我们诘问：脱开日常质性的言说何以成立并抵近疯狂这片神秘之地？在其切己存在中尤为关照的是什么？是艺术的迷狂、理智的自燃、思想的转离、肉身的缩减、超拔的断裂、残损的献祭、封闭的太阳抑或共振的剧场？主编白轻说，“此书的编选初衷就是提供对六七个主要人物的各种角度的分析讨论，它首先是一个资料库，有些文本有内在关联，有些则是分散的切入。它们都是有益的阅读和思考的材料。”然而，它并不会流于视角主义的两可并举;相反，这本书的脉络是有层次感但并非递进的。

它首先是相互印证、首尾相接的轮舞：诗人的发疯（荷尔德林）、作家的非自然死亡（奈瓦尔、鲁塞尔、阿尔托）、哲人的谵妄（尼采）与画家的刑苦（梵高），如众生百态，跨度虽达三个世纪却早已超越线性时间的限制而分有着某些共同的主题：健康与疾病、自然、神、父名等相异的疯狂元素;其次，它们反复突破学科的藩篱，在个体命运与整体存在之间游弋;它们的释读者，显然出于白轻的品位和偏爱，高频见诸福柯、巴塔耶和布朗肖等诸签名之间;再次，全书的法式风格极为昭彰。最后，本书显现的互文关系是显豁的：不仅同一作者对多位主人公穿针引线多有涉猎，我们需要意识到此种复调倘若没有作者之间的二阶互释乃至攻讦便失之浮泛空洞了。

一、内在的互文释读

无论是背景、理路、架构抑或某种概述提炼都不可能面面俱到，或许途经质疑（缘起）、超越质疑（凝练自家的体认）最后又返回质疑（开放式的悬念）是某种可能的批评路径。

（一）疯狂与创作

在布朗肖的《完美的疯狂》篇章中，他将疯狂的状态定位在“在世生活变得不可能，但智力活动未遭到打断”[1]3。这里要思考的是疯狂和作品之间的关联。疾病可能导致的结局有：沉默的死亡;由人格撕裂带来的更一般的、非个人的压倒性的客观领域的显现，等等。“疾病不创造任何东西，它只是释放了意识清醒的正常生命演练已经包含的种种被压抑、被整合了的次级功能”[1]4，可是他转而又借贬低泰斗歌德虽为“人性的最高代表”[1]14，尽管如此，“精神分裂才是深度敞开之先决条件”[1]14的口实，似已陷入悖谬，“这并不意味着疾病对这种发展的解释是必要的。诗性力量在它的极点处遭遇了疾病，但为了到达那里，它并不需要疾病。”[1]18疯狂在此种意义上亟待诗性获得充实。

这一立场当然未必见同于大方之家。精神病学家亨利·艾反过来认为，“疯癫的人并不是艺术家，而是一件艺术作品。他不仅制造了奇迹，他就是奇迹。”[1]35病态与审美情感及个体的存在维度的勾连直接创造了病与在之间的因果关系，因此，赋予疯狂以特殊意义被转化为同生存境遇的直接扣连。雅斯贝尔斯与亨利·艾形成了各有侧重的互文：在前者那里，随精神分裂裹挟而来的粉碎体验引发了“着魔的现实”[1]43（生理病征），在后者那里，这不过是“人类固有的抒情内核”[1]43即现实存在。

这一区分在精神分析家让·拉普朗什笔下界分为“体现为令人衰弱的症状与剩余的创造力之间的对抗还是体现为疾病的发展与疾病释放的诗歌能力的区分”[1]47。与前述不同，此种病状的增减与天分之间的外在解释其实并不排除疾病本身作为构成要件在艺术家/诗人的生涯中所发挥的重要作用。这样做的优长在于此种二元性张力完全得到了肯认，避免了一方滑向另一方的简单化约。不仅如此，这一问题在尼采那里被彻底重思：使人发疯的不是怀疑，而是确信。人们必须是深刻的，必须是深渊，必须是哲学家，才能有这般感受。透过克罗索夫斯基的《病人的最佳发明》篇章，疯狂来袭正是由于确信导致的，哲人不是深藏理智与疯狂的双面雅努斯，处在深渊之中的哲人，他的知识，来自掩藏下的怪癖之力。这里包含了根本性的突破：尼采那“伟大的健康”和病态之间原有的分际不再重要，“傻瓜和圣徒都得到了平反，竟与天才、冒险家和罪犯归为一类”[1]179。疯狂在此独立了出来，它所指的是“一种摒弃身份原则的操作，这体现在尼采此后的个人宣言中，而他借此，让各种思想机制简化成了编造诳言”[1]184。

