彭语心

内容摘要：但丁《神曲》中描绘的地狱与刘鹗《老残游记》中描绘的地府是中西文学史上相似的题材。本文旨在分析地狱（地府）分别基于基督教信仰与清代民间信仰之上的布景之异、概念之别、罪与罚设置下的惩戒义与救赎义之辨，具有一定的延展性。通过比较分析以上内容，进而剖析中西不同社会背景、文化背景上道德伦理的共通之处与具体异处，反映出人在现世应重视道德完善和责任尽善的相似教谕，对人类构筑现今理想社会具有借鉴意义。

关键词：《神曲》 《老残游记》 地狱 地府

《神曲·地狱篇》和《老残游记》是中西文学史上均涉及地狱（地府）题材的著作。于但丁与刘鹗两位作者奇幻的想象之上，两部作品中的主人公通过一段新奇的地下历程，将抽象的地狱（地府）象境具体化，向广大接受者传达出相似或相异的图景与教谕。

一.《神曲》中的地狱布景是一副精致的图画，由9层地狱构成上宽下窄的倒金字塔状，直达地心。且不断细分的布景刻画更显精致细腻：第七圈将对同类相残者、自杀者、对上帝或自然残暴者分别置于三环;第九圈细分为该隐环、安特诺尔环、托勒密环、犹大环四环。相比起来，《老残游记》中的地下世界则是简单的三层式结构，由人世、鬼世、聻世组成，下层的灵魂能透过头顶类似玻璃板的地皮看到上一层的现世世界：

石姑娘便指那空中彷佛像黄云似的所在，说道：“你见这上头了没有？那就是你们的地皮。这脚下踩的，是我们的地皮。阴阳不同天，更不同地呢！再下一层，是鬼死为聻的地方。鬼到人世去会作祟，聻到鬼世来亦会作祟。[1]

首先要阐述的是，《老残游记》的地府概念与《神曲》的地狱概念稍有差异，地狱概念是基于欧洲浓厚的基督教氛围，地府概念则是作者刘鹗基于民间信仰，借道教、佛教之“表”，以个人思想为内核虚构而成的文学想象。具体表现为刘鹗受太谷学派及儒家思想的影响，以本土道教的“阴曹地府”概念为雏形，杂糅佛教形象而成。这在文中几处均有痕迹，如狱卒取“阿傍”这一称呼，源自唐代佛教典籍西明寺沙门道世玄晖《诸经要集》：“谓彼罪人，为狱卒阿傍之所拘制。”同时，刘鹗取佛教中地藏菩萨（Ksitigarbha）基于从无间地狱救拔其母而发之宏愿“地狱不空誓不成佛”的典故，为其地府刑法存在的必要性奠定了基础。在《老残游记》这套相融而成的地府观念中，地府的概念大于地狱，地狱特指囚禁和惩罚生前罪孽深重的亡魂之地，可以说是地下的监狱和刑场。人死后归去何道，是由地下世界的道德终审来裁定的，而一般人死后在地府仍可能含笑九泉，像在人间生活一样。这才有了老残不同于但丁之处，能在地下世界看到除审判惩戒景象外灵魂们安居乐业的图景。

在内容上，两部作品中的主人公皆被设置了游历地下世界的情节。不同的是，但丁游历地狱有着清晰的前景阐释（“当人生的中路，我迷失在一个黑暗的森林之中”[2]），其主题意义也得到明晰的彰显：他在上帝的意志与维吉尔象征理性的光照下游历地狱，在审视灵魂的罪与罚中直面自身的缺陷，思索改造并得救，地狱在其中充当着推动灵魂自我重塑的重要教诲场所。而老残游历地狱的出发点则没有侧重于这一教诲义。在故事中，老残是在睡觉时魂魄忽然飞出体外，被前来的阴差告知时日无多，最终又得以重返人间，甚至是作为一位“活菩萨”本身来游历地府，更倾向于表达一种文学的奇幻色彩和想象色彩。

