王 承 文

敦煌本陆修静《灵宝经目》将古灵宝经划分为“元始旧经”和“新经”两部分。国内外学术界一般都认为“元始旧经”要比“新经”更早出世(1)王承文：《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第13辑，北京：三联出版社，1998年，第156—199页；收入王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第99—107页。。自2008年以来，刘屹博士对此相继提出质疑，极力证明所有“新经”都要比“元始旧经”更早出世。2013年，笔者发表《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释》一文，主要围绕《太上洞玄灵宝真文要解上经》和《太极左仙公请问经》两部“新经”与“元始旧经”的关系，对其一系列质疑作了专门答复(2)王承文：《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释——兼对刘屹博士系列质疑的答复》，《中山大学学报》2013年第2期；收入王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第562—600页。。近来刘屹博士的《六朝道教古灵宝经的历史学研究》一书，汇集了更多的专题论文，从多方面再次论证所有“新经”都在“元始旧经”之前出世。而围绕《太上洞玄灵宝真文要解上经》与“元始旧经”关系的讨论，仍然在其中占有最关键的地位(3)刘屹:《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，上海：上海古籍出版社，2018年，第367—375页。。不过，笔者认为其论点和论据都还有很大的商讨余地。目前的主要分歧包括：一是该经的主神究竟是元始天王还是元始天尊，我们究竟应该如何认识元始天王在该经中的神格？二是该经所尊崇的《灵宝五篇真文》，究竟是指“元始旧经”所尊崇的《灵宝五篇真文》，还是指一种比“元始旧经”更早而且内容亦完全不同的《灵宝五篇真文》？三是该经究竟是证明“新经”比“元始旧经”更早出世，还是与此恰恰相反？对以上问题的回答，既关系到对古灵宝经文本的解读和教义思想的把握，亦关系到对中古道教史上一系列重大问题的不同阐释。我们认为相关讨论不宜只局限在这部特定的“新经”就问题而讨论问题，而应该将其置于整个古灵宝经系列以及东晋南朝道教发展演变的背景中，进行更加通盘的考察和研究。

一、《元始五老赤书玉篇真文天书经》对早期上清经神灵的大量吸收和改造

与其他“新经”相比，《太上洞玄灵宝真文要解上经》(以下简称《真文要解上经》)中所出现的一系列神灵，明显具有整合灵宝经和上清经神灵的特点。而这一显著特点究竟是证明了“新经”比“元始旧经”更早出世，还是与此恰恰相反呢？我们究竟应该如何看待这种宗教现象呢？对此，刘屹博士作了专门论述：

《真文要解经》在解说完灵宝真文后，又先后出现了东华上房灵妃、青童大君、太虚真人、西城太真、小有真人王君等明显的上清仙真，每人还各有吟咏。前已述元始天王和太上大道君，都是在上清经中经常出现的神格。主神有上清经神格的影子，经文中出现这么多的上清仙真也不足为奇。这种在灵宝经中出现上清仙真的做法，在仙公所受的灵宝经里面也可经常见到，而在《真文天书经》那样的“元始旧经”中是不可想象的。因为《真文天书经》确立的“灵宝五篇真文赤书”和元始天尊的绝对神圣性地位，是有排他性的，不可能再容纳上清经的神格。换言之，在“元始旧经”造作之前，上清经的影响实实在在地存在，所以无论是葛巢甫之前就已存在的“灵宝经”，还是葛氏道最初造作的“灵宝经”，多多少少会有一些上清经的影子，这是不难理解的。但如果“元始旧经”造作之后，再出的灵宝经还去重复这些上清经的因素，就有点违背灵宝经教的主流发展趋向了。(4)刘屹:《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第374页。

其主要论点包括：一是认为该经中之所以出现元始天王和太上大道君这样的上清经神格，以及东华上房灵妃、青童大君、太虚真人等上清仙真，其最根本的原因就在于“新经”在出世时间上与早期上清经更为接近；二是判定较晚出的“元始旧经”因受其本身教义思想的限制，决定了它们根本不可能再容纳上清经的神格。特别是《元始五老赤书玉篇真文天书经》(以下简称《真文天书经》)作为“元始旧经”中出世最早也最重要的经典，他强调“在《真文天书经》那样的‘元始旧经’中是不可想象的。因为《真文天书经》确立的‘灵宝五篇真文赤书’和元始天尊的绝对神圣性地位，是有排他性的，不可能再容纳上清经的神格”；三是在此基础上进一步判定“新经”必定是在“元始旧经”之前出世。《真文要解上经》的主神是元始天王，而不是“元始旧经”的主神元始天尊。

刘屹博士对于“元始旧经”与早期上清经神灵之间关系的错误判定，应该是导致一系列重大学术分歧的根本原因。然而，其相关结论也引发了一个十分重要但是却一直未被国内外学术界所重视的问题，即“元始旧经”究竟是如何吸收和改造早期上清经神灵的？“元始旧经”实际上大量吸收和改造了早期上清经神灵，并使之成为其神灵体系不可或缺的组成部分，进而对中古道教经教体系的形成和发展产生了极其广泛而深远的影响。而在古灵宝经对早期上清经神灵的吸收和改造中，《真文天书经》恰恰表现得最为突出也最为充分。

《真文天书经》对中古道教定期斋戒制度作了最完整的论述，其中就充分地体现了对上清经神灵的吸收和改造。其中“月十斋”，是指每月初一、初八、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日的斋戒活动。按照其规定，每逢这些斋日，天界神灵都要到十方天的特定宫殿中集会，考校各路神灵以及人间修道者的功过，以决定其夭寿和罪福。因此各路神灵以及修道者都必须在“静室”内虔诚斋戒，以接受来自天界神灵的考校。例如，该经记载每月第十五日的斋戒曰：

元始、灵宝东天大圣众至真尊神、太清玄元上三天无极大道、无上玄老、太上老君、太上丈人、皇上老君、皇上丈人、青灵上真、天帝君、天帝丈人、太帝君、太帝丈人、九老仙都君、九气丈人、百千万重道气、千二百官君、太清玉陛下、东极老人、青华大神、上相司马青童、金阙后圣帝君、真阳始青神人、灵宝九仙君等，青和玉女、主仙玉郎，常以月十五日，上会灵宝太玄都玉山青华玉陛宫，奉斋朝《天文》。(5)《元始五老赤书玉篇真文天书经》，《道藏》第1册，北京：文物出版社等，1987年，第794页。

以上所谓“元始”，就是指古灵宝经所创立的最高神灵——元始天尊；而“灵宝东天大圣众至真尊神”，则是对灵宝“十方天”中东方天界众多尊神的一种统称(6)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第407页。。特别值得注意的是，从“太清玄元上三天无极大道、无上玄老、太上老君、太上丈人”，到“千二百官君、太清玉陛下”，所列举的均为汉晋天师道最主要的一批神灵；至于从“东极老人、青华大神、上相司马青童、金阙后圣帝君”到“主仙玉郎”，则均属于早期上清经的尊神。

而以上引文的重要性主要体现在两方面：一是该经把天师道和上清经的主要神灵都归结在元始天尊之下，并以此确立元始天尊在神灵世界最尊崇的地位；二是强调所有神灵都要在每月十五日，“上会灵宝太玄都玉山青华玉陛宫，奉斋朝《天文》”。这里所谓“《天文》”就是指《灵宝五篇真文》。因此，该经实际上已经把这些源自早期天师道和上清经的神灵，都直接改造成为专门尊奉《灵宝五篇真文》的神灵。至于“月十斋”其他日期的各种斋戒，该经也大量列举了天师道和上清经等数以百计的神灵，而其根本目的则都是强调这些神灵“奉斋朝《天文》”以及向灵宝经神灵的转变。

《真文天书经》对“八节斋”的论述，则体现了该经直接在早期上清经的基础上对上清经神灵的吸收和改造。其“八节斋”，是指在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节日的斋戒活动。《登真隐诀》论述了上清经神灵在“八节日”对人间修道者功过罪福的考校，体现了早期上清派的定期斋戒思想(7)《太平御览》卷660《道部二》引《登真隐诀》佚文，北京：中华书局，1960年，第2948页。。而《真文天书经》则直接吸收了《登真隐诀》原有的上清经神灵，使之彻底转变成为灵宝经神灵(8)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第796—797页。。特别值得注意的是该经对“八节斋”的总结，其称“诸天大圣尊神、妙行真人，莫不上会灵宝玄都玉京山上宫，朝庆天真，奉戒持斋，旋行诵经”，其“旋行诵经”的“经”，就是指《灵宝五篇真文》；而“修斋持戒，宗奉《天文》”，也是强调这些神灵对《灵宝五篇真文》的高度尊崇。也就是说，所有这些原出自早期上清经的神灵，都已成为《灵宝五篇真文》的尊奉者和灵宝经神灵(9)王承文：《古代国家祭祀与汉唐道教“八节斋”渊源论考(下)》,《宗教学研究》2016年第3期，第10—21页；又见王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第307—310页。。该经对“三元斋”“本命日斋”“甲子日斋”“庚申日斋”“岁六斋”等斋戒的记述，其各种各样的神灵都是作为灵宝经神灵出现的。

