同派别，但孟子与荀子都没有否认后天学习和环境的影响。孟子是“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子则有《劝学篇》，更加重视学习，“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉”。在目标上，无论性善还是性恶，孟子和荀子都鼓励人们做像尧舜禹那样的圣人。孟子认为“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》）。荀子则说：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）在路径上，孟子与荀子都强调教化和伦理道德修养，否则就是禽兽不如的东西。孟子指出：“饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）荀子认为：“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”（《荀子·荣辱》）

王霸论是孟子与荀子在政治领域的重要差异，却有许多相似的看法。孟子与荀子都赞同汤武革命，孟子在回答齐宣王“汤放桀，武王伐纣”问题时，明确指出：“贼仁者谓之‘贼，贼义者谓之‘残。残贼之人谓之‘一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子批评“桀纣有天下，汤武篡而夺之”时说：“故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也;桀纣者，民之怨贼也。”（《荀子·正论》）孟子与荀子都批评春秋五霸，孟子说：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）荀子不否认霸道的合理性，却对春秋五霸尤其是齐桓公提出严厉批评，“齐桓，五伯之盛者也，前事则杀兄而争国;内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汰，以齐之分奉之而不足;外事则诈邾袭莒，并国三十五。其事行也若是险污淫汰也。彼固曷足称乎大君子之门哉！”（《荀子·仲尼》）孟子与荀子都主张选贤任能和圣贤之治，使社会安定和人民安居乐业。孟子认为：“仁则荣，不仁则辱;今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则说：“故上好礼仪，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”（《荀子·君道》）无怪乎，梁启超认为孟子与荀子是全同小异，“荀子与孟子，同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂”。

六、余论 [40]

春秋战国之后，秦始皇“焚书坑儒”，汉初皇廷奉行黄老之术，儒家思想和学派经历了风雨起伏。到汉武帝时，儒家的地位和作用终于稳定下来，成为官方意识形态和传统社会的主流文化。在漫长的历史隧道中，儒家多次受到挑战，而儒家后继者始终对孔子和儒家思想怀有信仰般的崇敬，能够审时度势，因时因地根据变化了的社会风俗和人情世故，对儒家思想进行调整充实和发展完善，以适应新形势新朝代的需要。从而保持了儒家思想的生机和活力，促成了儒家文化传统的源远流长、绵延不绝。

這不能不让人思考，一个思想文化流派的长寿基因是什么呢？推究儒家的长寿，肯定是多种因素综合作用的结果，其中人的因素至关重要。首先，最为重要的，创始人不仅要思想深邃，而且要人格伟岸，孔子就是这样的创始人。“学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）同时，要有一群弟子，帮助传播老师的思想。孔子有弟子三千、贤人七十二，对于传播早期的儒家思想发挥了极大的作用。即使后来分成不同派别，只要宗奉孔子，都是有利于儒家思想的传播。再次，要有原点与支点互相贯通。如果说孔子是儒家的原点，那么，孟子与荀子就是第二个支点。一般而言，思想流派的形成很大程度上取决于第二支点的确立，只有原点与第二个支点连成一线，才有可能形成文化传统。早期儒家比较幸运的是，孔子、孟子和荀子有机而紧密地联系了起来，从而促进了儒家思想的完善和定型，在诸子百家中脱颖而出。最后人才辈出，代代相传。儒家大体经历了子学、经学、理学和心学等不同历史发展阶段。子学有孔孟之道和荀子之学;经学有汉朝的董仲舒、郑玄;理学和心学主要有程朱理学和陆王心学。在悠悠的历史长河中，儒家是人才济济，人才辈出，“江山代有才人出，各领风骚数百年”，这就是儒家长寿的基因密码。

（责任编辑：张发贤   责任校对：杨翌琳）