王志耕

在我的人生道路上，有很多书对我产生过重要的影响，其中第一本是金敬迈的小说《欧阳海之歌》。这本书是我9岁的时候读的，那时我还在冀中平原上一个古老的小镇里念小学三年级。我的家里可读的书籍很少也很有限，大概那本《欧阳海之歌》是做公社干部的父亲拿回家来的。

《欧阳海之歌》是一部苏联术语意义上的“定制小说”，所以今天看来小说同时记录了那个时代的局限性，但这不妨碍我一直认为金敬迈是个好作家，他在那个时代已经做得足够出色。欧阳海是个真实的战士英雄，为把惊马推出铁道而牺牲。作家金敬迈接受任务写作了这本歌颂英雄的小说。小说中大量的篇幅是写欧阳海如何认真学习（1965年的第一个版本是学刘少奇的《论共产党员的修养》，到1966年的第二个版本就改成了学《毛泽东选集》）、如何帮助别人等情节，但这些情节我当时读过之后就忘掉了。而让我产生震撼性印象的是，欧阳海幼年家贫，出外讨米被欺侮，之后发出一句誓言：“饿死不讨米！”其他能记住的情节也只有欧阳海擅离岗位，与主观武断的副指导员之间闹矛盾等，这也是因为这些表现符合了欧阳海“饿死不讨米”的精神。读了这部小说之后，“饿死不讨米”就成了我一生的为人准则，在不同的时期逐渐丰富着其中的内涵。而当时只是觉得这种个性令人着迷，它激发了我的一种尊严感，也助长了我倔强的脾性，甚至导致了我轻微的交际障碍，至今如此。

待我逐渐年长，才意识到，“饿死不讨米”实际上是一个自由的宣言。问题在于，人为什么会“讨米”。人的生存权利是一种自然权利，或者天赋人权。在人类历史上，除了特殊的大饥荒年代，大自然所提供的，以及人类自己所生产的食物是可以保障人的生存的。但“讨米”却成为人类历史上普通百姓的生存常态。有人认为，“中国人五千年的历史也可以说是五千年的饥饿史。”^[1]当然，他说的还是指温饱意义上的饥饿，而我说的是人由于权利被剥夺的“饥饿”而使他们保持“讨米”的状态。卢梭说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”说的就是这种状态，那为什么会这样呢？其原因就是当人类进入社会化阶段的时候，出现了“社会秩序”，它成了“为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。”^[2]按照恩格斯的理解，随着早期部落的发展，财富掠夺变成了“正常的营生”，于是，对某个“机关”的需求产生了，这个“机关”可以保障私有者的财富不受旧氏族制度的侵犯，因而将这种制度宣称为神圣的“人类社会的最高目的”，并且“给不断加速的财富积累，盖上社会普遍承认的印章……而且可以使有产阶级剥削无产者的权利以及前者对后者的统治永久化”，于是国家被发明出来了。^[3]123-124也就是说，在恩格斯看来，国家的一个基础结构就是少数人对多数人的财富控制。正因为如此，本来，如果财富能够均分到每个人的头上，就可以保障每个人的基本生存，但因为这种人类新制度具有天然的马太效应，就使得这个政治结构中的普通成员长期处于“缺米”状态。

在西方资本主义发展的进程中，事情并未到此为止，让多数人“缺米”并不是目的，目的是让他们“讨米”，只有这样，才能保证财富永远集中在少数人手里。于是，暴力统治就成为现代国家的合法形式，在这一点上，历史并没有发生质的改变。所以，马克斯·韦伯说：“国家恰如历史上在它之前的政治团体一样，是一种依仗合法的（也就是说被视为合法的）暴力手段的人对人的统治关系。因此，为了使国家存在，被统治的人就必须服从进行统治的人所要求的权威。”^[4]在这种暴力统治结构中，通过一系列行政机构魔法般的严整形式，讓被统治者逐渐形成了“惧怕和希望的极为强烈的动机”，即惧怕暴力落到自己身上而保持驯服，在驯服中产生获得财物的希望。如西塞罗说的，“当自由的人民不寻求君主、不寻求贵族权力和财富时，‘人民的财产就经常从君主们或元老们的统治中解放出来”。^[5]39你不反抗统治暴力，君主和元老们就从自己的财富中“分一杯羮”给你。所以，恩格斯称这样的“新社会”“在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的绝大多数人的利益而求得发展的图画罢了”。^[3]113