需要特别强调的是，古灵宝经所谓“经教体系”或“神灵体系”等，其实在极大程度上就是通过这种特定方式构建起来的。如果不理解这一点，那么中古道教所谓“经教体系”和“神灵体系”等问题也就根本无从谈起。“元始旧经”特别是《真文天书经》如此直接而又大规模地吸收和改造上清经神灵的例子还有很多。至于早期上清经中一批最主要的神灵究竟是如何向灵宝经神灵转变的，我们还有必要做更加具体也更加深入的讨论。

二、“元始旧经”对早期上清经神灵的大量吸收和改造

(一)太上大道君神格的转变和重新塑造

在古灵宝经中，太上大道君是除元始天尊之外最重要的神灵。而且几乎所有“元始旧经”，都是通过元始天尊对太上大道君说法或对话的模式而形成的。然而，太上大道君最初却是早期上清经所创造的重要神灵。《上清大洞真经》是东晋上清派最重要的经典，其全称是《上清大洞真经三十九章》。根据记载，东晋兴宁三年(365)由南岳夫人魏华存等上清仙真降授杨羲。《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》保留了该经较早的版本，其第十四章所载“玉晨太上大道君”(10)(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》，北京：中华书局，2003年，第136页。，就是太上大道君。陶弘景所编《真灵位业图》记载第二中位为“上清高圣太上玉晨玄皇大道君，为万道之主”(11)(梁)陶弘景编：《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第273页。。东晋上清经《上清高圣太上大道君洞真金元八景玉箓》则专门而且详尽地记载了太上大道君的出世及其修道经历。在此我们仅摘录其中最具有关键意义的内容来说明。其文曰：

以上“上清高圣太上大道君”即指太上大道君，其形成源于特定的“精炁”，通过“寄胎母氏，育形为人”。其最特别之处在于其“母妊三千七百年”，诞生于西那天鬰察山浮罗岳丹玄之阿侧。其后又通过对各种上清经法的修炼，最终成为早期上清经中最重要的神灵。

然而，在《真文天书经》以及所有“元始旧经”中，太上大道君却已完全转变成为在元始天尊之下专门尊奉《灵宝五篇真文》以及传授灵宝经法的尊神。其身世以及神格的转变，主要是通过《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》来完成的。该经已经散佚。敦煌文书P.3022号《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》开首，即由太上大道君自己叙述其出身，其文曰：

我濯紫晨之流芳，盖皇上之胄〔胤〕。我随劫死生，世世不绝，恒与《灵宝》相值同出。经七百亿劫，中会青帝劫终，九炁改运，于是托胎于洪氏之胞，凝神〔于〕琼胎之府，积三千七百年，至赤明开运，岁在甲子，诞于扶刀盖天西那玉国浮罗之岳，复与《灵宝》同出度人。元始天尊以我因缘之勋，锡我太上之号。(13)《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》，《中华道藏》第3册，第308页。

以上突出地表现在三个方面：一是以上所称“我随劫死生，世世不绝，恒与《灵宝》相值同出”，“复与《灵宝》同出度人”，都是指太上大道君的身世和命运始终都与《灵宝五篇真文》联系在一起；二是其称“元始天尊以我因缘之勋，锡我太上之号”，说明太上大道君有“太上大道君”这样的神格和封号，完全是因为以《灵宝五篇真文》“度人”而被元始天尊封赐的。而元始天尊和太上大道君之间师徒兼君臣的关系亦由此确立；三是古灵宝经吸收了佛教“劫”的观念，将宇宙的生成与毁灭看成是“龙汉”等“劫运”的递嬗。而太上大道君诞生在“赤明”劫中，其后又在“上皇”劫中，协助元始天尊将《灵宝五篇真文》演绎成作为“十部妙经三十六卷”的“元始旧经”。因而太上大道君的出身和经历等已经完全被纳入古灵宝经“劫运”体系中。可见，古灵宝经中的太上大道君虽然源于早期上清经，然而其神格已发生重大转变(14)相关研究见王承文：《灵宝“天文”信仰と古灵宝经教义の展开——敦煌本〈太上洞玄灵宝真文度人本行妙经〉を中心に—》，载日本京都大学人文科学研究所编：《中国宗教文献研究》，京都：临川书店，2007年2月，第293—336页；《论中古道教“三清”神灵体系的形成——以敦煌本〈洞玄本行经〉为中心的考察》，《中山大学学报》2008年第2期。。太上大道君亦因此成为各种灵宝经法经得以传授最重要的环节。

(二)高上玉帝神格的转变和重新塑造

高上玉帝也是早期上清经最重要的尊神之一。《上清大洞真经》称之为“皇上玉帝君”(15)《上清大洞真经》卷2，《道藏》第1册，第521页。。陶弘景《真灵位业图》所载第一神阶右位的最末为高上玉帝(16)(梁)陶弘景编:《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第273页。。在早期上清经中，高上玉帝是上清经法最重要的传授者之一。例如，东晋《洞真七转七变儛天经》称：

凡上清宝经三百卷，玉诀九千篇，符图七千章，皆出高上玉帝，禀承自然之章，玄古之道。其道秘在九天之上，大有之宫，相传玉文，以付上相青童君。(17)《无上秘要》卷32《众圣传经品》引，《道藏》第25册，第106页。按其称“皆出高上玉帝”，而该经《道藏》本《洞真上清神州七转七变舞天经》则作“皆出元始高上玉帝”(《道藏》第33册，第552页)。

据此，几乎所有上清经法的最初形成及其在天界的传授，都与高上玉帝有关。

在“元始旧经”中，高上玉帝则与《灵宝五篇真文》以及全部“元始旧经”的最初传授都密不可分。《真文天书经》开头即记载了《灵宝五篇真文》在最高天界“紫微上宫”的披露过程，其文称“上圣太上大道君、高上玉帝……上诣上清太玄玉都寒灵丹殿紫微上宫，建天宝羽服，诣元始天尊金阙之下，请受《元始灵宝赤书玉篇真文》”(18)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第775,776页。。该经又记载元始天尊“出《元始赤书玉篇真文灵宝上经》，以付太上大道君、高上玉帝、十方至真”(19)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第775,776页。。可见，太上大道君和高上玉帝在《灵宝五篇真文》的披露中都具有十分重要而突出的地位。

根据《太上诸天灵书度命妙经》的记载，其实早在《灵宝五篇真文》最初的演化阶段，高上玉帝就发挥了重要作用。该经记载元始天尊对赤帝君等神灵说法称：

此土所以有洞阳之庭，流火之池者，起于《灵宝真文》始开之时，文字未明，时与高上大圣玉帝同于此国，以火炼《真文》，莹发字形，文彩焕曜，洞暎五方，因号此土为赤明之国。火精流澳为洞阳之庭，故人于火庭，身受火炼，致不衰老，于今庭人皆《真文》之功，其法妙重。(20)《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第801,799页。

以上是说高上玉帝协助元始天尊完成了在《灵宝五篇真文》出世初期“火炼《真文》”的过程。因为最早出世的《真文天书经》开篇称《灵宝五篇真文》“生于元始之先，空洞之中”，并因此创化宇宙万物。然而因为“文势曲折，不可寻详”，也就是说这种“真文”的最初形态非常曲折隐晦，难以辨识，元始天尊于是“炼之于洞阳之馆，冶之于流火之庭，鲜其正文，莹发光芒，洞阳气赤，故号赤书”。可见，正是因为元始天尊将《灵宝五篇真文》在天界“洞阳之馆”和“流火之庭”加以冶炼，《灵宝五篇真文》才得以成为能够辨识的“赤书真文”。而《太上诸天灵书度命妙经》正是在此基础上，进一步提出元始天尊和高上玉帝一起在“洞阳之馆”用火烧炼《灵宝五篇真文》，使其“莹发字形，文彩焕曜，洞暎五方”。可见，高上玉帝在《灵宝五篇真文》的最初演化中也具有极为重要而特殊的地位。

