陈寒鸣

摘要：在现代新儒家群体中，张君劢以民族主义本位和自由精神，尤其是这二者的有机结合为其思想体系的基本特色，这种基本特色亦体现在他的与儒学传统紧密关联的宪政思想之中。尽管作为政治活动家的张君劢，为实行其思想而从事的政治实践以失败而告终，但作为学贯中西的学者和思想家，他所提出的具有这种基本特色的现代新儒学思想，自有其价值，很值得研究。

关键词：现代新儒学  张君劢  民族主义本位  自由精神  宪政思想  儒学传统

张君劢的现代新儒学思想，以民族主义本位与自由精神为两大基本特色，而这两大基本特色在张君劢的现代新儒学思想体系中又是有机交融的。换言之，从政治文化角度看张君劢的现代新儒学思想，“一方面强调民族意识、民族精神和民族文化对于民族建国的作用;另一方面，强调国家基本政治制度的改造或构设对于民族国家‘一体化和民族建国的关键意义”;张氏“毕生思想追求的一条主线，就是如何将中国改造和建设成为一个自主、富强、现代的民族国家”，在他的思想中“民族主义和自由主义、民族国家和宪政民主，在根本上，在绝大多数论述脉络下，并不是矛盾、冲突的，有时甚至还是互相加强的”。这样，张君劢的现代新儒学思想就呈现出自由民族主义的特质。

一、民族主义与自由精神 [见英文版第61页，下同]

对于近现代中国人来说，民族主义观念是西风东渐的产物。西文nationalism一词被中文译为“民族主义”“国家主义”“族国主义”“国民主义”“国族主义”等等，渐多取作“民族主义”。而民族主义本甚有歧义，内容上可分为种族民族主义、政治民族主义、文化民族主义、经济民族主义，态度上可分为理性民族主义和狭隘民族主义，立场上则又有官方民族主义和民间民族主义的区分。尽管有着如此等等的歧义性，但一般说来，“民族主义”是一种将“民族（国家）”作为忠诚的一个焦点（focus），并赋予民族成员共同的“认同”（identity）与“尊严”（dignity）的集体感情。这种集体感情成为特定社会共同体的意识，居于这意识核心的概念是“民族”（nation）。近现代西方，围绕nation观念，英美式的建立在个人自由之上的国家观念与德意志以绝对精神为象征的国家哲学有着明显差异，而“以强调国家至上为特征的德国政治哲学”则成为了现代民族主义的重要典型，“德国式的国家观念，对中国近代思想界影响深远”。

在中国，尽管1874年左右，王韬就已使用过“民族”一词，但直到1895年中国惨败于日本之后，“民族”才渐渐被普遍使用。戊戌变法失败后亡命日本的梁启超，是中国最早宣传民主主义的思想家，他说：“民族主义者，世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立;其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事！”他反对当时盛极一时的“排满复仇”论，主张合满、汉各民族为一大中华民族，以相对于世界其他现代民族国家。他又极力推崇伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschli）的國家学说，称卢梭（Jean-Jacques Rousseau）立于18世纪而为19世纪之母，伯伦知理立于19世纪而为20世纪之母。“自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物，于是国家主义乃大兴于世。前之所谓国家为人民而生者，今则转而云人民为国家而生出，使国民皆以爱国为第一之义务，而盛强之国乃立，十九世纪末世界之政治则是也。而自今以往，此义愈益为各国之原力，无可疑也。伯伦知理之关系于世界何如也！”此时的民族主义宣传者同时又强烈向往着自由民主，在他们看来，反对清廷不仅仅因为其是异族统治，还因为这是一个专制主义王朝;故而与他们鼓唱民族主义相伴随的，是其对自由民主思想的宣传：“民权之集，是为国权;民而无权，国权何有？”由此看来，在中国近代思想史上，民族主义与自由主义一开始就有着不解之缘。

