师立军

摘要：理县是我国羌族人口聚居地之一，休溪村是理县羌族文化传承的重要传承保护基地，本文以实地考察为基础，选择羌族中最具代表性的释比仪式“夬儒节”为研究对象，在持续的“定点”追踪中，以族属、地域及语系等诸多方面深入描述、阐释该地区羌族释比仪式中乐舞的文化形态，探其仪式语境中的音乐思维体系，旨在系统地解析四川省阿坝藏族羌族自治州理县的羌族释比仪式音声具有的功效及其民族文化内涵等相关问题。

关键词：羌族乐舞;释比仪式;羊皮鼓;还大愿

羌族民间信仰广泛，民俗文化、传统乐舞形态丰富多样，“释比”作为民间信仰活动的祭司，通过主持各种祭祀仪式及法事活动，传承羌族释比经典、羊皮鼓、音乐舞蹈等。释比唱经内容丰富，犹如羌族百科全书一般，集人文、历史、地理、军事、文学、音乐、舞蹈等于一体，释比也是当时羌民族主要的知识拥有者和传播者，知识渊博、阅历丰富，释比文化是羌族文化的核心，释比唱经则是释比文化的重要组成部分。

一、关于“尔玛”“释比”“夬儒”等羌语汉化地域性差异

“羌”是华夏民族的称谓，而不是羌民族的自称，我国当代羌族人羌语自称“尔玛”，庄学本在《十年西行记》中写道羌人的祖先原来住在西北，称子拉族，后因战败弃国而逃，三月后子拉到达杂谷脑河流域的汶川、理潘一带又成部落定居后，放弃自己原称，逐步接受了“玛”或“尔玛”这一称呼。汶川、理县羌民族自称为“erma”“rlma”而它用汉语写下来就是“日玛”，然而，茂县地区有人说“rlrnai”“rlmang”都是对自己民族的一种自称。

宗教祭司在羌语中被称为是“许”“禹”“释比”或“阿爸许”，都是对长辈和首领的尊称，因地域差异，古羌不同支系在宗教文化略有差异，汶川威州以北到茂汶羌区都称“许”，理县杂谷脑河两岸和汶川绵池岷江两岸羌区自称“诗谷”“诗卓”，受汉族文化影响，也有“端公”之称谓。

羌族夬儒节是级别档次最高的祭祀还愿仪式，意为“还大愿”。阿坝羌族不同地区对其称谓也存在差异，汶川、理县称还愿为“夹儒”“央合赖”，茂县地区则称“惯儒”“惯合赖”，从祭品及活动参与人数的多少来区别祭祀规模的大小，最小的祭祀，要杀红鸡公，称之为“玉惯”，中档的就要杀羊，那叫“浅惯”，最大的祭祀活动敬天敬地所有的都要祭祀，这时候就要杀牛，称之为“uongguan”，但通称为祭祀的时候，不再区分这个祭品具体是鸡、羊、牛，祭品一切抛开都不说时，通称祭祀还愿就是“惯儒”或是“夬儒”。

二、释比仪式活动类型

释比仪式活动伴随羌人一生，从出生到死亡大大小小不计其数，没有任何一项生产能离开释比，关于释比的分类研究，有学者根据释比穿着头饰划分为白、黄、黑三种类型，认为头戴猴皮帽者为白释比，头戴五佛冠的为黄释比，头戴黑色缠布头饰的释比为黑释比。大部分学者按其活动内容及唱经对象将释比划归为上坛、中坛和下坛，上坛讲神事、中坛讲人事、下坛讲鬼事。实则在羌族民间释比是不分类的，所有的释比出师之前各种仪式活动和唱经内容都要学习，因演唱内容丰富，释比一生不可能掌握所有的唱段，根据个人的喜好和特点，释比只擅长其中某种仪式的唱经内容。“民间里是不分的，只是说它几千年、几百年来传承下来的东西，只能说唱哪一个经地位如何，唱天上的经，释比的位子是最高的，就比如说我们央儒节祭祀唱的，是所有天上的神都要唱的，这个就是最高的位置，到人间来了，它释比就唱一些扫圈的等等，都是一些唱人间和介绍人间的，专门有一类释比几十种释比，各是唱的都不一样，还有是唱人被妖魔鬼怪缠住了，内容是唱地狱的，那就全是学过这个专业的释比来唱，几十段的唱法都不一样，内容太多了那是不可能学完的，关于释比的分类在学问里它是没办法说清楚这个东西，总的来说，天上的释比在整个释比中是地位最高的，夬儒释比不管他走到哪儿去，地位都是最高的。”