此外，该经还反复论述作为“十部妙经三十六卷”的“元始旧经”，其最初出世都与高上玉帝密不可分。该经记载元始天尊在大福堂国长乐舍中对太上道君等神灵说法称：

汝见《真文》在光中不？此文以龙汉之年出于此土。时与高上大圣玉帝撰十部妙经，出法度人，因名此土为大福堂国长乐之舍，灵音震响，泽被十方。(21)《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第801,799页。

以上“《真文》”就是指《灵宝五篇真文》。“龙汉之年”是指宇宙形成之初“龙汉劫”的开端。而“高上大圣玉帝”就是指高上玉帝。至于其称“时与高上大圣玉帝撰十部妙经，出法度人”，是指元始天尊与高上玉帝一起，将《灵宝五篇真文》演绎成“十部妙经”即全部“元始旧经”。按照“元始旧经”的教义思想，如果没有高上玉帝、元始天王等这些早期上清经神灵的参与，“元始旧经”的出世就是根本不可能的。因而高上玉帝等在古灵宝经的神灵体系中具有不可或缺的重要性。

(三)后圣金阙帝君神格的转变和重新塑造

后圣金阙帝君是早期上清经最重要的神灵之一。《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》之第三十章称其为“金阙后圣太平李真天帝上景君”(22)(宋)张君房编,李永晟点校:《云笈七签》卷8，第140页。。《上清大洞真经》卷5所记该神灵名号与此相同(23)《上清大洞真经》卷5，《道藏》第1册，第554页。。根据东晋后期成书的《上清后圣道君列纪》记载，金阙后圣帝君李讳弘元，一讳玄水，字子光，一字山渊，“盖地皇之冑，玄帝时人。上和七年岁在丙子三月直合日，始育于北国天刚山下李氏之家，母先梦玄云日月缠其形，乃感而怀焉”，其后“受书为上清金阙后圣帝君，上升上清，中游太极宫，下治十天，封掌兆民及诸天河海神仙”(24)《上清后圣道君列纪》，《道藏》第6册，第744页。。《真灵位业图》记载“第三中位”为“太极金阙帝君姓李，壬辰下教太平主”(25)(梁)陶弘景编：《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第275，273页。。可见,在上清经的众多尊神中，“后圣金阙帝君”的神格主要与天庭对人世间的治理有关。

作为早期上清经尊神的金阙后圣帝君，究竟是如何向灵宝经神灵转变的呢？根据前引《真文天书经》记载，其“十日斋”中的每月十五日，元始天尊、灵宝东天大圣众至真尊神、太上老君以及上相司马青童和金阙后圣帝君等，均“上会灵宝太玄都玉山青华玉陛宫，奉斋朝《天文》”；至每月二十八日，元始、灵宝西天大圣众至真尊神、无极大道以及金阙后圣上相帝君等，又“上会灵宝太玄都玉京金阙七宝宫，奉斋朝《天文》”。可见，金阙后圣帝君由此成为元始天尊之下专门尊奉《灵宝五篇真文》的灵宝尊神。根据“元始旧经”《洞玄灵宝二十四生图经》记载：

上皇元年九月二日，后圣李君出游西河，历观八门。值元始天王乘八景玉舆，驾九色玄龙，三素飞云，导从群仙，手把华幡，狮子白鹤，啸歌邕邕，浮空而来，同会西河之上。李君稽首请问天王，昔蒙训授天书玉字《二十四图》，虽得其文，未究妙章，虽有图赞，而无其像，修之菴蔼，妙理难详。今遇天尊，喜庆难言。愿垂成就，极其道真……自南极上元九光太真王夫人、东西二华、南北真公、五岳神仙、清虚真人，所受真文，并是后圣所书图像，而各系之焉。(26)《洞玄灵宝二十四生图经》，《道藏》第34册，第338页。

以上内容有三点值得注意：一是通过金阙后圣帝君称“今遇天尊”并向元始天尊求教，说明其已经成为元始天尊的臣属；二是该经所谓“上皇元年九月”，说明“后圣李君”即金阙后圣帝君以及多位上清经神灵如“元始天王” “南极上元九光太真王夫人” “东西二华” “南北真公” “五岳神仙” “清虚真人”等，已经被纳入古灵宝经“劫运”神话体系中，都已转变成为灵宝经神灵；三是该经所称“天书玉字《二十四图》”，是由元始天王传授给金阙后圣帝君，又由金阙后圣帝君传授给南极上元九光太真王夫人等神灵的。对此，我们将在后面再作进一步讨论。

(四)上相青童君神格的转变和重新塑造

上相青童君是早期上清经的重要尊神(27)参见神塚淑子：《六朝道教思想の研究》，东京：创文社，1999年，第123—148页。。其最早源于魏晋时期江南本地的神灵——东海小童。葛洪《抱朴子内篇·登涉》记载有“东海小童符”(28)王明：《抱朴子内篇校释》卷17《登涉》，北京：中华书局，1985年，第307页。。上相青童君又称上相司马青童君、青童大君、东海青童、青童君，等等。《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》之第三十四章有“东华方诸宫高晨师玉保王青童君”(29)(宋)张君房编,李永晟点校:《云笈七签》卷8，第141页。。《上清大洞真经》卷1称“第一宫方诸青宫，上相青童君所治”(30)《上清大洞真经》卷1，《道藏》第1册，第514页。。《真诰》称之为“东宫九微真人金阙上相青童大君”(31)(梁)陶弘景:《真诰》卷1《运象篇第一》，《道藏》第20册， 第491页。。《真灵位业图》记载为“九微太真玉保王金阙上相大司命高晨师东海王青华小童君”(32)(梁)陶弘景编：《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第275，273页。。 在古灵宝经中,《太上灵宝五符序》最早记载了东海小童(33)《太上灵宝五符序》卷下，《道藏》第6册，第336页。。然而“元始旧经”中上相青童君的神格，应该是直接在早期上清经的基础上改造而来的。前引《登真隐诀》称：“至冬至日日中，诸仙诣方诸宫，东海青童君刻其仙箓，金书内字。”而《真文天书经》则在此基础上称：“太玄上宫天真众仙，常以冬至之日，上诣方诸东华青宫，会于东海青童金阙上相至真大神，校定众仙名录，列言灵宝玄都上宫。”可见，该经将其尊称为“东海青童金阙上相至真大神”。该经所载“十日斋”制度称元始天尊以及“灵宝东天大圣众”和“上相司马青童”等神灵，常以每月十五日，“上会灵宝太玄都玉山青华玉陛宫，奉斋朝《天文》”。“上相青童君”由此成为元始天尊之下专门尊奉《灵宝五篇真文》的灵宝经神灵。

隋唐之际成书的《太玄真一本际经》属于灵宝经系列的新经典。该经卷6《净土品》详细记载了“上相青童君”的身世，也延续了将其“灵宝经化”的趋势。该经记载上相青童君向太上大道君请教经法，太上大道君于是专门讲说了“上相青童君”的前世经历。其文称：

上相昔于赤光之前眇莽之中，与我俱生国王之门。卿为小弟，厥名明胜，孝悌秀颖，姿容绝伟。年涉八岁，备闲奥典，神机捷利，位胜于我，父王爱重，故名明胜。我时与弟俱往拜觐元始天尊，仍于尔时启请此义。元始天尊时号无形常存，具为我说如是之理。卿于尔时已得开解，乃能普为未悟之人及将来世学真上士，以大慈悲启发斯趣。我当演说，令得心解。(34)《太玄真一本际经》卷6《净土品》，《中华道藏》第5册，第244页。

以上论述有几点值得注意：一是“上相”即上相青童君的身世已经与古灵宝经特有的“劫运说”结合起来。所谓“赤光之前”应该是指“赤明劫”之前；二是明确建立了“上相青童君”与“太上大道君”之间的关系。根据前引敦煌本《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》的记载，太上大道君“至赤明开运，岁在甲子，诞于扶刀盖天西那王(玉)国浮罗之岳”。而《本际经》则进一步强调“太上大道君”和“上相青童君”二者“俱生国王之门”，是兄弟关系；三是通过太上大道君称“我时与弟俱往拜觐元始天尊”，进一步确立了“上相青童君”与灵宝经最高神灵——“元始天尊”之间的关系。至于所谓“元始天尊时号无形常存”，则是指在“开皇劫”之前元始天尊的名号，其说法也直接出自“元始旧经”(35)《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》记载元始天尊对太上大道君说法，自称“龙汉之时，我为无形常存之君，出世教化”；在赤明劫时，“我又出世，号无名之君，以灵宝教化”；至开皇劫时，“我于始青天中，号元始天尊”。见《道藏》第1册，第803页。。