就在梁启超等大力鼓唱民族主义的时候，张君劢东渡日本在早稻田大学求学，并开始编译《穆勒约翰议院政治论》的工作。在他编译的《穆勒约翰议院政治论》中，比较了专制政体与立宪政体的优劣，指出专制政体下的国民由于“日夕惟刑宪之是惧”而不敢放言高论，其思想活动毫无进步可期，这样习久成风，自然成为一麻木不仁的世界，专制政体亦因此而不可能长治久安，必然沦落劣败淘汰的命运，“故曰专制国之末路，惟坐以待毙耳”。与之不同，立宪政体下，“（一）凡宪法既定，人民权利之确保，各得安心活动之自由，以致社会个人之进步。（二）人民既享有议政之权，自然热心于各般事业，即一市一邑，亦迥非专制国之比，而其理乱之状态自异”。正因为立宪政体具有专制政体不可比拟的优越性，所以，“二十世纪之列国，其必尽趋于立宪者”。他还探讨了立宪与国族的关系问题，提出“国族者何物耶？凡人类之一部相互间以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也”，认为凡苟有同国族之感情者，应结合其人民以立于同一政府之下，但这种结合是在不同民族间真正同化基础上的自主结合。他据此而主张放弃狭隘的民族复仇主义，汉满两族团结起来，“凡同族而异心术者，与异族而异心术者，正可一律看待，而今日国民刀锋所向，所愿天下同心协力者，即此专制腐败之政府耳，案之各国所以获得自由民权之先例，又安见我之果不可得耶！”这样，在张君劢思想开始萌生的早年求学时期，由于受到穆勒（John Stuart Mill）思想和梁启超所宣传的西方民族主义、国家主义学说的影响，民族主义与温和的自由主义就有机结合在一起。尽管他的思想后来不断发展以臻成熟，但民族主义本位与自由精神，尤其是这二者的有机结合始终是他坚持的基本原则。换言之，《穆勒约翰议院政治论》不仅为张君劢毕生的政治思想奠定了一个基调，而且更为他的全部现代新儒家思想扎下了底色。唯其如此，他后来才会在《明日之中国文化》中既称颂“民族国家实为各民族之最高组织;有之则存，无之则亡”，又赞许“就民主政治百余年之成绩言之，不能不谓为人类历史中之伟大成功也”，并指出：“民主政治之内容，不外乎承认各人之自由平等，如生命、财产、出版、信教等等自由之保护，如各人均享有公民参政之权。”

以宪政谋求民族建国，这是张君劢思想中最主要的内容，也是他一生追求的最重要的目标。这思想呼应了如何构建国家与个人之关系这样一个近代政治学主题，同时也反映了近代以来中国社会的现实发展需要，是20世纪时代精神的反映。这里要说的是，他这方面的思想充分体现了其民族主义本位与自由精神，尤其是这二者的有机结合的基本特色。张君劢在居德访学期间深受“魏玛宪法之父”柏吕斯（Hugo Preuss，今多译为普罗伊斯）的影响，极为倾向柏氏提出的“法治国”思想，曾专撰《德国新宪起草者柏吕斯之国家观念及其在德国政治学说史上之地位》予以评价。他后来进一步指出：

所谓法治国者，是以法律治国，不是以人治国。但这还是表面上的话，法治国云者，尚有其特别意义。

所谓“法治国”的“特别意义”，就在于其认定国家须合于人民之意志，承认人民有自由权利：“欧洲十七、十八世纪的思想，认定国家是合于人民之意志。卢骚的《民约论》便是要以一般人民之意志即所谓总意来治理国家的，所以人民在国内，应该参与国是……既承认人民的意志，既承认人民有参政权，便非承认人民有权利不可，如果不承认人民本身的权利，法治国的精神，还是无从实现。”就是说，“所谓法治国，不仅是以法律来治国，而是看重人民的权利。在专制时代不承认人民有人格，更不承认人格上有权利，所以专制的国家，是不配成为法治国的”。到20世纪40年代，经历过两次世界大战与政局的风云变幻，他更进一步明确指出：“鸦片战争后，欧洲国家踏进我们国土，我们最初所认识的是船坚炮利，最后乃知道近代国家的基础在立宪政治，在民主政治，在以人权为基础的政治。”又说：“人身自由……人权保障，实在是民主政治的基础。”

那么，作为“民主政治最重要的基础”或宪政之基的人权是什么呢？人权又何以会成为“法治国基础”？张君劢说：

人权就是一个人所以为人之必要权利，不是因债务关系而发生之债权，也不是因亲属关系而发生之继承权，而是一种基本权利，没有这种基本权利，便不能算是人。法国人叫这样权利为主观权，主是自己的意思，从前国家要怎样便怎样，人民不能自主，现在承认人权即是说人之所以为人者，自有其本身之权利。但国家何以会给人民以权利呢？因为人民的力量，便是国家的力量，如果不拿人民当着一国的主人看待，则国家的政治一定不能清明，非先承认人民是人，是有人格的，然后才谈到治国。

