基金项目：本文为陕西省社科基金“明代关中礼学研究”（2018C02）阶段性成果。

摘  要：“敬”作为一种古老的思想观念有其独特的生发与演变轨迹。从最初作为殷周时期宗教祭祀活动中所生发的一种自然情感，至孔子而完成了从宗教自然情感向人伦道德情感的意义转向。孔子一方面把“敬”作为宗教仪礼活动中宗教他律转向了礼乐文明的道德自律;另一方面，把“敬”作为宗教世界的非理性情感转向了礼乐文明的主体道德情感。探析孔子对“敬”观念的转变，既是对殷周之际变革之内在根源的叩问，也是对早期儒家文化价值方向的追溯。

关键词：孔子;敬;礼乐;道德情感

作者简介：俞婷婷（1990-），女，内蒙古阿拉善人，陕西师范大学图书馆学科馆员，研究方向：儒家思想。

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2020）-24-0-03

“敬”作为一种古老的思想观念有其独特的生发与演变轨迹。“敬”字最早见于西周金文，何尊铭文：“敬享哉”。如其铭文所示，“敬”在夏商周三代时期多出现于宗教仪礼祭祀的记述中，是天人沟通中人面对“天帝”而产生的畏惧、虔敬之情，是一种原始宗教自然情感。孔子作为三代礼乐文明的承继者，在继承与发展周礼的过程中，将“敬”的原始宗教自然情感转变为人伦道德情感，由此生成了一个道德世界。本文尝试从历史的、逻辑的路径展开孔子对“敬”思想的继承与发展，发掘“敬”在孔子思想中的独特思想价值。

一、三代礼乐文明背景下的“敬”

从公元前九世纪到八世纪，中国社会处于动荡与整合时期，与之在思想意识领域的反映也表现出了动荡与整合的特点。百家争鸣，不同学术流派先后出现，庄子在当时就称其为“道术将为天下裂”。后有西方学人雅斯贝尔斯将这一时期称为“轴心时代”。在不同程度上反映了中国春秋末年到战国时期思想世界的突破与变革。孔子身處这样一种时代，既承接三代礼乐文明，又开启轴心时代的变革，从中我们可以看到鲜明的思想张力。而“敬”的观念作为其思想张力中隐性线索发挥着独特而重要的作用。

孔子生活在“周室微而礼乐废”的时代，面对礼坏乐崩的境遇，他愤慨季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍”（《论语·八佾》）。孔子一生都在追求恢复周礼、天下达道的政治抱负，时常表达对周公以及周礼文明的记忆，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。由此可以看出孔子思想的发展是在三代礼乐文明的背景之下完成的。孔子对三代礼乐的发展有着明晰的认识：“殷因与夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。“关于周礼，有其悠久的历史根源，许多具体的礼文、仪式都是从周代氏族末期的礼仪转化出来的。”[1]李泽厚先生也认为：“周礼是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”[2]目前研究大都认为，礼起源于宗教祭祀仪式，王国维先生曾通过对古文字研究，得出结论：“礼起源于宗教仪式。礼字最早指以器皿盛两串玉祭献神灵，后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事统称为礼。”[3]针于此观点，有史料相佐：《说文·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”《史记·封禅书》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至;夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。”礼以“事神”、乐以“礼神”，较为明晰的表现出了礼乐的宗教性。“敬”的观念就出现于宗教仪礼祭祀。“敬”字最早出现于西周初青铜器何尊，其铭文：“呜呼！尔有唯小子，亡视于公氏，有髯于天，彻命，敬享哉！”[4]不难看出，在祭祀仪礼中，“敬”作为祈祷者对上天、天帝的畏惧之情，带有很浓郁的原始宗教情感。追溯夏以前的巫觐时代、殷人的宗神尚鬼时代，古人在对待天人关系上的情感表达诉诸于宗教祭祀的规范仪式，正是在这样的仪式下滋生了对“天”畏戒恐惧之心的非理性宗教情感，这就构成了“敬”观念的初始内涵。通过上文对“礼”的考察，不难看出，“敬”的观念虽然系于礼，但礼以事神，乐以礼神的形态决定了“敬”的观念出于天命，即对天命的畏戒心理。