(五)太微天帝君神格的转变和重新塑造

太微天帝君是早期上清经的重要神灵之一，又称太微帝君、太微天帝道君等等。《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》之第五章为“太微天帝君”(36)(宋)张君房编,李永晟点校:《云笈七签》卷8，第133页。。根据东晋后期《洞真太上紫度炎光神玄变经》所收《太微帝君记》记载：

太微帝君者，生于始青之端，曜灵彻玄，炁未凝之始，结流芳之冑法形焉……行年二七，金容内发，玉华外映，洞慧神聪，朗睹虚玄，编掌帝号，其任乎澄流九霄之霞，飞眺洞清之源，明机览于极玄，须综运于亿津，积感加于冥会，妙启发于自然。是以得御紫度炎光回神飞霄登空之法，修行内应上登玉清高上之尊。(37)《洞真太上紫度炎光神元变经》，《道藏》第33册，第553—554页。

太微天帝君是早期上清经所塑造的专门修奉上清经法的神灵。《真灵位业图》记载第二“中位”的左第一位是“左圣紫晨太微天帝道君”(38)(梁)陶弘景编:《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第273页。，此即太微天帝君。而“元始旧经”对该神灵的吸收和改造，也主要体现在灵宝经法的传授上。《太上洞真(玄)智慧上品大诫》末尾称：

太上道君受诫于元始天尊，开度诸天，四方边土，功德成就，以传诸天天王、十方大圣、太微帝君、四极真人、东华宫中方诸大神、玉女群仙，普使宣通，济度来生，令闻法音。(39)《太上洞真(玄)智慧上品大诫》，《道藏》第3册，第396页。

据此，“太微帝君”成为“元始天尊”和“太上道君”等神灵之下专门传授灵宝经诫的尊神。《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》记载太上玄一真人称：

《太上真一劝戒法轮妙经》，九天有命，皆四万劫一出。太上虚皇昔传太上大道君，道君传太微天帝君，天帝君传后圣金阙上帝君，令付仙卿仙公仙王已成真人。(40)《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》，《道藏》第6册，第172页。

太上虚皇在名义上属于早期上清经中最尊崇的神灵。而相关经法从太上虚皇—太上大道君—太微天帝君—后圣金阙上帝君，再传到各种各样的“真人”，符合早期上清经中神灵世界的传经模式。然而，在此传授的是作为“元始旧经”之一的《太上真一劝诫法轮妙经》。古灵宝经正是通过这种特殊方式来证明灵宝经法来源的神圣性。

(六)西王母和清虚真人神格的转变和重新塑造

众所周知，西王母是中国古代最著名的女神。《山海经》称之为西王母(41)袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第50页。。《元始上真众仙记》记载：“木公、金母，天地之尊神，元气炼精，生育万物，调和阴阳，光明日月，莫不由之。”(42)《元始上真众仙记》，《道藏》第3册，第270页。《真诰》称：“所谓金母者，西王母也。”(43)(梁)陶弘景:《真诰》卷5《甄命授》，《道藏》第20册，第518页。“金母”就是西王母。在早期上清经中，西王母是一位重要而特殊的神灵。《云笈七签》卷8《释〈三十九章经〉》其第三十九章所载“西元龟山九灵真仙母青金丹皇君”，就是西王母。《汉武帝内传》等记载了元始天王与西王母之间的师徒关系(44)《汉武帝内传》，《道藏》第5册，第49页。。《云笈七签》记载：

西王母者，九灵太妙龟山金母也。一号太灵九光龟台金母，亦号曰金母元君，乃西华之至妙、洞阴之极尊。在昔道气凝寂，湛体无为，将欲启迪玄功，生化万物，先以东华至真之气，化而生木公焉。木公生于碧海之上，苍灵之墟，以主阳和之气，理于东方，亦号曰王公焉。又以西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神洲伊川，厥姓缑氏。生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号王母。(45)(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷114《西王母传》，第2527—2528页。

以上事迹都是在早期上清经基础上形成的。在早期上清经中，西王母亦被塑造成各种上清经法从天界向人间传授的重要环节。《太上灵宝五符序》是古灵宝经中最早出现西王母的经典。《真文天书经》记载“十日斋”制度规定，每月三十日，元始天尊、灵宝上元天大圣众至真尊神和西王母等众神，都要“上会灵宝太玄都玉京七宝紫微宫，奉斋朝《天文》”(46)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第796页。。可见，西王母已经成为元始天尊之下尊崇《灵宝五篇真文》的神灵。值得注意的是作为“十部妙经”的“元始旧经”，其早期传授都与西王母有关。前引《太上诸天灵书度命妙经》记载元始天尊对太上大道君等说法，称在最初的“龙汉之年”，元始天王和高上玉帝协助元始天尊完成了将《灵宝五篇真文》演绎成“十部妙经”即“元始旧经”的过程。而《太平御览》所引《灵书经》即《太上诸天灵书度命妙经》的佚文称：

元始〔天王〕以龙汉之年撰十部经，告西母曰：《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》有妙经，其篇目今以相示，皆刻金为字，书于玉简，题其篇目于紫微宫南轩，太玄都玉京山亦具记其文。(47)《太平御览》卷673《道部十五·仙经下》引《灵书经》，北京：中华书局，1960年，第3001页。相关研究参见王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第604—611页。

以上是说早在最初的“龙汉劫”时期，元始天王就奉元始天尊之命，将由《灵宝赤书五篇真文》演绎出来的全部“元始旧经”，正式“撰”成“十部妙经”。“十部妙经”的具体目录则著录在《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》中。这份目录实际上就是陆修静《灵宝经目》中“元始旧经紫微金格目”的前身。也就是说，早在“龙汉劫”时期，元始天王即向西王母传授了这份著录有“元始旧经”经名亦极为神圣的经目(48)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第604—611页。。可见，由早期上清经所确立的元始天王与西王母之间的经法传授关系，也在这部“元始旧经”中得到了充分的体现。

在“元始旧经”中，作为“秘篆文”的“大梵隐语自然天书”亦属于具有宇宙本源意义的“灵宝真文”。《太上灵宝诸天内音自然玉字》记载其传授历程称：

西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教，以授清虚真人王君，传于禹，封于南浮洞室石碛之中。大劫交运，当出于世，以度得道之人。(49)《太上灵宝诸天内音自然玉字》卷4，《道藏》第2册，第563页。

以上所称“西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教”，进一步说明西王母已经被纳入进古灵宝经“劫运”学说中。至于其传授的对象“清虚真人王君”，则是指西汉著名神仙方士并被早期上清派代表人物魏华存尊奉为师的王褒。而大禹则属于众所周知的上古圣王。而以上记载最值得注意的是，这部“元始旧经”不但正式吸收了王褒和大禹两位历史人物，使之正式转变成尊奉灵宝经的神灵，而且作为“清虚真人”的西汉方士王褒，竟然可以将灵宝经法传授给大禹，显示“元始旧经”对汉晋道教神灵之间的关系做了重大改造，也证明“元始旧经”并不是按照一般历史时间逻辑来叙述的。刘屹博士强调所有的“元始旧经”都出现在远古“劫运”以前，因此决不可能出现任何“此次开天辟地以来”的“历史人物”。他进而又把这一点作为一种绝对标准，对敦煌本陆修静《灵宝经目》原有的“元始旧经”和“新经”分类进行重新分类。然而“元始旧经”中其实有大量内容均与人间社会和“历史人物”密不可分。因此，其重新划分古灵宝经的做法并不真正符合古灵宝经的实际情况(50)王承文：《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经分类时间逻辑问题论考》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第33辑，上海古籍出版社,2016年；收入《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第503—547页。。对此，我们将另作专门讨论。

(七)小结

以上讨论证明了“元始旧经”直接对早期上清经神灵进行了大量吸收和改造，并使之成为灵宝经法的尊奉者和传授者。而且“元始旧经”对上清经神灵的吸收和改造，无疑要远比“新经”更为系统和深刻。因此，刘屹博士强调只有“仙公新经”吸收上清经神灵，而“元始旧经”则完全拒绝“再容纳上清经神格”的观点，很显然并不符合古灵宝经的实际情况。还要指出的是，“元始旧经”对早期道教神灵的吸收和改造，其实还包括了汉代谶纬神灵、早期天师道神灵、三皇经神灵，甚至还包括不少佛教神灵(51)柏夷曾指出《真一五称符上经》所载“灵宝十方真人”的名号完全来自三国吴时支谦所译《本业经》，《洞玄灵宝赤书玉诀妙经》中“阿丘曾”的故事应来自于支谦译《佛说龙施女经》(Stephen R. Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” Michel Strickmann ed., Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Vol.2, Brussels, 1983, pp.434-486)。。但是在“元始旧经”中，所有这些神灵的来源、事迹以及与灵宝经法的关系，包括在道教神灵体系中的地位等各个方面，都已经发生重大改变。而其中最核心的内容，恰恰就是这些神灵与《灵宝五篇真文》关系的构建。唐代道教“三清”神灵体系的形成，也在极大程度上源于“元始旧经”通过《灵宝五篇真文》神学，对元始天尊、太上大道君和太上老君神格进行重新塑造，使之成为一个有内在关联的神灵体系(52)参见王承文:《论中古道教“三清”神灵体系的形成——以敦煌本〈洞玄本行经〉为中心的考察》，《中山大学学报》2008年第2期。。在以上对“元始旧经”与早期上清经神灵关系讨论的基础上，我们再来重点讨论“新经”《真文要解上经》中“元始天王”的神格问题。