进而剖析作品的结构可得，《神曲》中的地獄处于与天国完全对立的位置，除了通过“身体性的”贬低[3]表象征义外，在结构位置上也有它独特的象征义：经历磨难、意志残缺的旅行者但丁需要向导带领他走另一条路，这条地狱之路象征着旅行者在谦卑中下降，实现旧我的死亡与新的觉醒之过程。这种基督教的皈依主题将一种彻底的断裂引入了生命的连续过程，类似奥古斯丁《忏悔录》中的苦修（askesis）。在但丁笔下，下地狱这一动作具有戏剧的真实，是走向真理之旅的第一步，其效果是粉碎此生中颠倒的价值（按基督教修辞来说就是死亡），将死亡转变成真的生命。而老残在游历地府时提到的“天上人间”，并不强调结构位置上的象征义，更多是起到衬托作用。通过描绘地下世界，以地狱之污浊衬天堂之圣洁，表达出人们在应重视道德的提升完善和责任尽善的相似教谕，如南朝宗炳在《答何衡阳书》所言：“励妙行以希天堂，谨五戒以远地狱。”

二.关于地狱（地府）中独特的罪与罚设置，《神曲》中的惩罚是一种单向度的惩罚，即地狱不充当规训改造的功能，而是在进行着“上帝的复仇”，罪魂的结局是上帝遥遥无期的“最终判决”，抵达一个没有时间、没有未来的场所。因此，《神曲》地狱中的灵魂是无法通过死后的改过自新得到救赎的，但丁将生前有忏悔意愿而可以通过训诫改造升入天堂的灵魂放置在净界，地狱中的罪魂只能经历着循环往复的苦痛折磨。这样的惩罚方式可以追溯到希腊神话中西西弗斯的故事，他被罚不断重复、永无止境地将永远无法登顶的巨石推向山顶——因为诸神认为再也没有比进行这种无效无望的劳动更为严厉的惩罚了。

当《神曲》以上帝之名强调地狱的惩戒义时，《老残游记》更强调地府的救赎义。并且，《老残游记》作为晚清最成功的谴责小说，将现世官场的形象也植入了地狱：

阎罗王微笑了一笑说：“我对你说，阴曹用重刑，有阴曹不得已之苦衷。你想，我们的总理是地藏王菩萨。本来发了洪誓大愿，要度尽地狱，然后成佛。至今多少年了，毫无成效。以地藏王菩萨的慈悲，难道不想减轻吗？……第一你须知道，人身性上分善恶两根，都是历一劫增长几倍的。若善根发动，一世里立住了脚，下一世便长几倍，历世既多，以至于成就了圣贤仙佛。恶根亦然，历一世亦长几倍。……所以阴间刑法，都为炮炼着去他的恶性的，就连这样重刑，人的恶性还去不尽，初生时很小，一入世途，就一天一天的发达起来。再要刑法加重，于心不忍，然而人心因此江河日下。[4]

由此可见，《老残游记》中的地府概念，是一种视阎罗王、地藏王菩萨为主宰神的民间信仰的显现，是把现实社会的官僚体质移植到地狱中的变形，完全是按照晚清社会现实情况想象出的地狱。在刘鹗虚构的地狱意象中，将阎罗王视为地府冥王、地藏菩萨视为总理，他们制定了刑罚规则，延展出一套阴间官僚体系。刘鹗还认为人天性有善恶两根，且恶根可以通过惩罚得到炮炼。在刘鹗的想象中，阴间地府的判案分明，善恶殊途各有报应，恶根能够被大部分弥除，反映出刘鹗对士大夫官员道德行为的要求与期望以及对理想社会的构想，反衬腐败污浊的现世官场，进而达到批判效果，辅助表达小说的谴责主题。再者，刘鹗在地狱意象中，还含纳了部分儒家思想。譬如石姑娘认为老残“一夫得道，九族升天”，反映的是儒家“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”的思想。虽提及了佛教的因果原则，但刘鹗并未取之或并不了解其本意。这在佛教典籍《杂宝藏经·波斯匿王女善光源》中能得到佐证：“父语女言：‘汝因我力，举官爱敬。女答父言：‘我有业力，不因父王。”[5]即使父女之间，也不能使福报继承和共享，彰显出佛教各人因果，各人自造;人各造因，人各得果的思想，刘鹗显然未直接取佛教教义。

因此，在《老残游记》的地府中，虽与《神曲》同样有着油锅鼎沸、刀具林立的阴森景象，但更多表达出的是刘鹗理想化的虚构：在这里，重刑法的根本作用是磨砺人的恶根，使人惧罪修善，挽救世间众生，且避免罪魂下一世轮回刑法加重。造次行恶者需要遭受刑罚，在苦难中改恶从善。是故，《老残游记》遭受苦痛不是简单的以罪论罚，而是为了教化芸芸众生。这一文学构想是刘鹗对佛教因果观念衍生出的“误读”想象，透露出他对众生有情的救赎意愿与人文关怀。