“礼乐从宗教领域发展为整套的‘礼秩序，我们通常把这一历程看作是从‘天道向‘人道的移动。”[5]在这一历程中，周人“以德配天”的新天命观产生了重要的推动作用。周人将其统治合法性诉诸于“天帝”的眷顾：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民”（《尚书·康诰》）。文王因明德慎罚而获得天下。周人更明确地指出：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）。周人意识到统治者“德”的重要性。更值得注意的是周公“制礼作乐”将“礼”与“德”联系起来，礼乐之制是周人将天命意志秩序化、制度化的社会规范。《左传》记载了周公制礼的几句话：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”这便是关于礼的秩序的描绘。正如杨向奎先生所说：“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。”[6]随着周公“制礼作乐”，周人提出“以德配天”的新天命观，“敬”的宗教性情感逐渐褪化。徐复观先生把周人“敬”观念的出现看做是忧患意识的诱发，并认为：“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[7]徐复观先生敏锐地察觉到了周人“敬”观念背后的深层意蕴，但此时的“敬”并不完全具有突显主体积极性与理性作用的能力。更多的是道德情感的原始表达，“敬”作为一种心理情感表现出了由宗教情感向道德情感过渡的趋势。实际上，这一时期仍然把祭祀神灵看得很重要，《逸周书·命训解》记载：“福莫大于行义，祸莫大于淫祭，丑莫大于伤人，赏莫大于信义，让莫大于贾上，罪莫大于贪诈。”“祸莫大于淫祭”可以看出在周人的精神世界中事鬼神的崇尚情感。

从“敬”观念的发展维度可以看出，在周公“制礼作乐”以前，祭鬼祀神的宗教仪式是天人关系的表现形式，经过长期演变发展为一套礼仪规范，而礼乐社会结构的确立是诉诸于天命的，即天命意志秩序化、制度化的社会规范。“周公‘制礼，更新了夏、殷以来的礼乐传统，诚然是一大变动，但终极关怀则仍沿而未改，即王朝的‘天命问题。”[8]而当与之相对的礼乐体系难以维持社会秩序时，“德性体系必然应运而发展起来，伦理精神从自在（习惯）上升到自觉（内在）的过程中，从相对消极的‘礼到比较积极的‘德，仪式准则体系必然要引入德性体系并最终将主导地位让于德性体系，而精神的自觉也由此得到一个重大的飞跃。”[9]

二、孔子对“敬”的发展

孔子对三代礼乐文明的承接中，并非一成不变的接受。虽然孔子表明过自己“述而不作，信而好古”（《論语·述而》）的态度，但面对礼坏乐崩的时代境遇，一种更为理智的思考开始萌动。而“敬”的观念作为一种心理情感的生发在孔子思想中被赋予了新的思想属性。

通过上文的梳理，我们已经谈到周人关于“敬”的观念认识尚处于一个过渡阶段。而到孔子，“敬”做为三代礼乐文明时的非理性宗教情感逐渐淡化，其缘于孔子对鬼神、天命认识水平的转变和提升。季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）？孔子对于鬼神的态度“敬而远之”，孔子对鬼神持敬畏之情，转而将关注点落在事人方面。同时，对宗教祭祀礼仪有着理性的认识：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》）。事鬼神的祭祀活动在孔子这里不仅仅是一种仪式，更主要的是表达虔诚的崇敬感。孔子在对待“天命”的态度上，也表达了对“天命”的尊崇敬畏之情：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。从中我们可以看到孔子凸显了人在人事中的主体情感，从宗教世界到人文世界的回落首先表现在“敬”的人文情感的自觉。

孔子做为礼乐文明的继承者，对礼乐制度注入了更多的人文情感。子曰：“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦;敬其兄，则弟悦;敬其君，则臣悦;敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也”（《孝经·广要道章》）。“礼”作为一种外在的社会秩序是以“敬”为内核，对待父母、兄弟、君上都要事之以敬，否则礼只会流于形式。“敬”的这样一种心理情感的注入，扩大了礼的范围，使礼从外在仪式规范转向内在道德，突出了“敬”的精神实质作用。孔子对“礼”的实质有着清晰的认识：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）？礼乐不仅仅是一种仪式，重要的是仪式感，在仪式感中包含有人对于自然之序、人伦之序的敬畏与尊重。孔子曾多次谈到“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），因为他很明确地意识到，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。”[10]孔子由此而生发了一个道德世界。