三、早期上清经和古灵宝经中元始天王的神格及其转变

(一)早期上清经中元始天王的神格

元始天王是早期上清经的重要神灵之一，在“元始旧经”和“新经”都多次出现。弄清元始天王神格的转变过程，对于我们理解古灵宝经神灵体系的构建具有重要意义。元始天王最早可能出现在《元始上真众仙记》中。该书又名《枕中书》《枕中记》，旧题葛洪撰。该书记载：“昔二仪未分，凕涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，浑沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。”(53)《元始上真众仙记》，《道藏》第3册，第269页。盘古开天辟地的神话由来已久(54)《艺文类聚》卷1《天部上》引三国孙吴人徐整《三五历纪》，上海：上海古籍出版社，第2—3页；饶宗颐：《盘古图考》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第1期；王晖：《盘古考源》，《历史研究》2002年第2期，第3—19页。。然而，《元始上真众仙记》将盘古改称为“盘古真人”和“元始天王”，并将其相关事迹赋予极为浓厚的上清经色彩，证明其形成与早期上清派有关。

早期上清派创造元始天王这一神格，其目的是为了将其塑造成为专门修奉上清经法的神灵。托名“上相青童君撰”的《洞真上清青要紫书金根众经》，成书于东晋后期，其中所收《元始天王经》最能代表“元始天王”作为早期上清经神格的特征，其文曰：

元始天王禀天自然之胤，结形未沌之霞，托体虚生之胎，生乎空洞之际。时玄景未分，天光冥逮，浩漫太虚。积七千余劫，天朗炁清，二辉缠终，玄云紫盖映其首，六气之电翼其真，夜生自明，神光烛室，散虚馥之烟，栖心霄霞之境，炼容洞波之滨，独秉灵符之节，抗御玄降之章，内炁玄崖，潜想幽穷，忽焉逍遥，流盻忘旋，琼轮玉舆，碧辇玄龙，飞精流霭，耀电虚宫，东游碧水豪林之境，上憩青霞九曲之房，进登金阙，受号玉清紫虚高上元皇。太上大道君金简玉札，使奏名东华方诸青宫，受命总统亿津……结编元皇，位登玉清，掌括上皇高帝之真，道备炁澄，仍赞灵篇《三十九章》，玉慧激词，演究无穷，妙音发于始天，玉响启于洞门，故号□□□能书《大洞真经》……上相青童君曰：金简玉札，出自太上灵都之宫，刻玉为札，结金为简……元始天王受于太上大道君，其真科七百年三传。(55)《洞真上清青要紫书金根众经》，《道藏》第33册，第430—431页。

以上值得注意的有这样几点：一是强调作为“虚生之胎”的元始天王“生乎空洞之际”，即早在宇宙尚未形成的混沌状态时就已经出生。从这一点来看，早期上清派保留了早期盘古神话中开天辟地的某些内核。然而，早期上清派却特别强调元始天王其后因为修习上清经法，“积七千余劫”，“进登金阙，受号玉清紫虚高上元皇”；二是强调太上大道君“使奏名东华方诸青宫，受命总统亿津”。也就是说，因为受太上大道君的推举，元始天王得以进入东华方诸青宫，“受命总统亿津”，并“结编元皇，位登玉清，掌括上皇高帝之真”。随后又通过上相青童君再次强调太上大道君向元始天王传授上清经法。据此，在上清经中，太上大道君的地位应该在元始天王之上；三是强调元始天王与《大洞真经》密切相关。其称“仍赞灵篇《三十九章》，玉慧激词，演究无穷，妙音发于始天，玉响启于洞门，故号□□□能书《大洞真经》”。可见，元始天王被塑造成修奉《大洞真经三十九章》的典范。

早期上清经对元始天王神格的塑造，还体现在一系列经法的传授上。东晋《洞真九赤斑符内真经》记载：

九赤者，乃九天之炁飞玄羽章，结成玉文。元始丈人以传太上大道君，元始天王以传南极上元君。太上以传扶桑太帝，太帝以传太微天帝君，太微天帝君以传后圣金阙帝君，金阙帝君以传上相青童君，青童君以传南极上元君，上元君以传洪崖先生，洪崖先生以传太极四真人，皆炁炁相传。(56)《无上秘要》卷32《众圣传经品》引《洞真九赤斑符内真经》，《道藏》第25册，第106页。按《道藏》本《洞真太上九赤班符五帝内真经》相关内容有多处阙损和讹误。

根据以上记载，作为上清经法之一的“九赤斑符”，先是由元始丈人传授给太上大道君，再由太上大道君传授给元始天王，再由元始天王传授给南极上元君。至于所谓“太上以传扶桑太帝”，其“太上”仍然是指太上大道君，并因此形成了太上大道君—扶桑大帝—太微天帝君—后圣金阙帝君—上相青童君—南极上元君—洪崖先生—太极四真人的传授谱系。在以上传法谱系中，元始天王确实属于较早接受经法的神灵之一，但是显然并不是当作特别重要的神灵来塑造的。六朝《上清洞真智慧观身大戒文》亦称《智慧观身大戒》“其文乃是元始天王受之太上高圣道君”(57)《上清洞真智慧观身大戒文》，《道藏》第33册，第797页。。意即《智慧观身大戒》也是太上大道君传授给元始天王的。

陶弘景《真灵位业图》反映了早期上清派对道教神灵秩序的看法，对于了解元始天王在上清经神灵体系中的真实地位有重要意义。该书记载其“上第一中位”为“上合虚皇道君应号元始天尊”，此即元始天尊。其“第二中位”为“上清高圣太上玉晨玄皇大道君。为万道之主”。此即太上大道君。其“第三中位”为“太极金阙帝君姓李。壬辰下教，太平主”。《真灵位业图》实际上在对“第四中位”及其辅佐神灵的叙述时，才记载了“元始天王”，其文曰：

第四中位：太清太上老君。为太清道主，下临万民。上皇太上无上大道君。左位：正一真人三天法师张讳道陵。东华左仙卿白石生、张叔茂。元始天王，西王母之师。玄成青天上皇。此三人太清尊位，不领兆民。南上大道君。太上丈人。天帝君。九老仙都君。九气丈人。此并太清三天东宫之真官，章奏关启学道所得。(58)《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第276页。

以上作为第四中位的“太清太上老君”，就是指汉晋天师道所尊奉的主神太上老君。在其“左位”先后是作为“正一真人三天法师”的张道陵以及白石生、张叔茂和元始天王。其后则是太上丈人、天帝君、九老仙都君、九气丈人等天师道神灵。而元始天王作为“西王母之师”，也是早期上清派赋予元始天王的神格。

根据以上讨论，元始天王虽然与早期上清经法的传授密切相关，然而其地位却并不突出，也未被早期上清派尊奉为最主要的神灵之一。这一点对于我们理解元始天王在古灵宝经中的神格极其重要。因为作为较后出世的古灵宝经，其对元始天王神格的改造，是直接以早期上清经中的元始天王作为基础和参照的。无论是“元始旧经”还是“新经”，一直都特别强调灵宝经法的地位要远高于上清经法和所有其他道经(59)例如，敦煌文书P.2356号《灵宝真一自然经诀》属于“新经”，该经称：“《太上灵宝洞玄天书》，道之至真，尊大无上。诸道士、沙门、百姓子男女人，欲栖名山，清静无为，永绝世务，志学仙道，长斋幽林，读《道德》五千文、洞真玄经卅九章、消魔智慧，举身白日升天。而无是经，终不得上仙太真之道，永享无数劫。”(《中华道藏》第4册，第97页)其强调《太上灵宝洞玄天书》即《灵宝五篇真文》地位要远高于《道德经》以及作为上清派最重要的经典的《大洞真经三十九章》等经典。。因此，古灵宝经的创作者应该没有任何理由反而将元始天王正式尊崇为地位最高的主神。因为这样做根本就不符合中古道教神格发展演变的一般规律。