他又自问自答道：

到底所谓“人权”，其意义何在？既称为国家，大权操之于国家之手，人民对于政府，不能不服从其命令。但国家无论何种命令，是不是人民都应该服从呢？……孟子尝云：“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”……可见国家对于人民，无论权力怎么强大，总要划定一个范围，说这是你的生命，这是你的财产，这是你的思想和你的行动范围。在这个范围内，便是各个人民天生的与不能移让的权利。在这范围内，国家是不能随使干涉强制的。在这范围内，各个人所享有的权利，便叫人权。

这样，张君劢就揭示了生命、生存、财产和思想等基本“人权”的先天性、不可让渡性，并进而赋予其哲学基础——“人权就是一个人所以为人之必要权利”——“所谓人权的意义，在哲学上看即是康德所谓拿人当目的，不拿人当手段、工具，也就是说人类有其独立的人格，政府应待其人民为有人格之人民，不待之如奴隶。”

张君劢的思想既呼应了如何构建国家与个人之关系这样一个近代政治学的主题，则其自然会对政府权力与个人自由关系问题予以格外关注。如果说20世纪20年代，他主持起草的《国是会议宪草》对于人民的自由权利采取的是法律限制主义（或间接保障主义），在人民所享有的人身、住宅、通讯、言论、著作、集会、结社等种种自由权的后面都写有“非依法律不得侵犯（或限制）之”的字样，那么，拉斯基（Harold Joseph Laski，张氏译作“赖斯几”）的《政治典范》以及在《新路》第一期《发刊辞》中提出“立国原则，在乎两党或多党政治;各出心思，以待判决于国民，则人人有所贡献;彼此互相监督，立朝之党，有所惮而不敢为恶，在野之黨，有所待而展其怀抱，诚各方心思才力有所发挥之良制也”。到30年代，他“紧扣自由与权力的矛盾，反思自由主义与极权主义颉颃递嬗的历史逻辑以及中国现代化的现实困境”而提出的“修正的民主政治”，则试图在国家权力与人民自由之间寻找更好的平衡点。他认为对于一个国家来说，自由和权力“仿佛人之两足、车之两轮，缺其一即不能运用自如”;“权力是计划，是系统，是轨道，自由是意志，是机动，是精神”，“没有系统与轨道，将无以端其方向，结果不免于乱;若无机动与精神，将无以促其向上，结果不免于死亡”。关键在于要使自由与权力、国家（民族）与个人有机协调，形成平衡，“权力者，所以便行政之执行，自由者，所以保障社会文化和个人思想”;“一方得便捷之政府，他方得自由发展之个人”，从而实现国家的正常运作。这也就是他所强调指出的“政治制度之纯粹意义”：“（1）国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺乏之要素。（2）一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想和创造之能力。所以自由发展亦为立国不可缺之要素。”在他看来，“中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中”。因此，张君劢的“修正的民主政治”，其所谓“修正”并不是要舍弃自由精神走向极权或独裁，而是为了更好地保护民主政治的稳定性与质量，故而并未背离其宪政民主的一贯立场。“从现实需要来看，这是鉴于国内国外的形势，即抗战的需要、政府效率之提升，使政府与人民互不妨碍……从历史经验来看，这是鉴于苏俄与意、德左右两种新集权主义（neo-totalitarianism）之大反动，而欲‘求一两得其平之法，即政府不因议会而动摇，议会不因其权力过度而自取灭亡”;“而从学理上看，这种修正主张则未尝不是调和英美与欧陆传统的表现。张氏比较欧陆理性主义的国家观（主要是黑格尔的国家观）与英国经验主义的国家观，即一体的国家观与作为人民对立面而需要监督的国家观，认为不必附和英美人的观点，即不能将世界大战的责任归咎于黑格尔，而应该考虑到19世纪德国建国的背景”。

二、与国家主义派的异同 [64]

民族主义本位与自由精神，尤其是这二者的有机结合的基本特色，在张君劢的民族建国思想中也有充分体现。他在疏解“民族主义”一词时，特别强调“‘民族建国四个字”应“将重点摆在‘国家二字上”，因为只有“知道国家的内容是什么？其基础又是什么？然后方可达到民族建国的目的。只知道民族团结、民族自决，而忽略了国家基础，民族建国是不可能的”。

