马克思于1844年2月在《德法年鉴》上发表了《黑格尔法哲学批判》之导言，在这篇文章中阐发了宗教批判对于新世界观的意义。在文章的开头马克思就写到，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束，那么历史必然合乎逻辑的进入对宗教所依赖的世俗基础的批判。”因此对于现在的德国来说，对宗教的批判就是其他一切批判的前提，一句简单地概括即是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。马克思在这里将宗教比喻成“颠倒了的世界观”，试图通过批判宗教来揭开现实世界的神秘面纱，从而达到解放人的最终目的。

由于宗教的实质是人类的异化，并且来自于最原始的人类的异化，所以宗教异化了人类的本质，将人类本身的现实性替换为幻想，这样就显得人的本质没有真实的现实性。人类通过宗教幻想出的各路神仙，无一不是自身形象的完美版本，或者单一的夸大某种感官功能，从而达到现实生活中未能达到的目的。马克思在这里用一句话概括了宗教对人类的统治手段，即“宗教里的苦难即是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”人类通过幻想自身而创造出的神，其代表的不仅是自身的苦难，而且也包含了遭受这种苦难的无情抗议，至于正在遭受苦难的众生为何不得神的解救，答案不言自明，那只不过是“人民的鸦片。”上帝不依赖人以外的任何客观事物而产生，它又统治着任何的客观事物，甚至对一切客观事物都起作用，它像是社会的一个万能器官，只要人们遭受苦难，追寻着上帝的影子，在心中，或是在脑海里，就能得到心灵上的解放，而不用顾忌身体是否已经逃出了苦难的囚笼。于是人们越苦难，就越信仰上帝，但是越信仰上帝，人们就越深陷于苦难的泥沼而无法自拔。这种精神鸦片不断腐蚀着人类对自身实践力量的相信程度，并丧失对现存的真实社会的深刻反思，无视现实的幸福，而总去追求虚无缥缈的自我安慰。因此马克思提出“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”换而言之，即想要实现人民的现实的幸福，就必须废除这种制造人民幻想的宗教，这样就使得人们能够摆脱幻想，作为一个充满理性的人去面对现实世界的生活。

接下来马克思将批判的眼光转移到了社会表现甚至形式的批判，也就是对于法的批判，对于政治的批判。而这些批判工作从根本上来说就是对于资产阶级所有制的批判，从这一历史的角度出发，就是唯物史观诞生的基础。原文本是这样说的，“如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式—否定的方式，结果依然要犯时代的错误……我们和现代各国一起经经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。”这两段首先是对德国现存的政治制度进行了深刻的揭露和批判。即德国的现状已经与当时社会大环境产生了脱节，当时的英法两国早已通过资产阶级革命进入到资本主义社会，而德国却还停留在实行封建专制制度的落后时代，在英法两国已经完结的事物却在德国刚刚兴起，即“那里，正在解决问题;这里，矛盾才被提出。”德国历史的断层已经与它的邻居们拉开了不小的距离，且在历史上不断地重复着无用功，反复的重叠已经被验证的错误的历史。因此马克思说“即使采取否定的方式，结果依然是时代的错乱。”因为当时的时代就不在正确的历史轨道上运行，所以不论采取什么样的方式都不能得到一个满意的结果。那么德国在低于世界历史水平的政治制度的统治下，又为什么能够与当时的历史保持在同一水平线上呢？马克思认为原因就是德国的法哲学和国家哲学。德国有一种哲学前瞻性，这种哲学前瞻性使得德国即使身处封建专制的泥沼，仍能开出超越同时代人的哲学之花。马克思这样写道，“正像古代各族是在幻想中，神话中经历了自己的史前时期一样，我们德意志人是在思想中，哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。”因此德国人民可以依靠的就是这种站在时代前沿的思想，以此作为强有力的武器来改变现存时代的封建制度，但这种否定不能只局限于对自己现实国家的法的制度的否定，也不能只局限于对观念中的法的制度的实现，而是要把这两种情况结合起来，将哲学思想的前瞻性和现存时代的落后性相连接，改变这种思想与制度断层的情况。

因此对于德国现实的哲学批判不是要拯救它，而是为了摧毁它。德国当时的历史现状呈现分层式的效果，最低一层的是德国的现状，明显落后于19世纪的其他欧洲强国，中间一层是现代国家，在德国体现为思想上的法哲学，这也是德国唯一的与同时代欧洲国家处于同一水平线上的东西，最高层则是马克思和费尔巴哈所倡导的“人的高度”。黑格尔的哲学批判是观念上的批判，而马克思还需要从现实出发，正如他之前所意识到的一样，法和国家不是精神自我发展的结果，而是根植于市民社会产生的。因此马克思认为，要想得到人的彻底解放，就必须区分政治解放和人的解放，政治解放并没有抛弃宗教和私有财产这两种异化形式，相反是在这两种形式上开辟出信仰自由和财产自由两种形式，但人的解放却在于消灭这两种异化的形式，于是马克思将批判的出发点转向了市民社会。