(二)“元始旧经”中元始天王神格的转变和重新塑造

“元始旧经”借鉴了上清经有关元始天王与上清经法传授的关系，从而把元始天王直接改造成为元始天尊之下专门传授灵宝经法的神灵。《太上诸天灵书度命妙经》记载元始天尊对白帝君等神灵说法，其文称：

我昔龙汉之年，与元始天王、高上玉帝同于此土，遇《灵宝真文》出于浮罗空山之上……并见我于空山之上演出《真文》，撰十部妙经，始于此土，出法度人。(60)《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第801页。

根据以上记载，早在最初的“龙汉劫”时，元始天王和高上玉帝就直接参与了元始天尊将《灵宝赤书五篇真文》演绎成“十部妙经”即全部“元始旧经”的过程。可见，元始天王既与元始天尊和“劫运”学说有关，也与《灵宝五篇真文》以及所有“元始旧经”有关。

早期上清派重视元始天王与西王母之间的师徒关系以及两者之间的多种上清经法传授。而“元始旧经”亦同样如此。《太平御览》卷673所引《灵书经》即《太上诸天灵书度命妙经》的佚文称：

元始〔天王〕以龙汉之年撰十部经，告西母曰：《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》有妙经，其篇目今以相示，皆刻金为字，书于玉简，题其篇目于紫微宫南轩，太玄都玉京山亦具记其文。(61)《太平御览》卷673《道部十五·仙经下》引《灵书经》，第3001页。

以上所谓“元始〔天王〕以龙汉之年撰十部经”，是指元始天王受元始天尊之命将“十部经”即全部“元始旧经”记录下来。而所谓“《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》”，是指最初著录“元始旧经”的目录，也是敦煌本陆修静《灵宝经目》中“元始旧经紫微金格目”的前身(62)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第604—611页。。后世道教典籍也有类似记载。《云笈七签》称：

元始天王告西王母曰：《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》有十部妙经，合三十六卷。(63)(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷6《三洞经教部》，第93页。

按《太玄都四极盟科》曰：……元始天王告西王母云：太上紫微金格玉书灵宝真文十部妙经，太上所秘，不尽传世。王母所得，讵已极源；五岳所藏，亦多不备。龟山西室，王屋南洞，天经备足。(64)(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷6《三洞经教部》，第93—94页。

以上都强调早在“龙汉劫”时期，元始天王为西王母传授著录了“元始旧经”的《太上紫微宫中金格玉书灵宝真文篇目》。对于元始天王在“元始旧经”中的神格，《洞玄灵宝二十四生图经》称：

三部八景自然神真，大运告期，赤明开光，三景朗焕，五劫始分。元始天尊与十方大圣至真尊神、无极太上大道君、飞天神人、玄和玉女、无鞅之众，同坐南浮洞阳上馆栢陵舍中……是时太上无极道君稽首作礼，上白天尊：……前与元始天王，俱于长桑碧林园中，闻天尊普告大圣尊神云：洞玄天文灵宝玉奥，有三部八景神二十四图，上应二十四真，中部二十四炁，下镇二十四生……上皇元年九月二日，后圣李君出游西河，历观八门。值元始天王乘八景玉舆，驾九色玄龙，三素飞云，导从群仙，手把华幡，狮子白鹤，啸歌邕邕，浮空而来，同会西河之上。李君稽首请问天王：昔蒙训授天书玉字二十四图，虽得其文，未究妙章，虽有图赞，而无其像，修之菴蔼，妙理难详。今遇天尊，喜庆难言。愿垂成就，极其道真。于是天王口吐洞玄内观玉符，以授于君……自南极上元九光太真王夫人、东西二华、南北真公、五岳神仙、清虚真人，所受真文，并是后圣所书图像，而各系之焉。(65)《洞玄灵宝二十四生图经》，《道藏》第34册，第337—338页。

以上最关键的内容包括：一是在“赤明劫”中，“太上大道君”(又称“太上无极道君”或“无极太上大道君”)与“元始天王”等一起接受“元始天尊”有关《二十四生图经》的说法。按照敦煌本《真文度人本行妙经》记载，太上大道君是在“赤明劫”出世。而“元始天王”不但在最早的“龙汉劫”参与了元始天尊将《灵宝五篇真文》演绎成“元始旧经”之“十部妙经三十六卷”的过程，也在“赤明劫”时期同太上大道君一起接受元始天尊的传法；二是在“上皇元年九月二日”，元始天王又将“天书玉字二十四图”以及“洞玄内观玉符”等灵宝经法传授给后圣李君即金阙后圣帝君等。可见，元始天王已完全成为灵宝经法的传承者；三是金阙后圣帝君将“二十四生图”等经法传授给南极上元九光太真王夫人、东西二华、南北真公、五岳神仙、清虚真人等。这些均属于早期上清派的著名仙真。

总之，在“元始旧经”中，元始天王已经完成了向灵宝经神灵的彻底转变。而“新经”中的元始天王神格的进一步塑造，就是以此为基础而展开的。

(三)“新经”《真文要解上经》中元始天王神格的辨析

如何看待《真文要解上经》中元始天王的神格，是目前导致争议的主要原因之一。该经两次出现了元始天王向太上大道君传授经法的记载。其文曰：

太上大道君曰：夫为道结缘，世世不绝，致善福来生，当行十二上愿……此十二大愿，旧出《元始五篇智慧经》中……太上大道君曰：吾昔受之于元始天王，使授仙公仙王仙卿，上清真人，不传中仙……(太上大道君)于是说灵宝五篇卫灵神咒曰：……太上大道君曰：此自然五篇卫灵神咒，旧出《灵宝五文上篇》……吾昔受之于元始天王，使我秘之于灵都上馆，四万劫一出。(66)《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册， 第904—905页。

以上内容中引发争议的主要有两点：一是太上大道君称“十二上愿”出自“《元始五篇智慧经》”，而“自然五篇卫灵神咒”出自“《灵宝五文上篇》”。我们认为这里的“《元始五篇智慧经》”和“《灵宝五文上篇》”，都是指“元始旧经”《真文天书经》。而刘屹博士则指出这些内容在现存《真文天书经》中并不存在，所以认为“《元始五篇智慧经》”和“《灵宝五文上篇》”并非指《真文天书经》，而是指另外一种比“新经”和“元始旧经”更早出世然而后来散佚的《灵宝五篇真文》；二是《真文要解上经》通过太上大道君强调其“十二上愿”和“自然五篇卫灵神咒”均为元始天王所传授。刘屹博士认为这种传授关系证明了元始天王就是该经的主神。并由此判定《真文要解上经》等所有“新经”都比“元始旧经”更早出世。

我们经过重新研究，认为《真文要解上经》有关“《元始五篇智慧经》”和“《灵宝五文上篇》”出自《真文天书经》的说法，并不是一种严格的文献学意义上的征引，而是属于一种在灵宝经经教神学基础上的发挥。《太上洞玄灵宝真文要解上经》经名中的“要解”一词，其实也主要是指《真文要解上经》围绕《灵宝五篇真文》所做的进一步发挥。对此我们已有专门讨论(67)参见王承文、张晓雷:《古灵宝经“新经”征引“元始旧经”问题新探》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第40辑，上海：上海古籍出版社，2019年，第89—120页。。同时，我们认为该经中多次出现的“元始”与元始天王是两个完全不同的神格。其“元始”就是指元始天尊。而且与“元始”相关的内容，都能在《真文天书经》等“元始旧经”中找到直接的渊源(68)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第563—584,422，571—577，409—417页。。至于《真文要解上经》记载太上大道君所称“十二上愿”和“自然五篇卫灵神咒”均为元始天王所传授，则既不意味着元始天王就是该经的主神，也不意味着元始天王就属于比太上大道君地位更高的神灵。