当然，这种少数人“持米”、多数人“讨米”的情形不可能一直以其最初的合法化面貌存在，不然我们就不会看到像卢梭、恩格斯上面的评断。正常的情况下，总会有人发现这种合法化背后的另一面，从而试图来矫正它，于是引发了“自由”的命题。西塞罗提出要通过法律的平等来赋予人民以自由，就是让那些“退缩并拜倒在骄傲的财富之下”的“讨米”者，即使不能获得对方的同意来平分财富，“至少同一国家公民的法律权利应当同等。因为除了一个公正的联合体或合伙之外，国家还能是什么呢？”^[5]40但人类的历史告诉我们，让已经获得无限制权力的人让出其中的一部分是何等漫长的一个博弈过程。只要战争、灾荒（无论人为的还是自然的）等对个人生存构成威胁的事件存在，“自由”似乎就成了一个伪命题。就像《卡拉马佐夫兄弟》里宗教大法官对耶稣说的，人们要自由干什么，以愚民的心志而言，自由是他们无法承受的负担，而面包就是他们最大的“自由”。“你看见这不毛的、炙人的沙漠上的石头么？你只要把那些石头变成面包，人类就会像羊群一样跟着你跑，感激而且驯顺，尽管因为生怕你收回你的手，你的面包会马上消失而永远在胆战心惊。”^[6]宗教大法官的雄辩让耶稣无言可对，这番话颠覆了“人不能只靠面包活着”的圣言。但是，宗教大法官忽略了一点，假如有一个清醒的人告诉这些被面包催眠的人，实际上头领手里的面包本来就是你们自己创造的，是他用暴力剥夺了你们的财富与权利，却让你们屈服于他的控制。那么，结果会怎样？

《欧阳海之歌》改版之后增加了一句话，今天看来，这句话就是那个“清醒的人”道出来的。在欧阳海讨米被狗咬、地主的孩子骂他是“讨米的叫花子”时，他在心里骂出一句话：“你才是讨米的哩！年年都是我们把租谷挑来养活你们……”^[7]正是这句话揭示出了面包控制的一种实质。当人进入一种政治结构中的时候，同时伴随着种种权利的让渡，无论你是自愿的，还是强制的。实际上，即使是政治结构对个体的强制并入，因为社会化成为人类历史的必然，作为个体的人都成为自觉的权利让渡者，而那些拒绝者往往被以杀一儆百的形式清除，从而进一步强化了并入者的驯服。因此，这种“让渡”的实质在它发生的时候就被遮蔽了，在形式上成为“赐予”，形成了实质上的权利被让渡者“赐予”权利让渡者以权利。这个道理如此简单，但因为强大的历史加蔽效应，而使得绝大多数人真诚地相信“赐予”说。此外，如查尔斯·米尔斯所说，普通人的权力被他们所依赖的日常世界所限，所以，“常常被他们既不能理解又无法驾驭的力量所驱使”。^[8]虽然米尔斯谈的是现代社会，但其实任何时代都是如此。只有极少数人在他突然意识到他的权利在被“赐予”的情况下等于实质上的被剥夺，才能发现这个权力控制的实质。于是陈胜吴广喊出“王侯将相宁有种乎”，洛克提出“权力不可私有，财产不可公有”的命题，而欧阳海则在心里骂出“你才是讨米的”这样的真理。

当清醒者将这一真理公之于众的时候，我们可以看到有几种结果。一种是通过订立契约使权利让渡者对被让渡者拥有相应的取舍权，这就是雅典时期的公民选举和陶片放逐以及古罗马的有限代议制度，这种形式的延伸就是文艺复兴之后出现的立宪制;另一种则是陈胜吴广式的通过暴力推翻旧政权，夺回属于自己的面包分配权，但这种形式的问题就是，一旦夺权成功，夺权者则替代旧政权，把对其他人的面包分配权控制在自己手里，重新制造一批“讨米”者。如斯宾诺莎所说，“凭战争权利略取的国家其目的在于压迫支配，拥有的是奴隶而不是国民。”^[9]第三种结果就是基督教的产生。它试图通过一种行为乌托邦来解构现实国家政权的有效性，让所有人只承认一种权力，即作为爱与正义化身的上帝权力。在基督教的创始者看来，这种获取自由的途径代价最小，人只需要在自身建立一个“天国”就够了，这是一种将现实政治机构悬搁的终极方案。东方圣愚以抛弃家庭、自由流浪的形式向世人展示了这种生活的样子，他们在内心深处保持虔敬，看到食物便吃，遇到卧榻便睡，彻底摆脱了“讨米”的状态。俄罗斯的经典作家们一直践行着这种生活原则，普希金拒绝宫廷内侍的任命，果戈理、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫，都拒绝在沙皇的体制内谋生。托尔斯泰甚至用老子的“无为”说来证明人类最伟大的思想是不与国家合作，因为国家便是暴力。果戈理在晚年（实际上他也只活了43岁）放弃虚构文学创作，转向政论式写作，出版《与友人书简选》，直接鼓吹“应当更快地将基督的教规带入家庭的和国家的日常生活”。^[10]只有这样，才会彻底消解人与人之间的怨仇，才能使人摆脱对尘世财富的追逐，真正走向自由。当然，别林斯基一眼就看穿了果戈理言论的乌托邦性质，就像宗教大法官驳斥耶稣的自由论一样，他怒不可遏，大骂果戈理背弃了他在小说中对沙皇制度的抨击立场，反而“在宗教的庇护下和鞭子的防卫下把谎言和不道德当作真理和美德来宣传”。^[11]因为在别林斯基看来，自由的国度不通过“流血”的方式是无法实现的，民众是愚昧的，只有暴力才能将他们“引向幸福”。他甚至将神圣罗马皇帝斐迪南一世的话作为真理：“为了实现法的正义，哪怕这世界毁灭！”（Белинский В. Г. В. П. Боткину 8 Сентября 1841 // Полн. собр. соч. в 13 томах. Т. 12， М.： Издательство Академии Наук СССР， 1956， с.66—71.）当然，如前所述，别林斯基的方案本质上还是陈胜吴广的方案，这不是一个主观态度的问题，而是暴力手段的内在机制问题。

