《九歌?云中君》究竟是谁？

2020-07-04张雅

中国图书评论 2020年6期

张雅

《云中君》是屈原《九歌》中的一篇神灵祭歌。汉代以降，关于云中君是谁，历代研究者提出了许多不同的看法。两千多年来，可见的《楚辞》注本近百部，王逸《楚辞章句》是现存最早一部完整注解《楚辞》的著作。王逸是东汉文学家，生长在楚地，其生活年代与屈原写作《九歌》年代较近，他对屈原的身世遭遇感同身受，《楚辞章句》因此成为后世研究者的必读书目。在此之后，宋人洪兴祖的《楚辞补注》与朱熹《楚辞集注》也对楚辞学研究产生了深远的影响。

《云中君》是《九歌》中的第二篇，学界通常认为《九歌》的篇目顺序与其神灵地位相关，“云中君”于《九歌》神系第二位出场，证明了他较高的神灵等级，仅次于楚地最高神“东皇太一”。关于“云中君”的神灵身份，学界多持“云神说”的观点，笔者认为“云神”的观点比较模糊，《九歌》诸神一般各有职司，但“云神”在楚人的祭神体系中掌管何事，不能言明。

一、《云中君》身份之争评议

学界一般认为《云中君》是“云神”的祭歌，除此之外，还有月神、云梦神、雷神等观点。王逸最先提出“云神”的说法，《楚辞章句》记载“言己将修飨祭，以事云神”。洪兴祖《楚辞补注》说：“云神，丰隆也，一日屏翳。已见《骚经》。《汉书·郊祀志》有云中君。”在古代学界中，宋人朱熹、明人汪瑗、清人蒋骥、戴震等研究者亦从云神观点。其中，戴震的说法值得关注，他在《屈原赋注·九歌》中言：“《云中君》，云师也。《周官·大宗伯》，以槱燎祀风师雨师，而不及云师。殆战国时有增入祀典者。故屈原得举其事赋之。”戴震的意见是《云中君》一文原本不在《九歌》组诗篇目中，而是后来加入楚族祭神祀典的诗歌，这种说法有一定道理。战国时代楚族礼制行为逐渐走上“中原化”道路，楚人借鉴了周王室的祭祀礼仪，加入具有中原元素的祭歌。现代楚辞学者金开诚先生对《云中君》的概括十分生动：“本篇是云神，是一位来去迅疾，遨游广宇，光齐日月，威及四海的尊嚴之神的形象。”[1]纵观研究者观点，因为人们对天空中“云神”灿烂、雄丽的固有印象与《云中君》“烂昭昭兮未央”“与日月兮齐光”的描述比较吻合，后世学者多欣然接受此说。笔者认为“云神”的观点过于笼统，不能解释“云中君”的神灵职能。“云神”是个虚幻的概念，天神的日常活动都离不开云气缭绕。屈原不应在《九歌》祀典中记录一个无确实神职属性或看不清职责范围的神灵作为祭祷对象，这与战国时代楚地各有职司的神灵信仰相悖。楚文化学者张正明认为：“先秦时，通例无云神，以云为帝只是个别时期、个别地方的特例。”[2]另外，“君”是古人对神灵的敬称，如果此篇为“云神”之曲，其篇名应为“云君”。屈原作“云中君”不应是云神的赘言，而是另有所记。

学界也有《云中君》是月神祭歌的说法。这类观点的代表人物是国学大师姜亮夫先生，称：“按诸家以云中君为云师，皆本王逸说，别无他据。而王逸实望文生训，并不足据。若祀云师，则飘雨岂能无祭。寅按云中在東君之后，与东君佩，亦如大司命佩少司命，湘君佩湘夫人，则云中君月神也”[3]。身为作家、学者的苏雪林先生也持月神说，其《屈原与〈九歌〉》中论述的核心观点即“月”在“云中”，因此视作“月神”。笔者认为“月神说”可能过于武断：一方面，《云中君》载“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”，其中“猋”指迅速，“远举”意为高飞，这种快速升降于天地之间的行貌似乎不是“月神”所为，日月循环使万物有序，月神的运动轨迹理应是平稳、迂缓的;另一方面，篇中“与日月兮齐光”也许恰恰证明“云中君”是除日、月二神之外的神灵，这样才能与日月同辉。

