摘要：明代中期气论思潮的复兴，构成儒学发展的基础与枢纽，在此过程中，围绕理气关系、性气关系以及气论工夫等问题，罗钦顺、王守仁、王廷相及吕柟等儒者做出了不同程度和意义上的探讨，他们的相互论辩展现了明代中期儒学气论的理论特征，且涉及宋明理学发展及明清儒学问题。综合考察这四位儒者的气论思想，可以发现，理气一元论的普遍认同，表明“气”在明代儒学中位格上升。从理气一元到性气关系，如何保持气论思想在宇宙观和人性论上的一致，成为明代中期儒学的重要议题。与此相关，气论工夫的开展，既表现出明代儒学整体发展的新境地，也遭遇了理论上的挫折。

关键词：气论思潮  罗钦顺  王守仁  王廷相  吕柟

作者胡栋材，哲学博士，中南大学马克思主义学院讲师（湖南  长沙  410083）。

关于明代中期儒学的进展问题，学界已多有探讨。特别是阳明学及其思想特质，长期以来关注颇盛。与此同时，气论思潮的复兴，也是学术史上的大事。概观明代中期儒学，有三种思想动向最为显著，那就是程朱理学的修正，阳明心学的崛起，以及气论思潮的复兴。理学、心学与气学交锋的儒学内部思想面貌，正是在明代中期才真正确立。深入到明代中期儒学的实际，可以发现，气论的复兴是理解明代中期儒学发展的基础与枢纽，在理气关系、性气关系以及气论工夫等方面，都取得了多方面成就。综合考察罗钦顺、王守仁、王廷相以及吕柟的气论言说，能够展现明代中期儒学气论的总体特征与理论格局，深化对宋明儒学发展及其转型的认识。

一、理气关系问题：理气一元与气论复兴 [见英文版第25页，下同]

明代初期的儒学，基本固守程朱理学的藩篱，《明史》载有薛瑄的名言：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行。”这就是说，明代儒者认为，儒家之道在朱熹那里已经得到阐明和发扬，后来者只需亲身实践即可。然而，在朱子其时以及随着朱子学的正统化，批判的声音从来没有中断。在理气关系问题上，无论是曹端，还是薛瑄，并未死守朱子学传统论调，而是展开了新的探索。曹端提出了“活理”的观点，认为理气是一元而非二物;薛瑄则认为，“（理气）无毫发之缝隙”。然而，理气无缝隙的说法并没有得到薛瑄的贯彻，对理的决定性、永恒性的强调，表明他仍谨守朱子学以理为优位的矩矱。这种“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行”的信念使薛瑄只能对朱子学作局部修整，无法做出实质性超越。

由元至明，理气关系问题逐渐成为儒者反思程朱理学的共识。曹端、薛瑄加强了这一共识。及至明代中期，反思僵化的程朱理学，推動儒学自身的发展，成为儒者共同面对的时代课题。理气关系问题，构成回答这一课题的首要理论疑难。在此过程中，理气一元论的思想倾向越来越明显。

作为“朱子学后劲”，罗钦顺在理气关系问题上有一些独到思考。在“理”的去实体化理解上，罗钦顺起了推动作用，认为“理非别有一物”，而是“理气一物”，为此他做出了一段重要阐述：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”按照罗钦顺的理解，“理”不能单纯地理解为形而上的实体，理与气不可分离开来。所谓“理”，乃是“依于气而立，附于气以行”，是气之所以然而然，因此，“理只是气之理，当于气之转折处观之”。

罗钦顺晚年不吝重申，“仆从来认理气为一物”，以至于将“理气一物”与程颢所讲的“道器一体”相参证。实际上，“道器一体”与“理气一物”并非同义。根据程朱理学一般观点，“道器一体”讲求的是形上与形下的一贯，并未抹除形上与行下的区隔。罗钦顺借助“道器一体”来论证“理气一物”，仍停留于程朱理学的传统之见。元代儒者吴澄早已指明：“理者，非别有一物在气中，只是气为之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”罗钦顺的“理气一物”观，基本沿袭此说。委实如此，肯认“气”在理气关系上的优先性，是罗钦顺气论思想的重要标识。

为了阐明“理气一物”观，罗钦顺注意区分“就气认理”和“认气为理”，他强调：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。‘只就气认理与‘认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”罗钦顺看重“就气认理”，严防“认气为理”，态度十分明确，即肯认气的重要性，但“气”和“理”不能混为一谈。为了进一步说明“就气认理”的内涵，罗钦顺创造性地阐发了“气一分殊”说，形成了比较鲜明的理气观，彰显了理本论转进为气本论的理论特征。对此，黄宗羲说：“盖先生之论理气，最为精确。”可谓的评。