三.那么，惩戒又何得以存在？在《神曲》与《老残游记》中，惩戒存在的理论基础是有类似之处的。但丁在《神曲》中以“自由意志论”消解中世纪“原罪论”，认为人之所以有罪是源于自身意志选择了作恶，进而摆脱以教会组织为中介的救赎模式，倡导个人得救;刘鹗在《老残游记》中认为地府的存在同样是针对人的本心而言，若是在本末倒置的价值取向上阴恶云集，便会导致坠入地府。由此可得，两位作者均认为人死后是否沉坠地底，是在于人心自身对于善恶的取舍，强调自由意志下人的主观能动性。

再进一步，何种恶行才会入地狱？首先，中西方两位作者均对“口过”进行了严厉抨击。《神曲》地狱中的阿谀者、预言者、劝人为恶者、离间者都可以算作“口过”，但丁将他们置于即将抵达地心的第八圈，施以十分严苛的刑法。但丁认为，“口过”不仅说者有罪，听者同样有嫌，将听人琐碎的谈话或相骂视为高尚人所不屑的低级趣味。当他在第九圈中专心听着两个罪魂的对骂时，维吉尔立即愤怒地警告他：“你再多听一刻，我便要和你争论！”[6]

《老残游记》更是直言“口过”的严重性：

毁人名誉的人多，这世界就成了皂白不分的世界了。世界既不分皂白，则好人日少，恶人日多，必至把世界酿得人种绝灭而后已。故阴曹恨这一种人最甚，不但磨他几十百次，还要送他到各种地狱里去叫他受罪呢！[7]

在老残游历的地府中，哪怕是简单的咒骂，均是在削减自己的福报。这与作者刘鹗自身的经历是息息相关的：当时刘鹗遵循“修路、开矿、兴工、劝农”[8]的四项救国良方，为兴修铁路四处奔波，却遭到弹劾，甚至被留日学生骂作“汉奸”，承受了极大的社会舆论压力。作为一名饱受“口过”攻击的受害者，刘鹗对此深恶痛绝，将其定为地府中最恶的罪，并借老残之口为自己“伸冤”：“凡所做的皆自以为无罪的事。”[9]

其次是关于“欲望”的归罪。但丁将地狱第二圈用于放置色欲场的灵魂，因但丁主张“精神之爱”，认为“肉欲”为罪过，其中容纳了为恋爱而牺牲性命的幽灵。但面对保罗和弗朗西斯卡的爱情，但丁对他们的悲惨遭遇“伤心怜惜，泪流如注”，抱有强烈悲戚的同情：

一个幽魂在陈述这爱情经历，另一个幽魂则在不住哀啼;这使我不胜怜惜，我蓦地不省人事。如同突然断气。我晕倒在地，好像一具倒下的尸体。[10]

但丁对他们的同情，是诗人“人性”的显现。尽管世俗的爱情从信仰上看是有罪的，但从人性上看，这些灵魂恰恰代表了人性的种种伟大，但丁对他们的正面情感体现了他作为一个世俗诗人的立场。再者，但丁对爱情的认识既宣扬了禁欲主义，又歌颂了肉欲的世俗爱情，对肉欲之爱在允许范围内表达出深刻的人文关怀，是他在中世纪宗教观念和文艺复兴人文主义观念的双重影响下显示出的思想两重性。在亚里士多德《伦理学》中，天意将罪恶分为三种：不能节制的、有恶行的、有暴行的。从但丁为真挚爱情所感动的态度可以推导出，他谴责的是无节制的情感和淫欲，要做到爱欲适度，并且必须将其升华为对上帝的爱。因此，但丁选择了他的世俗情人，同时也是爱之象征的贝雅特丽齐作为引导者带领他游历天堂。在《神曲》中，爱既是引诱者又是救赎者，朝圣者但丁的精神之旅实则为一条逐渐上升的爱的阶梯。