（二）太阳与黑夜

我们看到，皮埃尔·施耐德对艺术下的定义正是“正午的诗歌，其客体没有在周遭投下任何阴影”[1]345，那么夜色与荫翳是否就此缺席了呢？在保罗·策兰看来，任何思想都是子—午的，或正午，或子夜。我們在荷尔德林的《浪游者》中就读到这样的句子，“只是有时候人可以承受神的丰盈/天神之梦从此就是生命/然而这迷惘有益，如眠息，困厄和黑夜使人坚强”[1]13。迷惘有益，眠息深沉，神双倍的不在（已逝又未来），陷入黑夜就是对黑夜本身的亲近，黑夜的梦想在保持缺席的空无时间里在狂乱中夺回坚定的力量，逃避了疲劳，逃避了审慎的白天，“这种先行于第一束光并让光得以可能的心的清醒就是黎明的英勇预示”[1]22。

在福柯的《封闭的太阳》和德勒兹的《雷蒙·鲁塞尔或真空之惧》两篇互文书写中，福柯指出，鲁塞尔在20岁上体验到的太阳其实未从内部被感受为一种疯狂，那不是对声名的渴望，而是透过笔尖油然生发的燃烧的荣耀和光辉的感受。但是无人问津的他只能将黑夜的忧郁和光芒的火炉重合在一个奇迹的点上。光，封闭自身又遥不可及，它只有隔着一片不可穿透的黑夜才闪耀。鲁塞尔孜孜以求的无非是废除将其与太阳本源分隔开来的最小间距。他的作品对面具、伪装、翻倍的迷恋指认出独一无二的太阳只在自我的分裂、他人的模仿、面具和面孔间的狭小空隙里才被发现。最终，太阳成为喻体，本体乃是他创作中所凭借的语言。

语词的沦陷指向的是生命的体验：鲁塞尔的苦恼变成了被扣留的太阳的最后曝光，疾病和文本在彼此相离中凿空了他，使得他与作品偏离，作品成了缺席的空洞。德勒兹的推进则在词语一侧打开了真空，重复必须将差异纳入自身，使得语言的贫瘠转而成为丰富的源泉。简言之，此种深层的重复将非语言的真空囊括其内：这一真空一方面是标记死亡的符号，另一方面，填补它的唯有在场的疯癫。

二、摹仿介体说批判

在勒内·吉拉尔的《地下室超人：疯狂诸策略》中言之凿凿地发展出一套摹仿介体说。以拜罗伊特音乐节为拐点，作者认为尼采必须同时扮演崇拜者和被崇拜者的双重角色，胜与败是相同竞争结构中的两个位置。作者进一步认为，我们不能跟随精神分析理论认为瓦格纳是一个父亲的象征（父名→父法之否定，nom和non本是同音异义），这个三角关系还有一个翻版，其中充满了性元素：瓦格纳是忒修斯，柯西玛是阿里阿德涅，尼采则是狄俄尼索斯，这无疑影射了酒神从人间英雄那里赢得米诺斯公主的經历。作者又拈出莎乐美、尼采与保罗·李的三角关系，他确信“每当尼采倾心于某个女性时，似乎总有一个共同的朋友充当中间人。这位共同的朋友也有意于那个姑娘”[1]202。此种爱恨交织的“矛盾心理”在弗洛伊德那里借对母亲的欲望同对父亲（对手）的仇恨付诸解释。他进而认为弗洛伊德的俄狄浦斯情结要成立就得通过区分正常起源与变态现象（朝向同性对手的疯狂迷恋），这在对尼采影响极大的陀思妥耶夫斯基那里也同样表现卓著（《地下室手记》）。