道德世界的秩序是由人的个体道德秩序和社会的群体道德秩序共同构筑的。在个体的社会化过程中，“敬”的自然心理情感逐渐发展为道德情感。而这样一种道德情感渗透在孔子思想的方方面面，孝事父母：曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎”《论语·为政》）？尽忠事君：曰：“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》）。为政待民：季康子问：使民敬，忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬;孝慈，则忠;善举而教不能，则劝（《论语·为政》）。孔子把“敬”注入到社会人伦关系之中，一方面强调了人的主体情感，突显了人文世界的道德价值意义，另一方面又是强调内在约束力，突显了人伦社会中的道德秩序。道德情感与道德秩序的内在张力并不是一对矛盾形态的张力，而是一种内在相得益彰的咬合力。当道德情感与道德秩序有机的统一时，也就是孔子所推崇追求的君子理想人格。而君子理想人格的塑造是从主体道德情感的觉醒开始，因此当子路问君子时，孔子以“修己以敬”（《论语·宪问》）回答。以“敬”修身，来完善自我，追求君子理想人格。此处的“敬”被孔子真正的赋予了道德情感的意义。在子路的追问下，孔子推而广之：“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），可以看出孔子把以敬修身做为追求齐家、治国、平天下的基本出发点。修身贵在行：子曰：“言忠信，行敬笃，虽蛮貊之邦，行矣”（《论语·卫灵公》）。“敬”在自我修养过程中，是“内在的我”与“外在的我”相统一的过程，即内在德性主体与外在道德秩序的相统一。“敬”在此二者的统一之下，由道德情感逐步向道德理性过渡。

孔子语境中“敬”的观念，表现出鲜明的人文张力，即情感与秩序的张力。与此同时，这一性相同样体现在孔子“仁”的思想中。樊迟问仁。子曰：“爱人”（《论语·颜渊》）。孔子以爱人的人伦自然情感作为仁的基本表达，“而这确实又不是一种一般的情感，这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。”[11]在《论语》中，孔子对颜渊问仁的回答，可以说是孔子心中最真切的“仁”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）？这里的“仁”已然具有人在视、听、言、动方面的内在约束力，即道德秩序。而此回答之所以最为近于“仁”，更在于孔子一方面把仁建立在仁爱的道德情感基础上，另一方面又通过道德秩序来限制情感的表达，由此而构成一个真正意义上的道德理性的“仁”。

三、结语

“敬”的观念至孔子而完成了从宗教自然情感向人伦道德情感的意义转向。这一变动是深刻的。“敬”的情感生发源从“天命”、“鬼神”转向了“人伦”、“社会”。在宗亲的人伦社会中，“敬”成为为孝事父母、尽忠事君、为政待民、与朋友等方方面面的道德情感要求。其缘于孔子一方面把“敬”作为宗教仪礼活动中宗教约束力转向了礼乐文明的道德约束力;另一方面，把“敬”作为宗教世界的非理性情感转向了礼乐文明的主体道德情感。当道德情感与道德秩序统一时，“敬”也就作为一种道德律令而贯注于主体行为实践中。在孔子思想中，“敬”作为一种道德情感充分体现了情感与秩序的意义倾向，而这样一种意义倾向照亮了一个新的精神世界。