“根据祭品和参与活动的人数情况大致有鸡、羊、牛三种情况，祭鸡的一般就是各家各户以家为单位，再不通知别的人，他自己今天想要杀个鸡，感谢一下天神什么，他就在自家杀个鸡，属于小型的祭祀仪式。要杀羊的話他就要通知整个家族的人参与祭祀，算是中型的祭祀。杀牛的话，全寨子一起统一起来祭祀，杀牛、羊都有的，算是大型祭祀，央儒节算是典型的大型祭祀活动。”

村寨公祭的神最早以前供于神树林，村寨群众在神树林举行祭祀活动，后来村寨建庙宇，在庙宇举行祭祀。家庭私祭神每家户均有神龛供养，在诸神中也有主神的存在，归纳起来大致有如下四类：

羌家屋顶最高之上，每家每户都有一家“知主”木比塔（la' ca），知道家中发生的一切事情，也是家里的一家“祀主”，任何事情都要请教它，每当家里有祭祀活动时，都要请释比老人到木比塔前烧香、杀鸡宰羊去许愿、还愿。以诵经的方式祈福众神灵保佑，祈祷家里平平安安、无灾无难、风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、吉祥如意等。

三、释比仪式响器调查及释比音乐特点

羌族文化以口传心授的独特方式记录自古以来独特的民族历史文化，释比所用道具法器一般有猴皮帽“热阿达”，穿对门襟砍肩衣或穿豹皮衣，上缀三排扣，白裙“ziyuebu”齐脚，神杖“zhege”上端为铜质人头形，下端为尖铁，中间有七至九旋，长约1.5米的金刚藤。响盘“xitiena”形状似单面铙，中间带一铜舌头，晃动可发出清脆悦耳的声音;单面羊皮鼓，鼓边宽约30厘米，直径40-50厘米不等，内有一手柄可持，手柄与鼓边用麻绳串连，内有响铃一对和专为解秒之用的鹰爪、鹰头、虎牙、豹牙等制作的“pajipala”。民间释比艺人在仪式活动中吟唱“释比经典”之时，多手持羊皮鼓这一重要法器，边击鼓边唱，载歌载舞，其重要性在释比经《日补》中有很好的说明：

端公作法不离鼓，鼓声一响神灵到。六畜兴旺庄稼好，皮鼓一响端公唱。

不要小坪要大坪，不要小坪要大坪。大树小树发千枝，不要小沟要大沟。

不要小梁和大梁，大城小城开四门。鼓有鼓公和鼓母，鼓鸣草木无污秽。

地方清洁人平安，不要小山要大山。大坪小坪都吉祥，不要小岩要大岩。

大沟小沟都吉祥，不要小路要大路。大村小村人吉利，四城门上人来往。

鼓声一响邪魔避，鼓鸣山川皆洁净。大山小山多吉利，不要小树要大树。

大岩小岩无险阻，不要小梁和大梁。路途遥远何所惧，家家清洁万民安。

通过以上汉译后的《日补》经典唱词，能够看出羊皮鼓这一重要的法器在仪式活动中起到至关重要的作用，当我们采访释比老人余世荣时，想让他现场击鼓唱一段释比经典，老人委婉拒绝了，说羊皮鼓不可乱敲，它能通神灵。只有举办仪式活动时才可以敲击，村寨中如若昕到鼓声想起，一定是知道有事情发生，是要做活动还愿祭祀了。