还有少部分学者认为《云中君》描写的是楚地“云梦泽神”。清代经史学家徐文靖，在其著作《管城硕记》中较早提出“云中君”是云梦泽神的观点，其言：“按《左传》定公四年，‘楚子涉雎，济江，入于云中。杜注：‘入云梦泽中。是云中一楚之巨薮也。《云中君》《湘君》耳。”[4]晚清学者王闿运的《楚辞释》较之前的本子有所突破，他认为《云中君》是“云梦泽神”，其言：“云中梦泽，所谓云杜云梦者，君泽神也。”[5]笔者认为由“云”推及“云梦”，将“云中君”确立为楚地云梦泽神，这种说法也有不妥之处。“云梦”是楚地薮泽名，是楚王和宫廷贵族狩猎的地方。由此，云梦泽地区有可能成为当时楚地举行国家祀典的地方，但“云中君”是否为云梦泽地区的守护神，还不能从诗歌文本中找到直接线索。另外，据《云中君》文本显示，此篇应为歌颂天神的祭歌，而“云梦泽神”是地祇的代表，这也是此说抵牾之处。

屈原《云中君》的命名原则应遵循楚地祭神法则。《九歌》大致诞生于战国时期，当时楚国祭法中融入了不少中原祭神礼仪，如《礼记·祭法》载：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”云：《说文解字》记载：“山川气也。天降时雨。山川出云。”可见，云的表现形态与降雨有关。文艺理论家马茂元在《楚辞注释》中提出“丰隆”是“云在天空中堆集的形象”，而“屏翳”则是“云的形象兼雨的形象。”丰隆、屏翳皆为古代云师。屈原《九歌》是古代祭神仪式的专属记录，原始部落仪式从求雨发端，即雩祭。考古学家陈梦家曾说：“《楚辞·九歌》，今存十一章，其中若湘君、湘夫人、云中君、东君、河伯、山鬼皆是山川司风雨之神，故《九歌》，乃是求雨于风雨之神的歌。”[6]哲学家费尔巴哈认为：“一切只要有点生气的宗教，都把它们的神灵搬进云端里去，搬进以太或太阳、月亮和星星里去，一切神灵最后都化作苍茫的太空。”[7]“云中神灵”的说法为《云中君》提供了一个新的视角，那么“云中君”能否视为“云中的雨神、雷神”？笔者仔细研读《云中君》诗文发现，文中记叙的神灵活动，并无巫觋祈雨元素，古代的求雨仪式必用盛乐，更何况《九歌》之曲中的乐舞成分应是作者记叙的重点，但对比《东皇太一》《东君》可知，《云中君》一文并没有礼乐仪式的描述，看来本文与降雨仪式关系不大。

由此，《云中君》可能与楚地“雷神”关系更近。楚辞研究者蒋天枢主推“云中君”为雷神，他说：“丰隆，雷神也，雷发云中，故亦谓之云神。”[8]王逸虽没有提出雷神说，但他曾提到“丰隆”与“雷公”的关系，《离骚》载“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”，王逸认为：“丰隆，云师，一曰雷公。”现代学者张正明进而提出：“与王逸大致同时而生年略早的张衡，认为丰隆是雷神，其《思玄赋》有句曰：‘丰隆軯其震霆兮，列缺晔而照夜。列缺为闪电。……《淮南子·天文训》曰：‘季春三月，丰隆乃出，以将其雨。这个丰隆，只能是雷，不会是云。汉末的高诱注曰：‘丰隆，雷也。既然早于王逸的和晚于王逸的都认为丰隆是雷神，那么，把雷神和云神搅混乃至搞错的，可能就是王逸了。”[9]《山海经》作为先秦神话奇书，其《大荒东经》云：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”郭璞注：“雷兽，即雷神也。”《山海经》中“光如日月”的雷神形象与《云中君》的“与日月兮齐光”内容一致。《山海经》是楚文化产物，它与《云中君》文本相仿的神灵记录可为“雷神说”提供例证。