在早期上清经中，元始天王一般都属于在太上大道君之下传授上清经法的神灵，然而在古灵宝经中，为什么会出现元始天王反而向太上大道君传授灵宝经法的情形呢？我们认为最主要最直接的原因，来自“元始旧经”对元始天王神格的重新塑造。根据前引“元始旧经”《太上诸天灵书度命妙经》记载，元始天尊对白帝天君说法，即称“我昔龙汉之年，与元始天王、高上玉帝，同于此土遇《灵宝真文》，出于浮罗空山之上”，“我于空山之上，演出《真文》，撰十部妙经，始于此土，出法度人”。可见，元始天王从元始天尊处接受灵宝教法，是在具有初劫意义的“龙汉之年”。而太上大道君则晚至五劫之末的“上皇劫”时才被元始天尊传授灵宝经法。元始天王与太上大道君之间虽然存在经法传授关系，然而却并非正式的师徒关系(69)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第563—584,422，571—577，409—417页。。古灵宝经的另一位重要神真“天真皇人”与“元始天王”相似。《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》记载天真皇人告五老帝君称：“我尝于龙汉之中，受文于无名常存之君。俯仰之仪，以丹笔书诸天八字之音，合二百五十六字，以黄缯为地佩身。”(70)《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》卷4，《道藏》第2册，第563页。此是指天真皇人早在最初的“龙汉劫”时，即从元始天尊在龙汉劫时的神格——“无名常存之君”那里，得以传授“大梵隐语自然天书”。而太上大道君、五老帝君等接受并通晓“大梵隐语自然天书”，实际上也是天真皇人受元始天尊之命传授的结果。但是，这并不表明天真皇人的地位就要高于太上大道君或五老帝君等神真(71)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第563—584,422，571—577，409—417页。。

正因为如此，“新经”《真文要解上经》所载“元始天王”向“太上大道君”传授的记载，虽然并不真正符合早期上清经已有的传法模式，然而却完全符合“元始旧经”所确定的传法模式。我们还要强调的是，正因为“元始旧经”确立了元始天王与《灵宝五篇真文》和元始天尊以及灵宝经神灵的关系，所以“新经”《真文要解上经》才如此确定地把元始天王同《灵宝五篇真文》以及“元始”(指元始天尊)等联结在一起。

《真文要解上经》还在其“十方忏谢仪”中再次明确提到了元始天王。而这一点对于弄清元始天王在该经中真实的神格地位极其重要。《真文要解上经》的“十方忏谢仪”是在“元始旧经”的基础上形成的(72)王承文:《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第563—584,422，571—577，409—417页。。该经记载“十方忏谢仪”有关上方神灵系列及其礼拜仪曰：

次向上方烧香，祝曰：臣今故烧香，归身、归神、归命上方无极太上灵宝天尊。臣今仰谢上方太上无极无形无名无顶无极至真太上大道高皇大帝、九天元父、元始天王、元始丈人、至极灵宝洞玄太上元灵老君、无极大圣众至真诸君、丈人、诸天至极上圣众神、上方元极世界神仙正真。乞丐原臣宿世以来，七祖父母下及臣身。

所谓“上方无极太上灵宝天尊”，就是元始天尊在灵宝斋仪中的名号。“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》开篇即称“尔时灵宝天尊静处玄都元阳七宝紫微宫”。此“灵宝天尊”就是“元始天尊”。而“十方无极太上灵宝天尊”，是古灵宝经借鉴大乘佛教“十方佛”观念后所形成的一种道教至上神观念。《真文要解上经》在“十方忏谢仪”中，就非常明确地将“东方无极太上灵宝天尊”直接尊称为“灵宝天尊”(73)《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第906页。。因此，“十方无极太上灵宝天尊”就是“元始天尊”在灵宝斋法仪式中的“法身”(74)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第403—412,571—577，563—585页。。

元始天王在《真文要解上经》中总共出现了3次。如果说其中有关太上大道君所称“吾昔受之于元始天王”等表述，确实还有其复杂性，因此也需要做较多论证的话，那么，以上“十方忏谢仪”所列举的神灵系列，则应该已经确定无疑地表明，位于元始天王之前的至少还有“无极太上灵宝天尊”、“太上大道高皇大帝”和“九天元父”等神灵。然而刘屹博士讨论该经主神问题，只强调太上大道君所称“受之于元始天王”这样非常孤立的表述，却自始至终都在刻意地回避元始天王在“十方忏谢仪”神灵系列中的真实地位。总之，这种神灵序列决定了元始天王根本不可能是这部“新经”的主神(75)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第403—412,571—577，563—585页。。

(四)如何看待《真文要解上经》中其他上清经神灵问题？

在“新经”中，《真文要解上经》最突出的特点就是其绝大部分内容都是围绕《灵宝五篇真文》而展开的。该经所出现的太上大道君、元始天王以及青童大君等，均属于在“元始旧经”中已经完成“灵宝经化”的神灵。而该经对上清经的吸收和改造也比较突出。该经末尾先后出现了“东华上房灵妃歌” “青童大君吟咏” “太虚真人吟咏” “西城真人王君吟咏”“小有真人王君吟咏”。这些内容均直接出自陶弘景《真诰》卷3《运题象》；该经所称“东海青童君，常以丁日登方诸东华台”，以及上清大道玉晨君常以正月四日等日期“登玉霄琳房”，“修虔注之心者”需要“清斋”、“祈清”等内容，也直接出自《真诰》卷9《协昌期》。以上多位上清仙真，除太虚真人、西城真人不见于“元始旧经”之外，其他三位都在“元始旧经”中出现过。《诸天灵书度命妙经》有“东华宫中诸真人玉女歌诵其曲”(76)《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第804页。。其东华上房灵妃应属于“东华宫中诸真人玉女”一类仙真。对于青童大君我们已有专门讨论。至于所谓“小有真人王君”，即指清虚真人王褒。《真灵位业图》称其为“右辅小有洞天太素清虚真人四司三元右保公王君。讳褒，魏夫人师，下教矣”(77)《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，第274页。。《华阳陶隐居内传》卷中称“王君即清虚小有真人也”(78)(宋)贾嵩:《华阳陶隐居内传》卷中，《道藏》第5册，第505页。。前引《太上灵宝诸天内音自然玉字》记载其传授称：“西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教，以授清虚真人王君。”可见《真文要解上经》其实延续了“元始旧经”大量吸收和改造上清经神灵的趋势。

总之，无论是在“元始旧经”还是“新经”中，元始天王都与《灵宝五篇真文》有关，都已完成了从上清经神灵向灵宝经神灵的转化，也都属于在元始天尊之下传授灵宝经法的神灵。因此，我们在讨论《真文要解上经》的主神问题时，只有将其置于整个古灵宝经系列以及东晋南朝道教神灵体系发展演变的背景中，进行通盘的考察和研究，才能准确地理解其主神观念，也才能避免只抓住该经中某些非常孤立的表述，得出以偏概全的结论。

四、《真文要解上经》是否有更早而且不同的《灵宝五篇真文》？

在此前的研究中，我们考察了“新经”《真文要解上经》对《真文天书经》等“元始旧经”的大量征引，证明《真文要解上经》所尊崇的《灵宝五篇真文》，其实就是“元始旧经”中的《灵宝五篇真文》(79)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第403—412,571—577，563—585页。。然而，刘屹博士则仍然坚持《真文要解上经》尊崇的是另一种更早而且内容也完全不同的《灵宝五篇真文》，并由此得出所有“新经”都必然要比“元始旧经”更早出世的结论。其文称：

《真文要解上经》中提到了“灵宝真文”“太上元始灵宝五篇真文”“灵宝五文”“灵宝自然五篇”等对“五篇真文”的不同称呼，虽然经中没有给出这“五篇真文”的具体内容，无法与《真文天书经》和《赤书玉诀妙经》所载的“灵宝赤书五篇真文”做直接对比，但通过比较双方围绕“五篇真文”所做出的铺陈性描述及相关的思想观念，还是可以确定两经所言的“五篇真文”之间的关联与区别。首先，关于灵宝真文的来源和用途不同。《真文要解经》只说“五篇真文”是天地之根、神明之宗，没有讲天地神明出现之前的情况；又说原本按照大小劫的周期，天地将会周期性地沦灭，但天地之所以没有发生毁灭和重生，就是因为元始天王命令五老上真将灵宝真文封藏于五岳之洞，起到了安神镇灵、大灾不行的效果，而太上大道君现在就要将此“五篇真文”传授给高玄大法师。《真文天书经》卷上则讲“五篇真文”是生于元始之先的绝对宇宙本源，有它才有天地日月和万物的产生；元始天尊将原本是气化状态的灵宝真文，通过冶炼而形成“赤书”；应太上大道君等高级仙真的请求，准许“五篇真文赤书”在运期降临之时再传世，运期未至，只能藏于天宫。从强调“五篇真文”的绝对宇宙本源性上看，《真文要解经》显然不像《真文天书经》那样将“五篇真文”的本源性强调到极致。且《真文要解经》说“五篇真文”就封镇在人间的五岳之洞，《真文天书经》却说“五篇真文”还在天宫。(80)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第371—372,421页。