参考文献：

[1]杨宽：《古史新探》，北京，中华书局，1965年版，第234页。

[2]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986年版，第8页。

[3]参见王国维：《观堂集林》卷六《释礼》，北京，中华书局，1959年版。

[4]李学勤：《何尊新释》，刊于《中原文物》，1981年第1期。

[5]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京，中华书局，2014年版，第82页。

[6]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京，人民出版社，1992年版，第333页。

[7]徐复观：《中国人性论史》，上海，华东师范大学出版社，2005年版，第15页。

[8]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京，中华书局，2014年版，第97页。

[9]陈来：《古代思想文化与世界》，上海，三联书店，2009年版，第365页。

[10]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海，复旦大学出版社，2007年版，第93页。

[11]王博：《中国儒学史》先秦卷，汤一介 李中华主编，北京，北京大学出版社，2011年版，第71页。

基金项目：本文为陕西省社科基金“明代关中礼学研究”（2018C02）阶段性成果。

摘  要：“敬”作为一种古老的思想观念有其独特的生发与演变轨迹。从最初作为殷周时期宗教祭祀活动中所生发的一种自然情感，至孔子而完成了从宗教自然情感向人伦道德情感的意义转向。孔子一方面把“敬”作为宗教仪礼活动中宗教他律转向了礼乐文明的道德自律;另一方面，把“敬”作为宗教世界的非理性情感转向了礼乐文明的主体道德情感。探析孔子对“敬”观念的转变，既是对殷周之际变革之内在根源的叩问，也是对早期儒家文化价值方向的追溯。

关键词：孔子;敬;礼乐;道德情感

作者简介：俞婷婷（1990-），女，内蒙古阿拉善人，陕西师范大学图书馆学科馆员，研究方向：儒家思想。

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2020）-24-0-03

“敬”作为一种古老的思想观念有其独特的生发与演变轨迹。“敬”字最早见于西周金文，何尊铭文：“敬享哉”。如其铭文所示，“敬”在夏商周三代时期多出现于宗教仪礼祭祀的记述中，是天人沟通中人面对“天帝”而产生的畏惧、虔敬之情，是一种原始宗教自然情感。孔子作为三代礼乐文明的承继者，在继承与发展周礼的过程中，将“敬”的原始宗教自然情感转变为人伦道德情感，由此生成了一个道德世界。本文尝试从历史的、逻辑的路径展开孔子对“敬”思想的继承与发展，发掘“敬”在孔子思想中的独特思想价值。

一、三代礼乐文明背景下的“敬”

从公元前九世纪到八世纪，中国社会处于动荡与整合时期，与之在思想意识领域的反映也表现出了动荡与整合的特点。百家争鸣，不同学术流派先后出现，庄子在当时就称其为“道术将为天下裂”。后有西方学人雅斯贝尔斯将这一时期称为“轴心时代”。在不同程度上反映了中国春秋末年到战国时期思想世界的突破与变革。孔子身处这样一种时代，既承接三代礼乐文明，又开启轴心时代的变革，从中我们可以看到鲜明的思想张力。而“敬”的观念作为其思想张力中隐性线索发挥着独特而重要的作用。

孔子生活在“周室微而礼乐废”的时代，面对礼坏乐崩的境遇，他愤慨季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍”（《论语·八佾》）。孔子一生都在追求恢复周礼、天下达道的政治抱负，时常表达对周公以及周礼文明的记忆，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。由此可以看出孔子思想的发展是在三代礼乐文明的背景之下完成的。孔子对三代礼乐的发展有着明晰的认识：“殷因与夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。“关于周礼，有其悠久的历史根源，许多具体的礼文、仪式都是从周代氏族末期的禮仪转化出来的。”[1]李泽厚先生也认为：“周礼是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”[2]目前研究大都认为，礼起源于宗教祭祀仪式，王国维先生曾通过对古文字研究，得出结论：“礼起源于宗教仪式。礼字最早指以器皿盛两串玉祭献神灵，后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事统称为礼。”[3]针于此观点，有史料相佐：《说文·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”《史记·封禅书》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至;夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。”礼以“事神”、乐以“礼神”，较为明晰的表现出了礼乐的宗教性。“敬”的观念就出现于宗教仪礼祭祀。“敬”字最早出现于西周初青铜器何尊，其铭文：“呜呼！尔有唯小子，亡视于公氏，有髯于天，彻命，敬享哉！”[4]不难看出，在祭祀仪礼中，“敬”作为祈祷者对上天、天帝的畏惧之情，带有很浓郁的原始宗教情感。追溯夏以前的巫觐时代、殷人的宗神尚鬼时代，古人在对待天人关系上的情感表达诉诸于宗教祭祀的规范仪式，正是在这样的仪式下滋生了对“天”畏戒恐惧之心的非理性宗教情感，这就构成了“敬”观念的初始内涵。通过上文对“礼”的考察，不难看出，“敬”的观念虽然系于礼，但礼以事神，乐以礼神的形态决定了“敬”的观念出于天命，即对天命的畏戒心理。