二、《云中君》祭神场景阐释

《九歌·云中君》篇幅不长，全文共83字。开篇“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”描述了巫师在祭祀仪式前的准备活动，即袚除沐浴习俗。巫师以芳香植物洗净身躯，迎接神灵降临。诗文结尾“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”：“夫君”指云中君，“忡忡”是忧伤的样子，此句寄托了诗人“劳心”的感慨。其余诗句，记录了一个完整的神灵活动场景。

“蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光”对于“云中君”的身份辨别有重要作用。王逸《楚辞章句》认为：“寿宫，供神之处也。祠祀皆欲得寿，故名为寿宫也。”《史记·封禅书》记载了巫师治疗汉武帝疾病的情况：“巫病，巫医无所不致。……病良已，大赦，置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一。其佐曰大禁，司命之属皆从之。”其中也提到了“寿宫”。孙常叙先生对《九歌》组诗进行“整体系解”，并认为“寿宫原来是由巫事神以求却病延寿之所。”[10]3。他汇总了《吕氏春秋》《史記》《九歌》三部著作中记录“寿宫”的情况，见下表1。

由上述文献可知，“寿宫”的主神为“太一”，三种文献同时记录了“寿宫”“巫”与“寿夭”（疾病）。《云中君》是《东皇太一》的后续篇章，文中“蹇将憺兮寿宫”：“憺”指安飨祭祀，本句说明“云中君”居于“寿宫”，可以看出“云中君”与“东皇太一”关系紧密。清人胡文英善于《九歌》诗文的细节解析，其《屈骚指掌》中谈道：“寿宫，上寿之宫，言神将安恬于上寿之宫也。”[11]说明“寿宫”是神灵休憩的专属地点。三种文献中记录的“巫”[12]，说明了“寿宫”的祠祀属性，《九歌》中的灵巫祭神活动多在此处进行。“寿夭”则表明雷神于天庭的神权范畴，即执掌人的生命与健康。《历代神仙通鉴》称雷神：“主天之灾福，持物之权衡，掌物掌人，司生司杀”。《明史·礼志四》亦载：“雷声普化天尊者，道家以为总司五雷”。由此可知，雷神主管生杀之权，有协理万物，“一神之下众神之上”的地位，“雷神”较高的神灵等级也印证了《云中君》于《东皇太一》之后出场的情况。

“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”，朱熹在《楚辞集注》中认为：“言神灵饮食既饱，猋然远举，复还其处也。云中，神所居也。”“皇皇”意为辉煌。神灵降临的场面宏大，又急驰云中，生动地刻画了雷神往返天地之间的形态。笔者认为本句为《云中君》的核心话语：首先，“猋远举兮云中”说明雷神已返回“云中”，表明篇中记录的祭祀仪式已接近尾声。其次，神灵回到“云中”，恰恰说明本篇的祭祷对象不是“云神”，上节提到雷神“发于云中”，而云神“发于天空中”才对。最后“猋远举”指雷神迅捷地回到云间，“云中”也有篇末点题的作用。“雷神”在《九歌》前列出场，身穿“帝服”，与日月同辉，出行以“龙驾”，巡游广袤地域，“览冀州”“横四海”皆是神灵的执掌范围。作者妙思奇想，用“连蜷”形容闪电的形貌、以“烂昭昭”描述雷电光辉，雷神降临，带来了夺目、盛大的光能量。英国人类学家马林诺夫斯基认为：“原始社会里最模范最发达的神话，乃是巫术神话。”[13]作为农耕文化的映射，楚族神话认为雷公的出现是降雨的吉兆，屈原深谙楚地巫祭礼仪，他将人们重视的雷神祭祀场景记录下来，勾画出一幅美轮美奂的天神驾云图画。

三、沅湘民俗视角下《云中君》价值辨析

屈原《楚辞·远游》载“祝融戒而还衡兮”。[14]祝融是楚人的祖先，祝融又被奉为“雷神”，因此楚地多雷神庙，其祭祀文化与雷神渊源颇深。从民俗视角考查，古老的沅湘文化孕育了许多宗教艺术作品。