在理气关系问题上，王廷相与罗钦顺有许多一致。相较而言，王廷相以气为首的态度更加强烈，他前期撰有《横渠理气辩》，借助张载气论思想资源，批判朱子学理气论的不合理性。后来辑成《慎言》与《雅述》，提出“气一则理一，气万则理万”的气理观。他指出：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。”在此基础上，又提出了“气一分殊”的观点：“人与天地、鬼神、万物一气也。气一则理一，其大小、幽明、通塞之不齐者，分之殊耳。知分殊，当求其理之一;知理一，当求其分之殊。”整个明代中期儒学，王廷相对“理”的去实体化的推动，以及肯认“气”的首出性，恐怕无出其右者。

在气理观的视域下，王廷相还提出“理因时致宜”的新观念，批判了“惟理独不朽”的看法。他指出：“儒者曰：‘天地间万形皆有敝，惟理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺;井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”如果说罗钦顺还保持着“理”的本体地位，那么王廷相则比较彻底地将“理”置于气之中来加以理解和定位。这样就极大提升了气的位格，同时也带来一个重要理论后果，即儒学超越性维度被减损。这也是宋明理学转向明清儒学的理论先兆之一。

在理气关系问题上，王守仁、吕柟的反应比罗钦顺、王廷相要温和一些。他们的基本态度，是不满于程朱理学的“理气为二”，认同元明以来理气一元的思想趋势。吕柟就表示：“形也者，气也;气也者，理也。不能于理，即不能于气。”“理在天地及气流行之先，恐未然，毕竟是气即理也。”这就是一方面认同理气一元，一方面批判独尊“理”的观点。为此吕柟又说：“朱子谓气一成形而理亦赋，还未尽善。天与人以阴阳五行之气，理便在这里边了，说个‘亦字不得。”这些论说表明，吕柟反对朱子学理气论中的“理在气先”说，认同“气即理”“理在气中”等观点。为此，作为明代中期关学代表的吕柟，评价张载气论思想：“问张子说‘合虚与气有性之名。曰：‘观合字，似还分理气为二，亦有病。终不如孔孟言性之善，如说‘天命之谓性，何等是好！理气非二物，若无此气，理却安在何处？故《易》言‘一阴一阳之谓道。”吕柟认为张载存在“分理气为二”的痕迹，显然误解了张载。但在误解的同时，提出一个极重要的问题，那就是气论学说如何保持宇宙论和人性论的一贯问题。

在王守仁及阳明心学这里，理气关系问题已经不再是中心议题。目前所见的王守仁思想文献，关于理气的直接讨论不多见。王守仁参加明弘治五年（1492）乡试的试卷，对理气关系有简略讨论，他说：“今夫天地间惟理而已矣，理御乎气，而气载于理，固一机之不离也。”这则材料是王守仁关于理气问题的最早论述，基本遵循朱子学的理气论，但强调了理气相即不离。《传习录上》所载相关讨论，气主要表现为否定性内涵，如“无善无恶者，理之静;有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善”。这种观点，将理气之动静与人性之善恶结合起来进行说明，仍然没有逸出程朱理学的伦理传统。

王守仁关于理气问题比较充分的论说，载于《传习录中》的《答陆原静书》。此为阳明晚年之论，他指出：“静一之静以理言，精神之精以气言。理者，气之条理;气者，理之运用。无条理，则不能运用;无运用，则亦无以见其所为条理者矣。”与早期观点相比，王守仁晚年的理气观较为圆融，呈现为理气不即不离的一元论。委实如此，仍不难看出，他的观点并不异质于朱子学传统。

概观明代中期四位儒者的理气观，不难得到以下认识：其一，朱子学理气论或被修正，或被改造，在此条件下，理气一元论逐渐成为明代中期儒学的底色。其二，随着理气一元论的确证，“气”在理学中的位格得到提升，出现了王廷相以气为首出的气学，以及默认理气一元的阳明心学。其三，张载气论思想资源被激活和创造性运用，理气论视域下的宇宙论和人性论（以及心性论）如何一贯的问题呼之欲出，需加以解决。

二、性气关系问题：从理气一元到性气一本 [27]

明代理学的特点之一就是理气论的褪色，心性论成为儒者的重要关切。经过宋元诸儒的推阐，理学发展至烂熟，探究万物的终极实在的做法，逐渐居于人们视域的次要位置。理气问题已经没有多少继续挖掘的空间，而心性问题代表着哲学家对人的本质、对人与宇宙关系的根本理解。这种学术观察总体来说并无不当，但要强调的是，倘若没有明前中期儒者对理气关系问题的重新挖掘和理论创获，有明一代的心性论恐怕难以开展得如此丰富多彩。更重要的是，从理气一元到性气一本，需要给予理论说明。