而生活在晚清“饿死事小，失节事大”、“存天理，灭人欲”，宋明理学统治背景下的刘鹗，极力抨击“理学杀人”现象，对欲望有着类似开明的看法：

阎罗天子道：“也不见得，我且问你，犯杀律吗？”老残道：“犯。既非和尚，自然茹荤。虽未擅宰牛羊，然鸡鸭鱼虾，总计一生所杀，不计其数。”阎罗颔之。又问：“犯盗律否？”答日：“犯。一生罪业，惟盗戒最轻。然登山摘果，涉水采莲，为物虽微，究竟有主之物，不得谓非盗。”又问：“犯淫律否？”答日：“犯。长年作客，未免无聊，舞榭歌台，眠花宿柳，阅人亦多。”[11]

刘鹗借老残之口，用反讽的态度向接受者陈述：人生在世，如何能不犯这些严苛的清规戒律？与其对欲望有无的苛求，不如掌握欲望之度与出发点。在接下来老残游历地下世界，对叫官妓提出质疑时，同行的折公便向他解释道此举能抵消口过：“有罪无罪，专争在这发念时也。若阳间为慈悲念上发动的，亦无余罪也。”[12]以善念作为出发点，那么欲求也不能成其为欲求，凸显出一种圣洁的人性光辉。刘鹗这种思想源于道光年间的民间思想学派太谷学派，其不禁欲的主张，与当时程朱理学将三纲五常界定为先验天理与人之天性的观念截然相反。

总结：《神曲·地狱篇》多用象征义，更偏向诗性化、宗教化的语言，对判罪形式、罪与罚的方式有着天马行空的想象。而《老残游记》在刻画地府时摒弃了诗、词的传统文学形式，转而运用简洁明快、从容传神的故事化语言描绘出一个以世俗为模板的地府形象，那儿有着类似世间的官僚体系、刑罚系统，灵魂从被传唤到被定罪的现世官场模式，包括地府中的服装设置与生活布景，都仿照着人间的生活。

在不同的社会背景与文化背景下，《神曲》的地狱以基督教为宗，侧重于惩戒义，其地狱意象自然彰显了基督教“自我死亡”的皈依主题，具有宗教象征义。《老残游记》的地府则建立于刘鹗的想象与民间信仰之上，侧重于救赎义，反映了对现世官场的教诲、揭露与批判。二者皆对口过、过欲等罪过进行懲戒，某种意义上体现出中西伦理道德的共通性。他们笔下的地下世界象境，或多或少隐含着作者的叙述声音，反映着当时的时代烙印，具有个性化色彩。但同时，两部作品又因批判的力度和揭示的广度，具有极强的普世性价值，在彼时发挥了重要的文化启蒙作用，甚至在当代依然具备借鉴意义，成为人们构筑现今理想社会可参考的道德准则，是跃于人类文化史上深沉而有力的旋律。

参考文献

[1]但丁.神曲·地狱篇[M].王维克.译.湖北：长江文艺出版社，2012.

[2]刘鹗.老残游记[M].济南：齐鲁书社，1981.

[3]弗里切罗.但丁：皈依的诗学[M].朱振宇.译.北京：华夏出版社，2014.

[4]中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室.基督教文化面面观[M].济南：齐鲁书社，1991.

[5]丁小平.人间佛教经典导读[M].北京：宗教文化出版社，2017.

[6]刘德隆等.刘鹗及老残游记资料[M].成都：四川人民出版社，1985.

[7]涂险峰等.在立法与立言之间：《神曲·地狱》惩罚系统功能解析[J].长江学术.2019，（1）：58-68.

[8]魏泉.《老残游记》的文化意蕴[J].东岳论丛.1998，（4）：96-99.

[9]苗怀明.《老残游记》实为一部写心之作[J].河北学刊.2017，（5）：87-91.

[10]吴俐.《神曲》的个人拯救情结[J].外国文学研究.2001，（3）：39-42.

注 释

[1]《老残游记·二集》第九回。

[2]《神曲》，第3页。

[3]《但丁：皈依的诗学》，第9-10页。《地狱篇》的表现手法是“身体性”的，这种表现并不仅仅是客观的“模仿”，而是一种贬低，这种贬低的表现手法就是讽刺，透露了诗人但丁对地狱最终的否定。

[4]《老残游记·二集》第八回。

[5]《人间佛教经典导读》，第114-116页。

[6]《神曲》，第111页。

[7]《老残游记·二集》第八回。

[8]刘德隆编：《刘鹗及老残游记资料》，四川：四川人民出版社，1985年，第129、140页。

[9]《老残游记·二集》第七回。

[10]《神曲》，第20页。

[11]《老残游记·二集》第七回。

[12]《老残游记·二集》第九回。

（作者单位：湖南师范大学）