然而，摹仿说不但需要在主客体之间的介体，更要确立摹仿（认同）之于竞争的优先性。作者指出弗洛伊德的失败在于没有认识到母亲（姑娘）并非独立自在的，儿子需要父亲的欲望维持其对母亲的欲望并证明此欲望的合理性，此外，父亲并非乱伦禁忌的化身。他那精巧版本的摹仿说改造则相反不仅否认了先天欲望（因为必有父的干预，也即介体），还将爱恨合一浑融以试图推倒禁忌规则的确立。他认为，由于受到时代的局限，弗洛伊德本应具有的摹仿维度被并吞了，单一狭窄的解释因而是不可避免的。在剖析尼采案例时，他认为，倘若尼采在将自己等同于狄俄尼索斯时并未获得安全感，那么，即便拥有更高的意志，他也不会感到稳妥，因为介体仍可能是真正的酒神，这和尼采被怨恨（一种受创的欲望）吞没是相同的体验。最终的结论是“从狄俄尼索斯对抗钉在十字架上的人，到狄俄尼索斯或钉在十字架上的人：在这一转变过程中，在至高差异的瓦解中，我们体验到尼采思想的瓦解”[1]229。然而，实情果真是如其所说的虚假差异终沦为摹体同一性吗？

从思想史的意义出发，我们不妨首先来看看尼采的失望，“瓦格纳在别墅中的王公姿态，舞台化处理的做作的滑稽，神话系统的炫耀，围绕着艺术事件情绪高昂的心满意足的和完全不需要拯救的社交联欢，演出后人们涌向餐馆的喧闹——尼采感到震惊，伤心得生病，几天后重新起程离开拜罗伊特”[2]317。尼采彼时虽仍在寻求艺术的形而上学的慰藉，但这不同于浪漫主义禀有的弱点，也不是瓦格纳自《帕西法尔》寻求超验拯救神话的完结。尼采在后期为自身发明了一个精神审查的标准，为自己找到了“精神三变”：负载“你应”的骆驼、反抗世界的“我要”的狮子、重新成为无辜和遗忘、再次开始的儿童。人不再要求任何外物，除了最终永恒的证明和确定。一句话，从更全的视角来看，在三角关系之外，还有一个更大的尼采—世人—上帝—超人的四角游戏，“最后，我宁愿是一名巴塞尔的教授而不是上帝;不过我没有胆量，把我私下的个人主义推到这样的极致，为了教授的缘故而不去创世”[2]326。

其次，我们在布朗肖的《无尽的谈话》里也可以得到一条更具说服力的、用来取代摹仿介体说的理论。在布氏看来，哲学教授所能获得的形式可能性要归为四种：（1）教育;（2）知识人，其探究的与集体的形式有关;（3）与政治行动的肯定性结合;（4）写作。哲学工作者不仅是传授他已掌握的知识的人，承当其典范，也不仅与其学生存在一种实存的关联，他代表的是绝对他异所指向的交流的不对称性。此种距离在A点（师）到B点（生）以及B点到A点的回返中并不是同一的，此种非可逆性的意义在于A的在场为B并为A自身引入了事物之间的一种无限性的关系（rapport dinfinité）。布朗肖认为，综合和协调往往在支配中告终，结合尼采的身份以及他与瓦格纳的关系，我们获致的思路可以是一种非自虐、非想象侵凌之对偶的可能性，尼采与瓦格纳之间并不构成严格意义上的传授—聆训的闭合环路，第三项的插入之所以恶化了原已有之的“矛盾情感”，并不是介体导致的，相反，尼采非但没有建立正常的自我认同，没有意识到此种动态而未及的师生转化关系，转而一头扎进了怀疑的疯狂直至疯狂的陨灭。

再次，从精神分析角度来看：欲望发生学在摹仿也即想象的层面无法面对黑格尔的“人的欲望就是他者的欲望”的欲望换喻的疑难，无论是媒介还是第三者都不能将法则的抽象维度（父亲的功能）还原或者归并为经验世界中活生生的案例，禁忌的取消非但不能重构“三角关系”，而且致使理论适应于实证化的倾向，这是一种庸俗的日常化取径。依笔者之见，学术争鸣当然不是确立某种主人话语或预设立场而任信某种理论，取得更好的解释力并且在更大的视域下补足各自的疏漏乃至谬误实属必然。在此意义上，先谈自洽性才会有可能的回应关系，介体说无疑先行陷入了稻草人谬误之中。