罗钦顺晚年有言：“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也。”“发明心性”是明代儒学取得重要进展的问题之所在。如何“发明心性”，则不得不诉诸于理气关系讨论。正因为“气”的位格上升，其理论内涵的积极意义不断被肯认，性气关系、心气关系才得以摆脱程朱理学传统的束缚。譬如，对于天地之性与气质之性的区隔，罗钦顺给予批判，他首先梳理了过往圣贤论性之旨，然后指出：“及宋，程、张、朱子出……参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰‘二之则不是，而一之又未能也，学者之惑，终莫之解，则纷纷之论，至今不絕于天下，亦奚怪哉！”本来只是一个性，宋儒强分出天地之性与气质之性，虽然能够解释人性的现实表现，却是“二本”之论，与“理气一物”观不合。

对于理气一元论视域下的人性论问题罗钦顺有自觉讨论，他指出：“性之所以难言者，只为理字难明，往之为气字之所妨碍耳。‘天地之性，‘气质之性，宋诸君子始有此言，自知性者观之，固可默识，在初学者观之，有能免于鹘突者几希。何也？夫性一而已矣，苟如张子所言‘气质之性，君子有弗性，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。若以理一分殊言性，较似分明，学者较易于体认，且于诸君子大意亦未尝不合也。”这段话足以表明罗钦顺的基本态度，他认为弄清人性问题，前提在辨明“理”“气”二字，即理气关系问题。

遗憾的是，罗钦顺抓住了宋儒强分天地之性与气质之性的问题，他的最终解决方案，是用“理一分殊”的方式来解说人性之相通与不同。此举不仅没有坚持“气一分殊”的观点，对程朱理学的二分人性论也没有构成实质性突破，只能说是一种理论上的权宜。所以说，在人性问题上，罗钦顺没有坚持其在理气关系问题上取得的理论成果，在他这里，理气论与人性论存存在理论的不一致。诚如崔铣评价罗钦顺思想时所说，罗钦顺思想“析心性以辩儒释，合理气以一天人”，此说非虚，却失之过简。

相较于罗钦顺，王守仁没有过多纠缠于理气关系问题，而是直接肯认“气”之于人生、人性的无可取代作用。他说：“天地气机，元无一息之停;然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。”对于王守仁来说，这个“天地气机”的“主宰”，表现在人生、人性上，就是“良知”。因此他又说：“良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”可以看到，王守仁良知学说之所以更具代表性和创新性，与他不过多纠缠于理气关系问题，直接肯认“气”的积极作用有关。

在王守仁这里，更直接的理论转折，在于“气”不只是承担人性负面内涵的解释。也就是说，在宋儒那里“气”是拖累善性的负面因素，在他这里转而为彰显本性、使善性得以实现必不可少的积极力量。王守仁在一段关于“生之谓性”的论述足可为据，他说：“‘生之谓性，‘生即是‘气字，犹言气即是性也。气即是性，‘人生而静以上不容说……孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”性气一本不可分，这是阳明心学人性论的核心观点，以至他反复明言“气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”。这种性气关系论，是以“气”的理论地位的提升为前提，以“气”的积极作用的肯认为动力。从人性论角度看，王守仁的观点继承了程颢的某些论说。

与罗钦顺、王守仁相比，王廷相以气为首出的特征最为明确，在人性论问题上，更加强调气的积极作用，因而指出“性缘乎生”“离气无性”以及“性生于气”。王廷相认为：“性生于气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世，而起诸儒之纷辩，是谁之过哉？明道先生曰：‘性即气，气即性，生之谓也。又曰：‘论性不论气，不备;论气不论性，不明。二之，便不是。又曰：‘恶亦不可不谓之性。此三言者，于性极为明尽，而后之学者，梏于朱子本然气质二性之说，而不致思，悲哉！”这段关于性气关系的讨论，理论上援引程颢之说，实际上与王守仁的上述观点也相近。相比之下，王廷相对“性”“气”关系的思考更加丰富一些。

在“性生于气”的基础上，王廷相继而提出“性与气相资而有”以及“凡人之性成于习”等看法，进一步完善了气本论视域下的人性论。他说：“余以为人物之性无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归。离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。”“凡人之性成于习，圣人教以率之，法以治之，天下古今之风以善为归，以恶为禁，久矣。”王廷相的“性与气相资而有”，显然是针对张载分别天地之性与气质之性而言;“凡人之性成于习”，是针对张载“变化气质”的观点而言。可见，在人性問题上，同样是以气为首出，王廷相与张载的看法有实质性差异。然而，王廷相自始至终没有来得及厘清他与张载的思想关系，不得不说是明代儒学气论发展的一个缺憾。

