曾姗姗

摘   要： 葛兰言对于国内的文学研究学者而言是比较陌生的，但是作为一位法国著名的人类学家、文化历史学家、汉学家，他运用人类学、社会分析学的方法，征引中国古代经典著作对中国文化、社会、宗教、礼俗的解读，开启了一个全新的海外汉学研究体系。《诗经》作为中国古代诗歌的重要源流之一，自然成为葛兰言的重点阐释对象。本文围绕《中国古代歌谣与节庆》，探究葛兰言对《诗经》解读的新视角。

关键词： 诗经    葛兰言    歌谣    节庆

十八世纪以来，伴随着欧洲国家的海外扩张，海外汉学逐渐建立起不同于传统汉学的研究体系。殖民时代结束后，萨义德在《东方学》中提出了一个观点，西方世界中的东方学家以西方话语权为中心建构了一个想象中的东方，不同于真实存在的东方。在海外汉学中是否存在这样的问题呢？萨义德的观点给了我们启示，跨地域、跨文化、跨民族的研究常常有着不同于本土研究的新视角与新方法，有时候在主体的文化视域下，对象呈现新的面貌，海外《诗经》学的研究历程和体系便是例证。在曹建国的《海外〈诗经〉学研究概述》中着重梳理了海外《诗经》的研究方法，可概分为两大体系，以欧美为主导的文化人类学的方法和日韩因受中国古代影响的传统“正解”研究，但日韩并不拘于传统，主动接受文化人类学的方法。由此可知在海外《诗经》研究中，文化人类学等超文本的研究与解字、释义、传道统的传统研究旗鼓相当，占据了半壁江山。

在一半江山中，“谈起西人的《诗经》研究，最大的功绩是给传统中国的《诗经》研究引入了人类学的研究方法。提起这一点，我们便不能不提起法国汉学家葛兰言和他的《中国古代的节庆与歌谣》一书”[1]（158-169）。葛兰言的学术有两大渊源，“一是涂尔干与莫斯所领导的法国社会学派，一是沙畹所开创的法国的中国学派”[2]（115+117-118）。正如《中国古代的歌谣与节庆》开篇所述“谨纪念爱弥儿·涂尔干和沙畹”。沙畹虽然将历史学的方法引入中国学的研究中，但是主要还是运用语文学的方法，但葛兰言结合了沙畹对于中国历史、宗教的探究和涂尔干的社会学方法开创了一个区别于其老师沙畹的新的研究范式。除此之外，葛兰言还吸收了莫斯的社会学派理论。在法国社会学领域，葛兰言毫无疑问是继涂尔干和莫斯后尤为重要的人物，甚至有些学者认为他是法国社会学派的第三代引领人。但是这并没有引起一些社会学、人类学研究者的热切追随，一个重要的原因是葛兰言将目光聚焦于中国社会文化，正如马赛尔·莫斯为他写的墓志铭“中国研究专家”。他擅长从经典著作中阐述所谓的具体事实，缺乏理论创新性和系统性，没能激发西方学者的兴趣。在中国也遭受冷遇，丁文江在《中国社会及政治学报》中集中火力批判葛兰言的研究方法对于中国文化的曲解。葛兰言只有极少数的追随者，最著名的是杨堃先生，认为国内学者对于葛兰言缺乏深入的认识而流于浅表妄加诋毁。

葛兰言学术研究方法虽然受到众多批评，然而在汉学研究中，他无疑是一个新领域的开创者。《中国古代歌谣与节庆》像是他学术方法的注脚，他对《诗经》的另类解读对于我们更好地认识传统经典是有启示意义的，此外，还要注意西人汉学研究的壁垒。

一、歌谣的产生

关于《诗经》的起源是《诗经》研究中的一个基本问题，仍有疑惑和纷争。葛兰言在《中国古代歌谣与节庆》中似乎对于起源持有执着的态度，他企图从这部封建时代①的经典中，探求当时的社会文化和习俗，认为其能够反映远古的社会形态。

在葛兰言的论述中，“情歌”是《诗经》中产生最早的歌谣，是原始的民间歌谣。他将这些“情歌”按主题分为“田园主题”“乡村爱情”“山川歌谣”，这些最贴近民间社会的歌谣才能真正阐释歌谣的起源，以及远古社会文化形态。按照葛兰言所述，《诗经》“风、雅、颂”并非同时产生，在其内部不仅有时间的先后，还有源流和层次的关系，他想要追究最早的民间歌谣的产生，以及民间歌谣如何影响雅、颂诗歌的产生。