为了更加明晰地将民族主义、民族建国思想的侧重点放在“国”上，张君劢指出，自古以来，国家与民族本就是互为因果的，正因有此因果关联才会很容易地演变成现代民族国家。他如此强调“国家”的重要性，似与曾琦、李璜等国家主义派的思想主张颇为相像或接近，如曾、李等倡言：“人类之有今日，均由‘国家主义御外治内之功。”“国家主义者，合国情而顺潮流之主义也。国家主义者，救中国惟一之良方也。欲中国政治上轨道，外交占优势，社会得安宁，当以‘国家主义为宗旨，以全民革命为手段，合四万万人之力，内除国贼，外抗强权，立定大计，以实践国民天职，贯彻民主精神。”并且，也正因为有相像或接近的政治主张，他所创立的“中国国家社会党”（“国社党”）才会与曾、李等创立的“中国青年党”合并而为“中国民主社会党”（“民社党”），他也成为“民社党”的精神领袖和党魁。但张氏与国家主义派的思想主张又有所不同。他曾就为什么要在中国特别强调将“‘民族建国四个字”的“重点摆在‘国家二字上”说道：

须知民族主义，不过建国之一方面，其余有待于政治组织之完善。欧洲民族建国运动开始时，早有一种新的政治运动。如民约论、国民主权论、个人应该享有自由权利、政府应该得被统治者同意等等议论，皆为此新运动之各种条目，求其在个人自由独立之中能得一种完善的政治组织……集合各个自由平等者，以成为国家之总汇，此即国民主权所在。简单地说，以民主运动当作政治改善之基础。所谓宪法、议会政治、地方自治、立法权之规定等等，就是从民主运动中产生出来的。

中华民族在民族之要件上，如风俗、语言、文字等，早经具备。但举国之劳苦大众生活何以不能改善？对外何以丧失主权与土地？其中缘故不在民族条件之具备与否，而在乎国家组织之不健全。

在他看来，与欧洲民族建国运动先有鼓唱“个人自由独立”等的文化思潮，并在这思潮激荡下激发人们自由、独立、民主、平等的自觉意识，形成“完善的政治组织”，然后“集合各个自由平等者以成为国家之总汇”相比较，中国问题的关键显然“不在民族条件之具备与否，而在乎国家组织之不健全”。这样的认识使得张君劢至少在下列三点上与国家主义派有所不同：

其一，国家主义派虽然也说要“贯彻民主精神”，但更强调所谓“中心思想与中心人物”的极端重要性，认为“夫一国之有‘中心思想，则国是所由以定者也。一国之有‘中心人物，则国民所望而趋也”;反之，“夫一国无中心想想，则众论纷纭，而莫衷一是。一国无中心之人物，则民心惶惑，而靡所造人人。古今中外，罔不如是”。近代中国国事之所以扰攘不已，其根本原因就在于沒有“中心思想与中心人物”，故今日之中国“惟有先努力于中心思想之制造。有中心思想，然后中心人物可得而出”。而张氏虽然也强调社会精英尤其是政治精英的重要作用，认为“盖一国之存亡，在乎政治家之深识远见，懂得世界潮流之趋向与夫本国人情风俗邪正之故，自可使国家由衰而盛，由亡而存。不然，仅仅靠知识阶级鼓吹大炮飞机之购买与民主政治等之重要，则此国家如轮船在海上乱航，依然不能得一定方向之所在”;“一个个的政治家的善良操守，构成其集体的道德——或曰国家道德”，但他更十分注重“精神自由”在民族建国中的极端重要性。他所谓“精神自由”，表现于政治上，就是要改变几千年来专制政体下形成的那种“命令式之政治，命令式之道德，与夫社会类此之风尚”，使国民能像西方人那样，“于自己工作，于参与政治，于对外时之举国一致，皆能一切出自于行动，不以他人之干涉而后然”。同时，国家切实保障人民的生命、财产、言论、结社以及参政议政之自由权力，一切政治上的设施都要以民意为前提和基础，努力铲除“几千年来人民受统治于帝王，政治上之工作，等于一己之功名，故有意于致身显要者，争权夺利，无所不至”的现象。他还说：

我认为欧战以前欧洲立国之大宗旨，如下层民众之解放，个人人格之尊重，与夫思想自由之保护，这是十九世纪以前之成绩，大家不要以为过去后不适用。至于现时欧洲之潮流，如民族意识之加强，如政府权力之集中，如民众行动之团体化、纪律化，如行政之有一定计划，这都值得我们采用。但是在这两方面，各采所长，是不容易的事。因为注意于领袖之权力，便忽略民意之尊重。反过来说，注意于人民之自由，可以缩小政府权力，尊重民意表现，可以减少行政效率。这两方面的调和虽不容易，但是不是不可能。