伴随羊皮鼓一起最多的则是释比经典的吟唱，从“还大愿”仪式活动的环节中可以明显感受到，很多仪式环节都要进行释比经典的演唱，这些经文大体可分为两类：一类是以羌族语言诵念式的诵经调，旋律感不强，接近口语化的念白;另一类则是由明显的旋律音调构成的，具有浓郁羌族风格的吟唱调，旋律感较强。羌族释比仪式音乐与羌族民歌最大的不同是羌族民歌短小，多段次反复吟唱的旋律较多，而释比仪式所用曲调结构较庞大，在同一首中，分节歌式的反复吟唱旋律较少，音调旋律起伏较小，平缓的旋律，显得这种艺术古老而又神秘。

释比音乐大部分曲调旋律与节奏语汇、乐句、乐段构成因素大都相同，在一个动机上重复变化形成新乐句，比如进庙门所唱经文的一个小片段，其中大切分节奏和两个八分音符节奏相组合的动机在整个旋律中贯穿始终，从旋律线条看，很少出现大跳的旋律，多以级进、小跳和同音反复形态平稳进行。释比音乐同一动机的变化重复机率很高，也体现了释比音乐相对的稳定性。谱例如下：

再如《还羊愿》中的天晴愿经，整段旋律音调平缓，多级进变化，节奏以八分音符开始的动机随后约二分音符构成的长音，紧接着以多个八分音符音阶式发展的旋律贯穿始终，是典型的释比音乐旋律发展手法，释比经典演唱时，歌舞乐时常融为有机的整体，释比手执皮鼓、响盘边击鼓边舞“弱布兹拉”没有完全固定的动作表演程序，在祭祀仪式活动中，释比的舞蹈组合有一定的即兴性，舞蹈動作变化循环往复，直到相互尽兴而止。“布盐拉”在舞步表现上具有沉稳、矫捷、粗犷、虔诚的特征，在动律上强调身体稳，韵律均伴随屈膝颤动，借此带动手中羊皮鼓做各种活动，如“小腿划圈跳击鼓”“蹲步跳推击鼓”“晃手击鼓”“商羊步跳击”“蹉步跳击鼓等。因羊皮鼓是释比必备的法器道具，所以对舞蹈起着一定的限制作用。鼓大而沉，舞动较为费力，舞者击鼓动作只能靠身体的摆动而转动，并伴以屈膝而上下起舞，节奏型分作4/4慢或平缓节奏及3/4中速或稍快的节奏两类，前者单一性烘托出祭祀活动古朴神秘的氛围，后者以紧凑的鼓点节奏显现与神灵对话，祈福保佑的意蕴，独特的体态特点和节奏形式，构成了“布兹拉”的奇特律动风格，“布兹拉”是以“天人合一”为核心理念形态的民间祭祀舞器，极其有利于人与自然的和谐发展，至今仍在羌族社会生活中发挥着重大的教化作用，并能起到稳定、构建和谐生态环境的积极作用。另一方面，“布拉”是羌族释比文化的重要载体和表现形式之一，是羌民生活习俗中必不可少的文化精髓，对古代巫舞文化的“围步”及探寻远古氐羌部族舞蹈文化的渊源、传衍、流变、发展具有非常重要的学术研究价值与保护价值。

注释

[1]释比传承人韩树康、王小刚口述。

[2]“莫初”指历代祖先，“活叶依希”指男性祖先，“吃依稀”指女性祖先，“斯卓吉”活人灵魂管理神，“玉莫“死人灵魂管理神。

[3]木比塔（la'ca）：羌语，用石头砌成的一个小塔，用来供奉白石神。

参考文献

[1]耿少将，羌族通史[M].上海：上海人民出版社，2010.

[2]四川省音乐舞蹈研究所.羌族文化传承人记实录[M].成都：四川科学技术出版社，2012.

[3]阿尔村人，阿尔档案[M].北京：文物出版社，2011（01）：170.

[4]巫宇军.羌族释比一样的功能、变迁与保护策略研究——以四川汶川阿尔村为例[M].北京：中国社会科学出版社，2016.