“礼乐从宗教领域发展为整套的‘礼秩序，我们通常把这一历程看作是从‘天道向‘人道的移动。”[5]在这一历程中，周人“以德配天”的新天命观产生了重要的推动作用。周人将其统治合法性诉诸于“天帝”的眷顾：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民”（《尚书·康诰》）。文王因明德慎罚而获得天下。周人更明确地指出：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）。周人意识到统治者“德”的重要性。更值得注意的是周公“制礼作乐”将“礼”与“德”联系起来，礼乐之制是周人将天命意志秩序化、制度化的社会规范。《左传》记载了周公制礼的几句话：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”这便是关于礼的秩序的描绘。正如杨向奎先生所说：“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。”[6]随着周公“制礼作乐”，周人提出“以德配天”的新天命观，“敬”的宗教性情感逐渐褪化。徐复观先生把周人“敬”观念的出现看做是忧患意识的诱发，并认为：“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[7]徐复观先生敏锐地察觉到了周人“敬”观念背后的深层意蕴，但此时的“敬”并不完全具有突显主体积极性与理性作用的能力。更多的是道德情感的原始表达，“敬”作为一种心理情感表现出了由宗教情感向道德情感过渡的趋势。实际上，这一时期仍然把祭祀神灵看得很重要，《逸周书·命训解》记载：“福莫大于行义，祸莫大于淫祭，丑莫大于伤人，赏莫大于信义，让莫大于贾上，罪莫大于贪诈。”“祸莫大于淫祭”可以看出在周人的精神世界中事鬼神的崇尚情感。

从“敬”观念的发展维度可以看出，在周公“制礼作乐”以前，祭鬼祀神的宗教仪式是天人关系的表现形式，经过长期演变发展为一套礼仪规范，而礼乐社会结构的确立是诉诸于天命的，即天命意志秩序化、制度化的社会规范。“周公‘制礼，更新了夏、殷以来的礼乐传统，诚然是一大变动，但终极关怀则仍沿而未改，即王朝的‘天命问题。”[8]而当与之相对的礼乐体系难以维持社会秩序时，“德性体系必然应运而发展起来，伦理精神从自在（习惯）上升到自觉（内在）的过程中，从相对消极的‘礼到比较积极的‘德，仪式准则体系必然要引入德性体系并最终将主导地位让于德性体系，而精神的自觉也由此得到一个重大的飞跃。”[9]

二、孔子对“敬”的发展

孔子对三代礼乐文明的承接中，并非一成不变的接受。虽然孔子表明过自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的态度，但面对礼坏乐崩的时代境遇，一种更为理智的思考开始萌动。而“敬”的观念作为一种心理情感的生发在孔子思想中被赋予了新的思想属性。

通过上文的梳理，我们已经谈到周人关于“敬”的观念认识尚处于一个过渡阶段。而到孔子，“敬”做为三代礼乐文明时的非理性宗教情感逐渐淡化，其缘于孔子对鬼神、天命认识水平的转变和提升。季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）？孔子对于鬼神的态度“敬而远之”，孔子对鬼神持敬畏之情，转而将关注点落在事人方面。同时，对宗教祭祀礼仪有着理性的认识：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》）。事鬼神的祭祀活动在孔子这里不仅仅是一种仪式，更主要的是表达虔诚的崇敬感。孔子在对待“天命”的态度上，也表达了对“天命”的尊崇敬畏之情：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。从中我们可以看到孔子凸显了人在人事中的主体情感，从宗教世界到人文世界的回落首先表现在“敬”的人文情感的自觉。

孔子做为礼乐文明的继承者，对礼乐制度注入了更多的人文情感。子曰：“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦;敬其兄，则弟悦;敬其君，则臣悦;敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也”（《孝经·广要道章》）。“礼”作为一种外在的社会秩序是以“敬”为内核，对待父母、兄弟、君上都要事之以敬，否则礼只会流于形式。“敬”的这样一种心理情感的注入，扩大了礼的范围，使礼从外在仪式规范转向内在道德，突出了“敬”的精神实质作用。孔子对“礼”的实质有着清晰的认识：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）？“禮云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）？礼乐不仅仅是一种仪式，重要的是仪式感，在仪式感中包含有人对于自然之序、人伦之序的敬畏与尊重。孔子曾多次谈到“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），因为他很明确地意识到，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。”[10]孔子由此而生发了一个道德世界。