基于这种认识，张氏一方面把“造成以精神自由为基础之民族文化”作为民族建国运动中文化建设的“总纲领”，把批评的矛头指向了当政者即国民党政府的领袖：“凡为政治家者，但知民族立国之可贵，至于国家组织之是否完善，则略而不问，不可谓为善学德相俾斯麦与意之志士马志尼者矣。”

其二，国家主义派十分强调社会道德在建立和治理民族国家中的重要性，尤其把爱国作为现代民族国家之公民必具的天然良心、最基本的公共道德。张氏当然毫无疑问是位坚定的爱国主义者，他毕生致力探求民族复兴之道，为提高民族自信力而出版《民族复兴之学术基础》等著作，并且他也很重视道德在民族建国中的重要性，认为“无集体的道德”是绝不可能立足于世界民族之林的。但他强调要“从教养入手，俾三万万九千万人民咸认识甘为中华民族之人民”，即形成高度自觉统一之民族意识的同时，又指出一个国家的兴亡强弱关键在于是否有健全的国民，要教育国民以“养成民众为国家主人之资格”，为政者要“爱”民即解放民众，使他们真正成为国家的主人，而不再把他们当作牛马对待;要“养”民即发展经济，改善并提高人民的生活水平，使他们“暖衣、饱食与安居”;“教”民即对民众进行启蒙，使他们具有健全的知识，懂得公民的权利和义务，并能判断政治上的是非得失，从而能够真正发挥起作为国家主人的作用。他还指出传统的“忠君”爱国存在着致使学者不可能依凭其自由精神而追求学问之“独立王国”的弊端：“吾国文人学士，不论其为在野党或在朝党，念念不忘效忠于国家。泾阳‘君父二字，其明证也。其在野之身如顾亭林氏者，有天下兴亡匹夫有责之言。则学者以追求独立王国为事，殆不可得矣。”此外，众所周知，张氏又最为重视法律建设，指出：

从国家本身看来，没有法律，国家便无从维持其秩序;从人民全体看来，没有法律，也不能保持其安宁。

法律乃是“民族建国之最高原则”，故中国要想完成民族建国工作而成为一个近代国家，就必须养成法治习惯，养成万分真诚的守法精神。张氏还把道德建设、民族意识之自觉与法律建设有机结合，认为“宪法之保障，在于民族之总精神，即民族能自知自觉此宪法之必要者，则宪法乃能推行，可知宪法之为物，非若机器之可以一朝采办，实与民族之知识与道德，有不可离之关系矣”。

其三，国家主义派强调国家之所以能成立的要素“不特在经济所需的实质，特别在历史所付的灵魂”，故“一个民族的‘国性的成立是基于他對过去的回忆;这种回忆并且是全民族，无分阶级，都一样具有的”。“既生在一个国家里，便无法逃脱这个民族性，则一个国民的精神在在都含有他祖国所积累，同族所共有的那种精神。因此我们所以在理论与事实方面都能够证得祖国的灵魂便是国民的灵魂。”张氏认为一个民族“总得先有自尊心和自信心，然后才可以立国”，故其强调民族复兴和民族建国的关键在于提高民族的自信力，而要提高民族自信力就须尊重本国的历史文化，否则，“便等于自己不相信自己，自己不相信自己，则不能为人，岂有一国人民不尊重自己文化而可以立国的？”他据之而对当时思想界出现的那种数典忘祖、全面否定中国历史文化传统，“视吾国所固有者皆陈规朽败”的现象予以批评。当民族危机深重，处于生死危亡之际，他甚至在《民族复兴之学术基础》的“绪言”中呼吁“民族之大彻大悟”，即使每一国民“事事以民族为念，而忘个人之荣辱得失，以民族之痛苦为痛苦，以民族之利害为利害”。但是，他又认为历史上的中国，与其说是一个“国家”，不如说是一个“天下”;古代中国所代表的是整个文明开化的世界，它赖以立国的不是血统或武力，而是文化，任何一个异族只要心悦诚服地接受了我们的文化，我们便把其视若同类。“吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下思想，而非民族思想。反之，欧洲之国家，到处皆见平等之民族。”他更反思历史、检讨传统思想，指出：“秦后之两千年来，其政体为君主专制，养成大多奴颜婢膝之国民。子弟受大家族之庇荫，依赖父母，久成习惯。学术上既受文字束缚之苦，又标‘受用‘默识之旨，故缺少论理学上之训练，而理智极不发达。此乃吾族受病处，而应有以补救之者。”他还指出：