最后，就“永恒回归”再添几句赘言，德勒兹认为此种回归是双重肯定的产物：令自我肯定的事物回归且只令活跃的事物生成。狄俄尼索斯需要阿里阿德涅，前者是向自身的纯粹肯定，后者是撕裂为两半的肯定，是倍增了的对“是”的“是”，与此相对，虚无主义的由“不”到“是”乍一看是一种预期的否定，但无疑又跃入了另一种更大的肯定。意大利哲学家吉亚尼·瓦蒂莫就此在《现代性的终结》里提出的无限可解释性正是真理微弱化的哲学虚无主义的表征。

三、女性的疯狂

克里斯蒂娃的《奈瓦尔，不幸的人》解析的是奈瓦尔1854年发表于《火的女儿》的同名诗作。我们将对此中的女性形象结合《奥蕾莉亚》做一番初步的探讨和引申。在奈瓦尔这里，疯癫恰恰是一种让人迷醉的阅读，这里的字字私言和无法制造之奇书正是探寻不可能的必然和必然的不可能之间的双轨并行，在代表作《奥蕾莉亚》的文本中，叙述者与主人公是分裂的，不仅如此，“我”自身也裂解为重影抑或替身。幻觉性的膨胀和批判性的收缩相互作用，“我想象出，人们等待的那个人就是我的重影，他就要讨取奥蕾莉亚。那个得到钟爱的丈夫，那个荣耀之王，是他该来审判我，惩罚我，是他把本赐予我的、而我今后却配不上的女子永远永远带回他的头上！”[1]100。这里的悖谬无疑是已然变成非我的重影“他”和奥蕾莉亚成婚，此种他异性（altérité）突破了禁制他的事物，尽管出自想象并远离“我”自身，但是他篡夺了“我”的位置。可是，吊诡的是，奥蕾莉亚就是一种名义上缺席的力量，作为丧失的能指。“一个我曾长久爱过的、我会叫她奥蕾莉亚的女人，从我身旁消失了。欧律狄克！欧律狄克！再次失去了！”[1]101我们要问，她的名字是不是因了失去才得了这个名呢？名字是神圣的名讳。这在福柯的《父亲的不》一文中被反向总结为“精神病的狂热冲动表明，父亲的缺席并没有出现在观念或形象的领域中，它所涉及的是能指的秩序”[1]81。

这里引到的欧律狄克和俄尔甫斯的神话虽然已经耳熟能详，尤为值得一提的是，在鲜为人知的日本神话《古事记》当中记载的父神伊歧那邪因思念故世的妻子（在生火神时被灼烧而亡）一路追到黄泉请伊邪那美跟自己回去的故事，女神告知其不能回头望她便随他而去，可是半路上他违背了诺言，于是眼睁睁看着他的妻子全身糜烂化作雷神和女鬼向他索命。当然，按年代差序来说，这则神话极有可能借鉴了俄尔甫斯神话，但其中的差异也是明显的：母神是被父神所离弃（尽管并非负心）的，前者当着后者的面腐蚀并化作厉鬼（这与希腊神话石化的处理显然不同），这里包含的羞愧乃至悲愤的情感以及致命的追偿之力在希腊神话中是缺失的;更重要的是，这里还有自然神论的起源，大自然——母亲既是生养滋孕之力也是女性的摧毁泯灭之力（femme fatale），这多少与弗洛伊德的爱若与死本能的二元划分可堪比拟。

那么，这里说的女性形象就是一种禁忌吗？在奈瓦尔的诗行中，“我的额头上还留有女王亲吻的红膏;我沉梦于美人鱼泅游其中的岩洞”[1]116，这在克里斯蒂娃笔下非常鲜明地首先关注到了作为凶杀与耻辱标志的红色：一面是爱人的吻痕，一面是隐喻亚伯与该隐原初之爱引致的破坏欲力。继而，红唇女王的冷冽攻势在诗人的想象中变身为迷人心智的塞壬。但毕竟，女王就是女王，她是支配者，驾驭着那象征“反叛的火”[1]132，她对这阴郁者奈瓦尔有着夺人心魄的主宰。等待诗人命运的只有他的再一次分裂，“在俄尔甫斯的里拉琴上抑扬顿挫地变调，演奏出圣女的叹息与仙女的呼叫”[1]116。诗人爱慕之人也被一分为二：理想的和情欲的、白色的和红色的、圣女和女王、精神与肉欲、想象的爱慕与情欲的激情。