全书分为五个部分，“导论”“《诗经》中的情歌”“古代节庆”“结论”“附录”，第二部分和第三部分有大量关于《诗经》的阐释。这些阐释是富有想象力的，“我试图表明，我们可以超越简单的文学解释与象征主义解释，去发现这些诗歌的原初含义”[3]（6）。在《诗经》的传统阐释中，道统意识非常强烈，较为常见的便是象征主义的手段。《诗经·周南·桃夭》中，“桃之夭夭，灼灼其华”。对于“灼灼”的解释，《毛传》解作女子的美貌，《郑笺》认为这是婚姻“年时俱当”。这首诗歌通常被阐释为一位美貌的女子在恰当的时节出嫁，婚姻美满，暗含着结婚时间应适宜，符合规范。这种将植物的形态和生长与女子的样貌和婚姻没有必然逻辑上的关联联系起来的阐释，并且运用于指导人们的行为，被葛兰言称之为象征主义式的。如此，《诗经》的阐释必然存在为了配合社会道德规范而偏离原意，所以葛兰言抛弃象征主义阐释，从文本本身寻找事实，力图恢复诗歌的本来面貌。“情诗”是离道统最远的诗歌，其阐释为了符合道德要求，有时存在一些象征主义的过分曲解，那些所谓淫诗正是无法通过阐释使其符合道统意识的诗歌，反向告诫人们。那么离开象征主义阐释的情诗将接近原义，体现原始民间性。

借助传统阐释而不轻信阐释，进入文本，葛兰言将所挑选的歌谣进行了主题归纳。如《周南·桃夭》的主题是“植物的生长”;《桧风·隰有苌楚》的主题是“植物生长及山谷的邂逅”;《召南·何彼秾矣》的主题是“花开时节”，再将这些副主题归纳在上述所说的情歌的三个总主题中。他用非常直观的方式观察歌谣所歌唱的对象、内容及歌谣中出现的行为，和有关植物、时节的描写，不关注诗歌的美感和阐释者传颂的道德意识。通过对主题的归纳发现，“在这些上古歌谣中，一个显著的事实是，诗歌中不含任何的个人情感。这当然不是说，《诗经》中没有表达个性的诗歌，我的意思是说，这项研究中的诗歌并非是由个人的因素激发出来的。所有的恋人都是一副面孔，都以同样的方式表达她们的情感……代名词‘君子，加上现成的‘美人‘淑女‘静女及‘淑姬几乎在所有场合都指代恋人”[3]（6）。缺乏个性的单一主题、人称的群体性指代，情歌所描述的地点常常出现在山川、田野、河流旁，景物常常是野菜、野花、树木等，葛兰言将这些线索综合考察，得出这些情歌的产生可能伴随着民间男女集会的习俗，他称之为“性仪礼”。在特定的时间，为了适应自然的规律，春天播种，秋天收获，一般仪式在春秋兩季，因此《诗经》中的花草木多是春秋两季的植物，不同村庄的男女到特定的地点，一般是山川、河流、田野进行对唱和竞赛，在此过程中青年男女向倾心的对象赠送花草约成婚姻，在这样的两性求爱仪式中，歌谣产生了。

二、歌谣的民间性和官方性

《诗经》中的确有许多诗歌具有明显的民间性特征，从“国风”中能看见古人的生活面貌和情感，但是正如作者承认的，《诗经》本身是一部道德教化的经典，不可能完全来源于民间，甚至可以说它是一部官方教育书籍。

在《中国古代歌谣与节庆》的第三部分，葛兰言阐述了“地方节庆”“圣地”“竞赛”探讨歌谣从民间过渡到官方的机制，从而窥探中国文化。歌谣意义的过渡伴随着仪式从民间到官方演变，包括仪式的意义替换，仪式时间的缩短，仪式地点的固定。比如鲁国的官方求雨仪式中的渡河并非寓意龙出水，可能是远古民间仪式中祓除的残留，仪式意义发生了变换。如此，那些最初源于民间节庆仪式的歌谣会因为官方仪式的确立而被重新阐释，脱离原本的含义。官方仪式是和官方意识相辅相成的，正如孔子所倡导的“礼”，并非仅仅一套礼仪准则，其中含有深厚的思想，囊括政治、社会、文化、相处之道等。当后世一批拥有严密道统意识体系的文人阐释那些早期由民间仪式产生的歌谣时，歌谣的含义随着道统体系的逐渐完善而被注入新的内涵，正如对于《关雎》的阐释，孔颖达在《毛诗正义》中将此诗歌解为“后妃之德”，似乎离文本本身的含义有些距离。

作为异域学者葛兰言有意识地分离出歌谣的文学、道德等附加的意义，集中于社会性，展现一位社会学家的敏锐洞察力，揭开了中国古代民间习俗的神秘面纱，阐述了民间仪式向官方仪式过渡的机制，道出了官方的道统体系是如何在经典阐释中自圆其说的，这对于中国古代民间习俗、社会文化、政治意识、价值体系等研究都有所启示。但是将文学经典作为社会研究的脚注，《诗经》的阐释却有些牵强附会。关于《诗经》是民间写作还是官方写作，葛兰言的立场鲜明无疑，他认为《诗经》是一部民间歌谣，官方豢养下的道德家对其进行正统解释，使其成为一部教化经典。这样解释似乎过于武断，也过于社会性。首先《诗经》是一部文学经典，有文学性，虽然它的确有某些教化作用，但并不妨碍它作为一部文学作品而具有中华文化的语言美和文学意义。并不通晓中国语言文字的葛兰言巧妙绕过了其中的文化障碍，概论中国古代社会和文化，即使客观并非准确。通过中国古代社会的冷静剖析而研究中国古代文化，难道就不会存在作者本土文化意识的干扰，而产生一些想象吗？