中国自秦以后，君王统一之局完全确定，人民不能享有政治上权力，思想上自汉武以后，罢黜百家，表彰六经，换言之，以孔教为信仰之中心。社会上奉三纲五常，为不易之社会组织，读书人除掉四书五经之外，几乎不知别有所谓学术，至于医药降而与卜筮星相相同科，工业技术，委之于不识字之平民，国防则有所谓好人不当兵之说。总而言之，一切政治宗教学术与夫生活蹈常习故，毫无振兴气象，各个人散漫、因循、依赖，不知有自身之责任。此为中西交通以前之大略情形也。

因此，显然不是基于对历史的回忆而形成现代民族国家的“国性”，而“必须经一番新努力，以求新政治之基础之确立”，如此，“旧传统反可因新努力而保存，而不至动摇。否则新者不能创造，而旧亦无由保存”。他所要“经一番新努力”而“新创”的，就是“以精神自由为基础之民族文化”：

各个人发挥其精神自由，因而形成其政治道德法律艺术;在个人为自由之发展，在全体为民族文化之成绩。个人精神上之自由，各本其自觉自动之知能，以求在学术上政治上艺术上有所表现;而此精神自由之发现，在日积月累中，以形成政治道德法律，以维持其民族之生存。故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。

作为现代中国民族国家背景和基础的应该并且必须是以精神自由为基础的新的民族文化。在他看来，做到了这一点，就必然会树立起民族自信心。而有了民族自信心，虽目前有不如人处，但必可徐图补救;然若失此民族自信心，即使能成功于一时，却必会因缺失根基而终归于衰亡。

由以上所述可见，“张君劢的宪政思想经历了一发展、变化与丰富、明晰的复杂过程其根本原则，虽经苏俄极权与德、意法西斯独裁，而未曾动摇，此根本原则即其民主政治的主张”。从这方面来看，我们认为，民族主义本位与自由精神，尤其是这二者的有机结合，确乎是张君劢思想的基本特色。有着这种特色的张氏思想体系，不仅在中国现代新儒学思潮史上独树一帜，而且即使置诸21世纪的今日，亦不难看出其理论价值和现实意义。但另一方面，作为思想家的张君劢，难能可贵地提出了这样一种现代新儒学思想体系，这自然会使处于“学问之独立王国”的他感到内在精神的愉悦;而作为政治活动家的他，在其努力将这思想付诸行动的政治实践中却又总是失败的，这又必然会使处于现实生活中的他感到深沉的矛盾和悲苦。

三、宪政思想与儒学传统 [66]

郭齐勇据牟宗三《道德的理想主义》概括了现代新儒家的使命是道统、学统、政统三统并建，认为“张君劢致力于宪政思想研究，反省其背后的哲学基础，同时，注重道德与知识并重，反省其主体根据，这即是一道学政三统并建的立场”。但由此引发我们进一步深入探究的，则是作为现代新儒家的张君劢，虽然他的“‘宪政思想与‘理学再创两点可以对应其政统与学统”，但不仅其“比较哲学”部分似乎并不能严格对应其学统，而且细细论究，他的既有英美政治思想传统、又渊源于德国，并有折中两者而一之特征的“宪政思想”，与中国的儒学传统究竟有何关联？兹仅从下列几方面略予探析：

首先，被张君劢视为“民主政治的基础”之人权，以对人的尊严的确认为原则前提。“人的尊严”是现代人权意识的核心观念。所谓对人的尊严的确认，乃源于普遍意义上对人的固有价值的认知。在这里，“人的尊严”意味着对尊贵卑贱等级秩序的彻底否定，因为人的尊严绝非贵族阶层或其他尊贵者独享，而是生活在社会实际生活中的每一个人都具有的。换言之，“人的尊严”必然包含着“一切人都是平等的”意义。这种思想在西方产生得较晚，直到18世纪启蒙运动时，“人的尊严”（Menschenwürde）这一复合词才在欧洲语言中被广泛运用。而中国儒学传统中有关注重人的尊严的思想则产生得很早，大约成书于西周初年的《周易古经·蛊卦》说：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，类此思想不断延续，对塑造中国人的人格，对中国人的思想思维、生活及行为方式等都有深远影响。