在张念的《性别之伤与存在之痛》这部炽烈的著作中，承接上述的两种女性的截然二分的形象，女性何曾能将“女性气质”抛出并质押为石祖的符号游戏的赝品？何曾有人完满地回应了弗洛伊德的“女人需要什么？[3]”这终极之问？“越是爱就越不满足，在女人这边表现为对缺失的迷恋，忧郁的极端化就成了癔症。……为了扯下女性气质的面具，女人的疯狂与某种自毁倾向如影随形，如果女人要在行动中定义自己的欲望，在意义系统和语言象征之外，女疯子就成了阳具符号的牺牲品。她们重返赤子的境况，企图用自己整个身体和生命，去填充无名的他者欲望，虚无有多强大，存在的力量就有多强大。”[4]140

仅仅需要提出的是，此种两性之间的双重缺失尽管有待厘清却并无任何填补的可能，如果在男性这边给予更多，再来一次（encore）遵从的是可悲而局限的换喻游戏;那么在女性这边，她总已经（alwaysalready）处在了相应于整全的象征总体性的非—全（pastoute）的位置，“不，这不是我想要的。”可是爱是什么呢？爱就是给出我们之所无（Lamour， cest donner ce que on na pas[5]）。如此一来，我们究竟还有没有法子去爱？在男性这一边，爱遵从的就是幻想公式（$◇a），语言中欠缺的主体对应不可能的对象（女性）之爱;而在女性这边，爱关联于石祖的欠缺本身。爱的条件（男性话语）始自大他者的欲望并被联结到存留幻想的小他者之上（社会机器告诉我某种择偶标准是好的，于是我在此框架下找到匹配的对象），最终趋向的错位（女性话语）恰恰是朝向开放而欠缺的大他者之缺（石祖）。综合考量，此种大他者的秩序在爱的叙事中不再是板结一块的各种程式（由单方面的爱趋于爱—情），大他者的洞一旦被揭示，石祖的功能就已然不再是全能的，诉诸女性被表征化的能指在此就是缺省的、是不可能的。由于不被欲望捕获却反而成为触发欲望的肇因，爱根本上是一种隐喻，是一种从女性的主体位置出发的不断书写的仿象（semblant），在此，这一无尽呢喃而触不可及的实在的女性已经远远地溢出了任何立基身体解剖学的性化逻辑。但正是因由此种无法捕获，爱才在时刻切近却无从占有的相遇中、在将临的悬隔中不断到时。

注释

[1]白轻编.疯狂的谱系：从荷尔德林、尼采、梵高到阿尔托[M].尉光吉，俞盛宙等译.重庆：西南师范大学出版社，2019.题名出自本书布朗肖作品《永恒轮回、语言与疯狂》。

[2][德]萨弗兰斯基.荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义[M].卫茂平译.上海：上海人民出版社，2014.

[3][法]塞尔日·安德烈.女人需要什么？[M].余倩译.天津：天津人民出版社，2002.在这部著作中，作者将快感（通译为享乐）区分为能指的和躯体的，这指认了男性的由无意识决定的被规导的主体与女性的非—全主体。他进一步认为，女人真正想要的就是获得无意识的增补，成为被另一个能指（S2）表征的主体，这区隔于男性直接是代表主体的能指（S1）。这里还关联到另一个惊骇的观点：爱情制造了符号，而快感是单方面的（完全的性对称是缺失的）。这与张念强调的特有的躯体经验相对待，因为在前者看来，爱情不是主体同躯体的爱若（eros）关系，而且爱情是非性的。

[4]张念.性别之伤与存在之痛[M].北京：东方出版社，2018.

[5]“爱，就是给予我们所没有的”出自拉康1965年第13个研讨班《精神分析的对象》，原句为“爱就是将我们之所无给予不想要它的人”（Lamour， cest donner ce quon a pas à quelquun qui nen veut pas.）不僅打破了对称和等价的可能，也打破了作为填补他者之欠缺对象的可能，拉康以此深刻地揭示出投入爱的一方将被爱者捕获为其理想自我的自恋幻想。

作者单位：华东师范大学哲学系

巴黎高等师范学校哲学系

（责任编辑郎静）