为了验证宗教大法官和耶稣以及果戈理与别林斯基论争的孰是孰非，20世纪的米·布尔加科夫写了《大师和玛格丽特》，来推进有关自由与面包这一悖论的思考。小说再现了人如何在对暴政的恐惧之下变成“讨米”者的过程，并进行了一个以沃兰德为首的“使团”来模拟上帝降临、行最后审判的实验。那么，实验的结果如何？布尔加科夫像当年的陀思妥耶夫斯基一样，他心里明白，上帝走了，能否回来是个未知数。所以，小说的最后，警察局又开始了对沃兰德的调查，并给出了合理的解释，于是，“几年过去了。沃兰德、卡罗维夫及其他人和许多事情在人们的记忆中已经渐渐淡漠了。”^[12]而那些已经掌控了民众面包权的人还将长久存在。这就是从陀思妥耶夫斯基时代开始，人们所面临的严酷局面。托尔斯泰在写《安娜·卡列尼娜》的时候对这个问题已经给出了答案。如果采用乌托邦性质的耶稣方案，现实秩序是无法改变的，因此，你要追求终极自由，要么走果戈理晚年或者列文的道路，在精神上皈依上帝，像列文庄园里的农民费奥多尔（这个名意为“神之子”，也是陀思妥耶夫斯基的名）说的，只为灵魂而活;要么就只有选择安娜·卡列尼娜的道路，让你的肉体彻底摆脱这种秩序的控制，在不可知的未来中走向自由。这其实就是一个“饿死不讨米”的翻版。

从这个意义上说，我们也可以把欧阳海的死理解为一个寓言，一个安娜式的寓言，只不过安娜是因为厌弃了那个庸俗的世界而逃离，而欧阳海是怀着“共产主义事业”终极自由的信念而选择了牺牲，这也就是一个有着“饿死不讨米”个性的人在人类秩序结构中，当未来还在路上的时候的唯一选择。

注释

[1]徐晓望.21世纪的文化使命[M].福州：海风出版社，2009：138.

[2]卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京：商务印书馆，2003：4.

[3]恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[A].见马克思恩格斯全集（第21卷）[C].北京：人民出版社，1965.

[4]马克斯·韦伯.经济与社会（下卷）[M].林荣远译.北京：商务印书馆，1997：732.

[5]西塞罗.国家篇法律篇[M].沈叔平，苏力译.北京：商务印书馆，1999.

[6]陀思妥耶夫斯基.卡拉马佐夫兄弟（上）[M].耿济之译.北京：人民文学出版社，1981：378.

[7]金敬迈.欧阳海之歌[M].北京：解放军文艺社，1966：18.

[8]查爾斯·赖特·米尔斯.权力精英[M].王崑，许荣译.南京：南京大学出版社，2004：1.

[9]斯宾诺莎.政治论[M].冯炳昆译.北京：商务印书馆，1999：44.

[10]果戈理.与友人书简选[A].吴国璋译.见果戈理全集（第7卷）[C].石家庄：河北教育出版社，2002：241.

[11]别林斯基.给果戈理的信[A].见别林斯基选集（第6卷）[C].辛未艾译.上海：上海译文出版社，2006：464.

[12]布尔加科夫.大师和玛格丽特[M].钱诚译.北京：外国文学出版社，1999：477.

作者单位：南开大学文学院

（责任编辑郎静）