《诗经》毫无疑问是有民间性的，应承认其中的文人创作，甚至是文人改造，它经历了技巧的打磨。关于“兴”的手法，葛兰言认为这是一种集体仪式中对于动植物的声音、动作模仿，伴随着口头歌谣，初衷并非诗歌技巧。但是在一些雅、颂诗歌中，文人创作有意识地将这种模式融会成一种诗歌技巧。《诗经》中代表道统意识的文人创作，也有民间口头歌谣的特点，这是葛兰言未能考量到的。

三、文本之外的开拓研究

“由于对中国历史和文献缺乏全面的正确的理解，葛兰言对诗篇的翻译、文献的使用以及大量袭用传统的传、笺、序、疏、译释诗篇有不少错译和误译”[4]（45-49）。在大量的论证过程中，葛兰言采用了顾塞芬的译文，此译文据说是所有《诗经》译本中最糟糕的一种。葛兰言并不相信文本与史书，即使是出土的书籍也存在考证真伪的必要性，但是他非常热衷于使用它们，认为在这些可能不真实的文本之外体现更真实的社会文化。如此，葛兰言的研究便大大拓宽了，可靠的、不可靠的文本皆是他的武器，与其说他是一位研究者，不如说他是一位想象丰富的社会历史学家。

作为一位西方学者，他有着天然的方法论优势，在《中国古代歌谣与节庆》开篇就用大量篇幅讨论方法论，否定中国传统的年代阐释、象征主义阐释，对于西方运用语文学方法的中国学研究也不苟同。学界公认葛兰言吸收了涂尔干的社会分析方法，除此之外，我们还应该看到葛兰言采用《诗经》文本阐释时有结构主义的倾向。他将情诗进行主题归纳，力图探讨文本之外的社会文化形态和普洛普的民间叙事理论似乎有着异曲同工之妙。戴密微曾评价他在二十世纪初就以“我们今天称作结构主义的方法”研究汉学，并由此在后辈学生中播下了“萌芽的思想”。葛兰言将人類文化学方法施加于文学经典作品，他不是首个采取此种方法的人，却是首个用于中国学研究上的人。影响了中国本土《诗经》研究学者闻一多，为其提供了一种新的研究范式，《诗经》研究逐渐完成传统到现代的转型。在近现代文学研究受到西方方法论的影响时，文本外的研究瞬时成为浪潮，传统的阐释似乎失去往日的辉煌，下苦功夫、严谨的知识性研究受到冷遇。

文学不是一门独立、封闭的学科，它可以与历史学、哲学、文化学、人类学等学科相交融合，进而开拓更加广泛的思维空间和视野。我们需要思考的是，如何能够融会各种学科知识和方法论而免于投机浅薄的庸俗研究，在倡导研究范式多样性的同时，又如何避免当一种方法和范式广受欢迎时拥有独立的思考和不同的视角。

注释：

①封建时代指周王朝实行的“封土建邦”的分封制，西方史学界普遍认为秦朝结束了封建制度，进入帝国时代，不同于国内史学界的划分。

参考文献：

[1]曹建国.海外《诗经》学研究概述[J].文学遗产，2015（03）.

[2]杨堃.葛兰言研究导论[A].杨堃.社会学与民俗学[C].成都：四川民族出版社，1997.

[3]葛兰言.古代中国的节庆与歌谣[M].赵丙祥，张宏明，译.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]朱丁.试论葛兰言《诗经》研究方法的得失[J].重庆社会科学，2002（01）.

[5]戴密微，著.耿昇，译.法国汉学研究史[M]//法国汉学史论.北京：学苑出版社，2015.

[6]蒋向艳.法国的诗经学溯源[A].古典诗文的经纬——古代文学理论研究（第四十七辑）[C].中国古代文学理论学会，2018：25.

[7]赵晓杨.葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》对《诗经》的“人类学”“异文化”解读[J].南方论刊，2007（12）：88-89.

[8]赵丙祥.曾经沧海难为水——重读杨堃《葛兰言研究导论》[J].中国农业大学学报（社会科学版），2008（03）：171-177.

[9]王铭铭.葛兰言（Marcel Granet）何故少有追随者？[J].民族学刊，2010，1（01）：5-11+161.

[10]吴银玲.杨堃笔下的葛兰言——读《葛兰言研究导论》[J].西北民族研究，2011（01）：180-187.

[11]万红雨.葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》的研究模式[J].中国校外教育，2013（21）：11+62.