市民社会是一个独特的集合体，是个人实现自我利益的集中场所，在这里黑格尔充分的肯定了人对自我满足的追求活动，他曾说“生活不是什么可鄙的事情，除了生命之外，再也没有人们可以在其中生存的高尚的精神生活了。”这是作为一个自然人生存下去的必要环节。但是仅仅从自身出发追寻自己的幸福，并不能使人获得真正的自由，要想达到“善”的至高境界，就必须要顾及个体和普遍的统一，这一点在市民社会中具体显示为权利与义务的统一。在市民社会中，尽管每个人都是单独的个体，但同时也是实现他人普遍形式的中介，每个人都会通过他人来满足自己的需要，同时自己也成为满足他人需要的中介来达到最终的目的。这种特殊的目的性通过人与人之间的关系达到了一种普遍的形式，并且在满足他人利益的基础上也满足了自己，因此市民社会是整个中介的基地，因为在这里特殊性的实现方式是以普遍性为依据的，这就体现出了资本主义社会中存在的矛盾，即在私有制背景下商品经济在流通过程中的矛盾，通过劳动进行分工合作，来达到每个人不同阶级的目的，这就是资产阶级的功利主义思想，这种思想不可避免地带有阶级上的差距和不平等的现象，每个人的劳动程度是不一样的，但是每个人都想最大化的享有自己或他人的劳动成果，这就使得分配不均，难以有一种能达到共识的合理的分配方式，甚至把实现“平等”认为是一件只有在理智的层面上才能实现的空洞思想，习惯性的将“应然”和“抽象化的平等”看作是正常的事情。黑格尔并没有看到这种现象背后的真正规律，他反而认为正是在每个人为各自的利益进行混战的时候，世界产生了秩序，公共事业得以發展，人性中的恶变成推动社会发展规律的客观原因，这种说法在某种程度上成为了资本主义私有制的辩护品。尽管黑格尔意识到了这种缺陷，但是他的法哲学却还是将国家和市民社会的分裂视为一种理所当然的状态，在他的思想中，这些只是自己逻辑过程推演的一个步骤而已。马克思在这里提出了本文最关键也是最核心的问题，那就是“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？”，他紧接着做出了自己的回答，“形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级。”：“一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊的权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾。”这一段实际上才是马克思想要在这篇文章里重点阐述的问题，也是揭示无产阶级存在的秘密，并且为后来种种类似德国革命的国家点燃了胜利的希望。这样一个非市民社会阶级的市民社会阶级就是无产阶级，无产阶级不仅是资本主义的产物，更是历史的产物，是顺应历史发展规律所产生的阶级，是生产的产物，资本主义在发展商品经济的社会时，无产阶级在生产商品，同时也在生产自己。马克思在这里引出了超越国家和民族的历史主体，将无产阶级作为社会解放和人类解放的前提，这样的“非市民社会阶级的市民社会阶级”实质上就是“非市民社会的无产阶级”。因此运用科学的手段揭示了资本主义社会的运行规律后，无产阶级随之浮出水面，马克思创造性的提出了这一概念，不仅为当时的德国革命指明了方向，也为世界人民的革命道路指明了方向，同时这也宣告着旧制度的解体。马克思进一步的总结道“哲学把无产阶级当作是自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦真正的击中这块没有被触过的人民园地，德国人就会被真正的解放成人。”这就是说物无产阶级与哲学互为支撑，二者缺一不可，德国古典哲学必须经历过一次彻底的精神洗礼之后，方能找到解放的正确道路。马克思在本篇中批判了黑格尔的伦理国家，其最终要求是要改变国家和市民社会的形态，以及在市民社会中的人的转变，马克思也在一定程度上肯定了黑格尔的某些利己价值观和对市民社会的扬弃，但是他所认为的国家只是一个暂时的共同体，而最理想的状态是社会性的伦理生活共同体，也就是社会性的国家。

参考文献：

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[2]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1956.

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[4]孙正聿.解放何以可能：马克思的本体论革命[J].学术月刊，2009.

[5]蒋红对黑格尔法哲学的批判与马克思市民社会理论的历史演进[J].云南社会科学，2007.

作者简介：

杨燕（1996）女，汉，甘肃省兰州市，学生，研究生在读，马克思主义哲学。