张君劢没有系统、集中地阐析儒学传统中有关人格尊严的观念，他是透过康德（Immanuel Kant）来赋予人权以哲学意义的：“所谓人权的意义，在哲学上看即是康德所谓拿人当目的，不拿人当手段、工具，也就是说人类有独立的人格，政府应待其人民为有人格之人民，不待之如奴隶。”但他坚信“儒家是可以现代化的。儒家思想中并没有与现代所谓人性尊严或权利不合的地方”，故其不仅注意到孟子所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的人权意义，而且还论黄宗羲道：

黄宗羲为孟子信徒，当然认为政治的主要目标应是维护人格尊严及公众福利……人性尊严的观念是儒家基本原则，也是黄宗羲哲学的基本原则，他从这个观念出发，展开了对人权、良心自由、言论自由、法律之前人人平等的观念。中国人所谓道的观念很可能是欧洲人所谓自然法观念的滥觞，如果给予适当环境的话，黄宗羲虽为儒者，也可能成为共和理性的最早倡导者。

他指出：“儒家学说，（一）尊重人民，（二）限制君权。此二者为民宪国家之保护人权也，议会也，责任内阁也，固无一而非同条共贯者矣。”张氏尤为重视因认识到“人类自有共通者在”而含有人格平等之义的儒家“推己及人”的思想，将之作为儒家哲学应该复兴的理由之一，指出：“儒家认定己与人之间，可名曰精神感召，或心心相印。因此有语言有学术有社会构造。我之所言，可以喻他人，我之所知，可以达诸他人;我之所行，可以责人共行，尤其注意于人类同知义理同有德性。孟子曰‘无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也……人之有是四端也……犹具有四体也……知皆扩而充之而已。《中庸》引孔子之言曰：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。此即言道之所以为道，出于人心之同然，乃举忠怒之德以为之例证，更以父子君臣兄弟朋友之对待关系以明之。其言曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能焉。所求乎臣以事君，未能焉。所求乎弟以事兄，未能焉。所求乎朋友，先施之未能焉。此乃孔子谦逊之词，不如谓其表示人类精神所同可也。人与人心思之相同，为中国所认为当然者，而西方学者竞有与之相反者……近年以来，西方学者亦自语言与学术可以上下观察，见其相通，乃恍然于人类彼此之间，自有共通者在。”这表明张君劢有关人权的思想绝非仅仅来自于西学，而自有其儒学传统之渊源;他不仅“基本上已经自觉到，传统儒家在价值方面是认同人权、民主宪政的”，而且更认为西方人权学说其实渊源于中国的儒家传统：

现代各国宪法中均有各人基本权利之条文……国人亦知此学说何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华传教，读孔孟之书，以腊丁文之译本寄欧洲，其在吾国，但发见天理说，人性说，而不闻有神示说，于是理性说大行于欧洲，乃有华尔甫氏康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学说之基础者，继而以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说。曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用累力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府为人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于《孟子》“告子上篇”之语：“《诗》曰‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝也，故好是懿德。孔子曰：‘为此《诗》者，其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”西方人读此文者解之为万事万物，既有定则，而此定则出于人之秉赋，此为道德，此为理性。由是而推广之，乃有理性宗教论。乃有理性政治论，即天赋人权。乃有学术中之自然定律论。而杰佛逊留法时，知有此文，及其归也，乃著之于《独立宣言》之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子之还乡矣。彼西方既可采儒家言以建立其民主，吾何不可以西方民主还之于儒家乎？

来华的耶教会士将以儒学为核心的中国文化传到西方，对十七八世纪西方启蒙学者产生思想影响，这是事实，但现代西方的人权学说是否就真的源于中国儒学，这显然还是个有待考究的问题。这问题姑置不论，但中国儒学传统中确实含有近现代的人权思想要素，或者至少说儒学传统绝不排拒现代人权，这应当是不易之论。惜乎张氏未能将中西人权思想会合而一之，从而未能真正构建起现代新儒家的人权理论并以之夯实其宪政思想的哲学基础。

其次，自由特别是精神自由，在张君劢思想体系中占有十分重要的地位。精神自由的基本内容是理性自主和意志自由，而理性自主“是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫作良心自由;在哲学和科学方面，它叫做理性论（rationalism）与经验论（empiricism）;在政治和经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性”。张氏痛感于专制君主时代，“学者但以科举为利禄之途，而其涉及心灵深处之事，如良心自由與新学问之创立，无一不听诸帝王之蹂躏，而莫可如何。试问三武一宗之难，吾国曾有提出信仰自由为解决之方法者乎？宋代理学之创造，由于不事科举者舍弃功名而专以行其心之所安，乃有此下传之绝学。然自程颐于北宋，朱子于南宋提倡道学，海外皆师归之。遭秦桧之忌，乃目为伪学，于是南北宋皆有道学之禁。此可见科举之制既行，一切学问之事，皆隶属于政权之下，而讲学自由之风为之堵塞矣”，因而将精神自由视为救国和立国之道。他有关精神自由的思想，学术脉络上当然是受倭伊铿（Rudolf Eucken）、柏格森（Henri Bergson）、康德等西方哲学思想影响，但同时也植根于中国儒学的固有传统。他明确肯定中国传统中“有超于政治以外之另一境界”：