吕柟的可贵之处，在于他表现了理气论与性气论一贯的诉求。吕柟反对程朱理学的“理气为二”，主张“性在气上求”的“理气非二”说。他之所以误解张载“合虚与气，有性之名”的说法，是因为其反对“性气为二”的观点，他指出：“盖性何处寻？只在气上求，但有本体与役于气之别耳，非谓性自性，气自气也。彼恻隐是性发出来的，情也;能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人于今，何性不从气发出来？”恻隐之情本乎性，能恻隐之性发乎气。“性”与“气”不是舟与人的关系，性不能脱离气，必通过气而得以实现。在吕柟看来，性与气是一体的，但他仍然强调，性之本体与发用的状况应作严格区分。不能因为性气一体，就模糊了性之本体与发用的现实区别。

在宋明儒者对人性问题的讨论中，有一个重要议题，即孔子“性相近”说与孟子性善论的关系问题。吕柟尝试通过理气一元论来给予讨论，他说：“世儒谓孟子性善专是言理，孔子性相近是兼言气质，却不知理无了气，在哪里有理，有理便有气，何须言兼，都失却孔孟论性之旨了。”吕柟的论述过于粗略，这种融合理气论与性气论的思想品格，表明了明中期儒学气论发展的应有之义。前面提到，罗钦顺肯定“就气认理”，根据朱子学“性即理”的一般观点，就必然要求性气一贯。

值得注意的是，随着气的位格上升，以气化言性的“气性”一路渐趋显豁。“气性”一路的观点，不是认为人性中有气性一面，而是认为人性全幅就是气性。所以对宋儒收摄气性于心性下，而做义理之性与气质之性的区分，都极力反对。王廷相就是其中重要代表。“气性”一路不承认有超越的道德本心，而是把道德判断高度依赖于心知，故气论工夫的重心在于如何确保心知的作用得到发挥。

三、格物致知问题：气论工夫的开展与挫折 [30]

理气关系、性气关系等问题与理学工夫论有密切关系，而明代理学的核心关切就是“发明心性”。由于明代中期儒者对性气关系的不同理解，导致了他们不同的气论工夫路向。

阳明心学风动一时，引起了罗、王、吕等人的关注。尤其是致良知的教法即致知功夫论，激引起了他们的批判与论辩。王守仁说：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”气的流行、妙用与凝聚，都是良知及其表现。照此来说，致良知工夫，某种意义上就体现为气论工夫。王畿也说：“良知二字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神。无三可住，良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学。”如果说良知的流行即表现为“气”，那么致良知某种意义上就是阳明学气论工夫的开展，即致良知视域下气的工夫论。

罗钦顺与明代中期心学主要代表人物多有交往，对阳明学及其工夫论更不陌生。他反对陆九渊以心学这种简易直截、明心见性的教法，主张儒者要在格物穷理中“发明心性”“尽心知性”。罗钦顺与王守仁关于格物说的论辩就是最典型的例子。在格物工夫问题上罗钦顺紧守朱子学立场，主张穷究人与万物之理;王守仁要扭转程朱理学的旧说，主张“致吾心良知之天理于事事物物”。罗、王的这种理论冲突，同样体现于吕柟与阳明后学邹守益的交往过程中。

阳明学影响甚大，以至于吕柟的弟子何廷仁表示“阳明子宜良知教人，于学者甚有益”。对此，吕柟贬斥：“此是浑沦的说话。若圣人教人，则不如是。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至于立成法诏后世，则曰‘格物致知，曰‘博学于文，约之以礼。盖浑沦之言可以立法，不可因人而施。”吕柟似乎并不反对阳明的良知学说本身，而是对这种良知之教有高度警惕。尤其是对阳明学“致良知”“知行合一”之教，吕柟认为不能轻言，应该持守程朱理学的格物穷理之说，否则容易蹈虚妄行。

为此，吕柟提出了强调力行实践的“实学”：“今学者只去其一切外慕，无所系累，方为实学。只今夜之言果能行之，以之立身而宜，以之为政而善，无往不可。若传不习，虽讲一年也不济事。且力行甚难，苟非操存为之不已，则心机又由熟路走了。须努力过此关。”在吕柟看来，阳明之教简易直截，是因为阳明本人皆“习”过，因此，“学者当日夜勤力不息，犹恐知之不真，得之或忘”。这种强调“实学”的精神，在关学中的突出表现，就是对礼教和乡约的践履。至张载以降，这种工夫路径都有一贯的表现。