民族历史学家徐松石在其《粤江流域民族史》中称“雷州英榜山，有雷神庙，神有十二躯，相传雷王应十二方位，这与铜鼓表面中心所列十二芒的太阳，和铜鼓原始形式十二圆圈意义相同。”[15]129这里记有壮族“雷王”，南方部族通常认为雷神是太阳的化身，雷神信仰于南方根深蒂固。土家族的民间歌谣《摆手歌》记载了雷公的行貌：“天动了，地动了，雷公踏上云头飞来了。雷公像只公鸡哩，张起翅膀飞来了。”[15]131林河关于楚地民俗与《九歌》的关系研究卓有成效，林先生所作《〈九歌〉与沅湘民俗》将楚族雷神信仰分析得十分透彻。林河是湖南侗族人，在其著作中引入了自己的童年记忆“南方人祀奉雷神。……其神作鸡形，青面红喙，背有翅膀，长着12只手分掌日月星辰风雨云电等。其前面的一双手，左手掌雷公锲，右手举大斧钺，裸身多毛，腰系树叶，手足全似鸡爪，足踏云朵，做出一副怒目而视的样子。我少年时经常见到，近数十年来，破除迷信，多次平庙毁像，雷公庙才难得看到了。”又曰：“土家、侗、苗、瑶等民族，全有这样一句民谚：‘天上只有雷公大，地上只有舅公大。”[15]

楚地曾出土过一幅重要的帛画作品，即长沙马王堆3号汉墓的《神祇图》[16]。这是一幅描绘楚地神灵的艺术作品，图中神祇众多、情态生动，在每个神像周围还有一些残存的文字，记录着神灵名称与个中关系。帛画上半部记载了太一、雨师、雷公。帛画局部是“雷神”文字记录。上半部文字见下：

太一将行，何（荷？）日，神从之

雨师：光风雨电，从者死，当[者有咎]，左弇其右

雷[公]

《神祇图》上半部，雷公、雨师的形貌虽均已破损严重，但可以结合古代文献记录辨认雷神线索：首先，推测《云中君》的雷神形象为男性神，因震为雷，《易》：“震为雷，为长男阳也。而雷出天之阳气，故云公。”其次，屈原《楚辞·远游》篇云：“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫。”[17]而帛画右上方，有类似“云雷纹”线条的位置记有：“雷【公】……”《神祇图》与《楚辞》记录的雷神位置一致，皆为太一神右侧。最后，帛画残缺的文字中保留了“太一行，神从之”字样，说明“太一”在楚族神灵信仰中的至尊地位，“太一”身边常伴有“雨师、雷公”，验证了《九歌》主神“东皇太一”与雷神“云中君”的从属关系，并解释了学界争论的《云中君》是否于《东皇太一》之后出场的纷争。

《九歌·云中君》是一篇歌颂楚地“雷神”的祭歌。从楚地帛画中的雷公、楚地多见的雷神庙，到南方傩戏文化中的雷公面具、雷公戏脚本都可以发现浓郁的雷神信仰。怀王时期，荆楚巫文化成为南方祀神文化的代表，作为胸怀天下的诸侯国，楚国神灵体系融合了南方诸多祭神元素，屈原以“云中君”为题，既表现了楚人强烈的雷神信仰，又兼容了更多南方宗族对“云中”神灵的景仰。此前研究者对神灵身份认知不一，导致长久以来《云中君》并未受到楚辞学研究的足够重视，《云中君》不仅具有屈原“荷衣蕙带”之文风，也是楚地祀神诗歌的范本。

注释

[1]金开诚，董洪利，高路明.屈原集校注[M].北京：中华书局，1996：196.

[2]张正明.云中君为雷神说[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2007（9）：55.

[3]姜亮夫.重订屈原赋校注[M].天津：天津古籍出版社，1987：190.

[4]刘信芳.出土简帛宗教神话文献研究[M].合肥：安徽大学出版社，2014：90.

[5]（清）王闿运.楚辞释[M].楚辞汇编（第七册）.台北：新文丰文化出版公司，1986：83.

[6]陈梦家.商代的神话与巫术[J].燕京学报，1936（20）：542.

[7][德]费尔巴哈.宗教的本质[M].北京：人民出版社，1954：28.

[8]蒋天枢.楚辞校释[M].上海：上海古籍出版社，1989：131.

[9]张正明.云中君为雷神说[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2007（9）：54.

[10]孙常叙.云中君辞解——楚辞九歌系解[J].内蒙古民族师院学报，1987（2）.

[11]（清）胡文英.屈骚指掌[M].台北：新文丰文化出版公司，1986：453.