道德世界的秩序是由人的个体道德秩序和社会的群体道德秩序共同构筑的。在个体的社会化过程中，“敬”的自然心理情感逐渐发展为道德情感。而这样一种道德情感渗透在孔子思想的方方面面，孝事父母：曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎”《论语·为政》）？尽忠事君：曰：“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》）。为政待民：季康子问：使民敬，忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬;孝慈，则忠;善举而教不能，则劝（《论语·为政》）。孔子把“敬”注入到社会人伦关系之中，一方面强调了人的主体情感，突显了人文世界的道德价值意义，另一方面又是强调内在约束力，突显了人伦社会中的道德秩序。道德情感与道德秩序的内在张力并不是一对矛盾形态的张力，而是一种内在相得益彰的咬合力。当道德情感与道德秩序有机的统一时，也就是孔子所推崇追求的君子理想人格。而君子理想人格的塑造是从主体道德情感的觉醒开始，因此当子路问君子时，孔子以“修己以敬”（《论语·宪问》）回答。以“敬”修身，来完善自我，追求君子理想人格。此处的“敬”被孔子真正的赋予了道德情感的意义。在子路的追问下，孔子推而广之：“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），可以看出孔子把以敬修身做为追求齐家、治国、平天下的基本出发点。修身贵在行：子曰：“言忠信，行敬笃，虽蛮貊之邦，行矣”（《论语·卫灵公》）。“敬”在自我修养过程中，是“内在的我”与“外在的我”相统一的过程，即内在德性主体与外在道德秩序的相统一。“敬”在此二者的统一之下，由道德情感逐步向道德理性过渡。

孔子语境中“敬”的观念，表现出鲜明的人文张力，即情感与秩序的张力。与此同时，这一性相同样体现在孔子“仁”的思想中。樊迟问仁。子曰：“爱人”（《论语·颜渊》）。孔子以爱人的人伦自然情感作为仁的基本表达，“而这确实又不是一种一般的情感，这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。”[11]在《论语》中，孔子对颜渊问仁的回答，可以说是孔子心中最真切的“仁”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）？这里的“仁”已然具有人在视、听、言、动方面的内在约束力，即道德秩序。而此回答之所以最为近于“仁”，更在于孔子一方面把仁建立在仁爱的道德情感基础上，另一方面又通过道德秩序来限制情感的表达，由此而构成一个真正意义上的道德理性的“仁”。

三、结语

“敬”的观念至孔子而完成了从宗教自然情感向人伦道德情感的意义转向。这一变动是深刻的。“敬”的情感生发源从“天命”、“鬼神”转向了“人伦”、“社会”。在宗亲的人伦社会中，“敬”成为为孝事父母、尽忠事君、为政待民、与朋友等方方面面的道德情感要求。其缘于孔子一方面把“敬”作为宗教仪礼活动中宗教约束力转向了礼乐文明的道德约束力;另一方面，把“敬”作为宗教世界的非理性情感转向了礼乐文明的主体道德情感。当道德情感与道德秩序统一时，“敬”也就作为一种道德律令而贯注于主体行为实践中。在孔子思想中，“敬”作为一种道德情感充分体现了情感与秩序的意义倾向，而这样一种意义倾向照亮了一个新的精神世界。

参考文献：

[1]杨宽：《古史新探》，北京，中华书局，1965年版，第234页。

[2]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986年版，第8页。

[3]参见王国维：《观堂集林》卷六《释礼》，北京，中华书局，1959年版。

[4]李学勤：《何尊新释》，刊于《中原文物》，1981年第1期。

[5]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京，中华书局，2014年版，第82页。

[6]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京，人民出版社，1992年版，第333页。

[7]徐复观：《中国人性论史》，上海，华东师范大学出版社，2005年版，第15页。

[8]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京，中华书局，2014年版，第97页。

[9]陈来：《古代思想文化与世界》，上海，三联书店，2009年版，第365页。

[10]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海，复旦大学出版社，2007年版，第93页。

[11]王博：《中国儒学史》先秦卷，汤一介 李中华主编，北京，北京大学出版社，2011年版，第71页。