昔人云“鑿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉？”此为有此境界之第一证。又曰“不事王侯，高尚其志”，此为有此境界之第二证。孟子非忘情政治之人，然其言曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”即言道理之正，是非之准，乃处于实际政治以外之义理也。此为有此境界之第三证。宋明以来之理学家，不论其为程朱派、陆王派或东林派，所以不屈于权力，杀身成仁者，即信权力以上有义理有是非在焉。此为有此境界之第四证。庄子告楚使请其为相之言曰：“千金，重利也;卿相，尊位也。子不见郊祭之牺牛乎？养之食数岁，衣以文绣，以入太庙。当时欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，勿误我！我宁戏污渎之中，勿为有国者所羁。”此为有此境界之第五证。庄子之言与孟子所谓正位大道之义，自不相同，然其谓政治权力以外，另有一境一也。此一境之承认由来久矣。

在今日就须激活具有此种境界的传统，弘扬光大，使精神自由或自由精神成为立国之道。正是基于这样的认识，张君劢十分重视儒学传统中具有精神自由意义的思想，对之给予高度评价，如称孟子的良知学说“与康德所谓‘意志中之是方是善之断言命令，是可以同日而语的”。而承继了孟子学说的王阳明，其“心目中的世界是个意识或道德主体与草木禽兽（与道德主体之人有密切关系）共生的世界。这个宇宙是有目的的，因为支配这个宇宙的是明觉（意识），在这个宇宙占主要地位的是道德价值”，“阳明先生思想体系的重点在意与良知之间的密切关系——这种哲学观点除了在以实践理性为意志的康德哲学中以外，其他哲学体系是找不到的”。

最后，牟宗三曾称张君劢“能保持西方理想主义之正音，他能毅然肯定宋明理学之价值……其论民主政治决不囿于政治学教授之立场，而能通着历史文化以及哲学上之理想主义。此实为一实践的谋国以忠的民主政体建国之政治家的立场”。张氏自然充分注意到“东西政治思想之异同，可以一语别之：曰东方无国家团体观念而西方有国家团体观念是矣。惟以团体观念为本，然后知国家之为一体，其全体之表示曰总意（general will），全团体号令所自出曰主权，更有政权活动之方式曰政体，与夫本于团体目的之施为曰行政;反之，其无团体观念者，但知有国中之各种因素，如所谓土地、人民、政治，所谓君君臣臣、父父子子是矣。东方唯无团体观念故，故数千年来儒道法墨各家政治思想之内容，不外二点：曰治术，所以治民之方术也;曰行政、兵刑、銓选、赋税之条例而已”。他说：“一民族之中，其本体曰国家，其活动曰政治，因政治之目的而有所施设，是曰行政。秦以后之中国，但有行政制度之讨论，无所谓政治，更无所谓国家。”后来牟宗三《政道与治道》中关于传统中国“但有治道而无政道”的断语，就是受他这一看法的影响而作出的。但张氏更认为“先秦儒家之政治哲学，自表面言之，似乎与今日西方相去甚远，然上溯至于希腊，则孔孟之言与柏拉图氏与亚历斯大德氏在根本上可谓出于同根”，并通过详尽比较分析对之予以论证。这样，张氏既以希腊思想为西方文化之本源，又以先秦思想为中国文化之本源，故而他由上述“儒家与希腊哲人一致之论点，推而及于今日西方之政治善恶，不离于道德”，这就不仅使他的政治思想立基于深厚的儒学传统之根上，而且也表明他很自觉地以儒家传统资源来接引西方民主宪政思想，使后者能够在中国本土生根发芽。这样的做法及其所形成的思想理论成果，不仅是前于他的康有为、梁启超等辈所没有的，而且后于他的冯友兰、牟宗三、唐君毅等亦未曾提出，故其在整个现当代新儒学思潮史上都是罕见的。

（责任编辑：张发贤   责任校对：罗丽娟）