刘屹博士通过比较《真文天书经》和《真文要解上经》“两经所言的‘五篇真文’之间的区别”，并归纳为几个具体方面。由于我们已有专门研究，所以在此只做有针对性的讨论。

(一)关于“灵宝真文的来源”问题

刘屹博士提出“《真文要解经》说‘五篇真文’就封镇在人间的五岳之洞，《真文天书经》却说‘五篇真文’还在天宫”，因此他特别强调这两经所说的《灵宝五篇真文》是两种完全不同的“五篇真文”。然而，《真文天书经》卷上就非常明确地记载：

《元始自然赤书玉篇真文》开明之后，各付一文安镇五岳。旧本封于玄都紫微宫。(81)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。

以上说明《灵宝五篇真文》的“旧本封于玄都紫微宫”，而另外一个版本就珍藏在五岳圣山之中。《真文天书经》以及其他“元始旧经”还有大量相关论述。对此，我们将在后面作进一步论证。而《真文要解上经》开篇第一段讲到“元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵”，紧接着第二段开头又称“太上元始灵宝五篇真文，旧藏太上玄台七宝上宫”。可见《真文要解上经》关于《五篇真文》的两处珍藏地点与《真文天书经》是完全一致的。需要指出的是，刘屹博士在其书的其他部分，其实就对《真文天书经》中这条关键资料作过专门讨论，他称：“开明之后，‘五篇真文’被五老帝君分掌，用以安镇五岳。所谓‘旧本’即原初之本仍然留存在紫微宫，而‘五篇真文’的副本则分镇五岳。”(82)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第371—372,421页。然而，在分析《真文要解上经》和《真文天书经》两经与《灵宝五篇真文》的关系时，他却又把《灵宝五篇真文》是否与人间五岳有关，看成是两种《五篇真文》最关键的差别之一。因而其在论证逻辑上也是前后矛盾的。

(二)关于“灵宝真文”的用途以及“元始”的神格问题

刘屹博士坚持认为“‘元始命五老上真，以灵宝真文’封镇五岳”，其中的“元始”就是指该经中的主神“元始天王”，并且认为是“元始天王”将《灵宝五篇真文》分授给“五老上真”，使其安镇五岳。而以上内容源自《真文要解上经》对“大劫”的描述，其原文称：

此时则天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末无遗，天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以灵宝真文封于五岳之洞，以安神镇灵，制命河源，致洪泉不涌，大灾不行。(83)《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903页。

我们对以上经文的解读与刘屹博士有很大不同。一是在古灵宝经之前，元始天王和“五老帝君”之间并不存在任何关系。元始天王原本属于早期上清经神灵，而“五老上真”则属于汉代谶纬中的“五方天帝”。只有“元始旧经”才使元始天王与《灵宝五篇真文》建立了联系，也只有“元始旧经”才使元始天王和“五老帝君”这样两种来源完全不同的神灵都转变成为在元始天尊之下尊奉灵宝经法的神灵。二是《真文要解上经》以上内容其实均源于对“元始旧经”的发挥。其中有关元始天尊将《灵宝五篇真文》分授给“五老帝君”的神话，在《诸天灵书度命妙经》中即有专门记载。该经记载元始天尊告太上道君曰：“五老帝君与灵宝因缘，生死亿劫，世世相值，教化不绝。《真文》既与五老帝君，各受一通真经妙诀，安镇五方。”(84)《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第802页。可见，是元始天尊将《灵宝五篇真文》分别传授给“五老帝君”。至于“五老帝君”和《灵宝五篇真文》与人间五岳的关系，除了前引《真文天书经》记载《灵宝五篇真文》“开明之后，各付一文安镇五岳”之外，该经又称：“《元始五老赤书玉篇》，出于空洞自然之中，生天立地，开化神明。上谓之灵，施镇五岳。”(85)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774,775页。该经还称《灵宝五篇真文》“保天地以长存，镇五岳于灵馆”施镇五岳。”(86)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774,775页。。而《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》亦称：

《元始赤书五篇真文》，生于太空之中，天地未光，开辟未明，潜结元根，三景成立，五气行焉。五色分彩，焕照五方，置以五帝，导以阴阳，轮转九天之纽，运明五星之光，殖地五岳以安镇。(87)《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷下，《道藏》第6册，第195页。

以上所谓“施镇五岳”、“镇五岳于灵馆”，以及“置以五帝”和“殖地五岳以安镇”，都是指元始天尊将《灵宝五篇真文》分别授给“五老帝君”，并使之安镇五岳。而这些也都进一步证明了《真文天书经》等“元始旧经”所说的《灵宝五篇真文》，始终都与地上五岳圣山密切相关。三是《灵宝五篇真文》最神圣的功能之一，就是镇遏大地上的洪水(88)王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第724,564—568页。。例如，《灵宝五篇真文》之“中央真文”称：“中山神呪，召龙上云，制会黄河，九水河源，不得怠纵。”《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》将以上“真文”的功用具体解释为：“主摄中海水帝四源之水，洪灾涌溢之数，召水神及蛟龙事。”(89)《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上，《道藏》第6册，第187页。而《真文要解上经》在此基础上称：“天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵，制命河源，致洪泉不涌，大灾不行。”因此，《真文要解上经》对《灵宝五篇真文》神圣功能的所有叙述，其实都可以看成是对“元始旧经”的继承和发展。

(三)关于《灵宝五篇真文》的“绝对宇宙本源性”问题

《真文要解上经》继承了“元始旧经”有关《灵宝五篇真文》神圣来源的思想，直接将其奉为“天地之根”，即作为宇宙本源的“大道”，而且其中大量语句都直接出自“元始旧经”。对此，我们做了非常详尽的讨论(90)王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第724,564—568页。。然而刘屹博士却认为“从强调‘五篇真文’的绝对宇宙本源性上看，《真文要解上经》显然不像《真文天书经》那样将‘五篇真文’的本源性强调到极致”。因此，他判定《真文要解上经》必然是在《真文天书经》之后出世的。

这同样也牵涉到一个论证逻辑的问题。因为国内外所有研究者包括刘屹博士本人，都公认为《真文天书经》是“元始旧经”中最早出世的经典。该经确实将“‘五篇真文’的本源性强调到极致”。至于其他所有“元始旧经”虽然继续强调《灵宝五篇真文》的重要性，然而却都没有像《真文天书经》那样重新将“‘五篇真文’的本源性强调到极致”，那么，是否就可以判定所有其他“元始旧经”，都是在《真文天书经》之前出世的呢？按照一般的论证逻辑来理解，《真文天书经》既然已经把“‘五篇真文’的本源性强调到极致”，而后出的所有“元始旧经”也包括“新经”《真文要解上经》等，显然根本就没有必要将这些内容都完整地重复一遍。《真文天书经》作为“元始旧经”，更多地强调《灵宝五篇真文》在宇宙生成过程中的本源意义；而《真文要解上经》作为较后出世的“新经”，则更多地强调《灵宝五篇真文》在人间世界的意义。这二者之间根本就不存在真正的矛盾。

(四)关于两经在《灵宝五篇真文》表述上的语言差异问题

《真文要解上经》对《灵宝五篇真文》的神化，其大量内容包括很多关键性的语句，都与《真文天书经》等“元始旧经”完全相同。因此二者之间必然存在沿袭关系。对此，我们做了大量论证。不过，刘屹博士却又重新列举某些特定文句，用以证明《真文要解上经》所征引的是更早的《太上灵宝五符序》，而不是《真文天书经》，并以此来证明《真文要解上经》确实要比《真文天书经》更早出世。刘屹博士称：

《五符序》说“灵宝五符”是“九天真灵经”“三天真宝符”，或“九天之灵书”“三天之宝图”，《真文要解上经》说“灵宝五篇真文”是“(赞)九天之灵奥”“(欣)三天之宝明”。这也暗示了两经关于“灵宝五符”来自九天和三天的神圣观念是相近的。(91)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。

然而，以上《真文要解上经》所直接征引的显然不是《太上灵宝五符序》。因为《真文天书经》称：“《元始洞玄灵宝赤书五篇真文》，生于元始之先，空洞之中……上庆九天之灵奥，下赞三天之宝文。”(92)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774页。其称“三天之宝文”似乎与“三天之宝明”有所区别。而《无上秘要》所引《洞玄赤书经》则为“上庆九天之灵奥，赞三天之宝明”(93)《无上秘要》卷24《真文品》引《洞玄赤书经》，《道藏》第25册，第68页。。 唐代张万福《传授三洞经戒法箓略说》所引《真文赤书经》亦为“上庆九天之灵奥，赞三天之宝明”(94)(唐)张万福：《传授三洞经戒法箓略说》卷上，《道藏》第32册，第187页。。因此，《灵宝真文要解上经》所征引的恰恰就是《真文天书经》。

(五)关于“新经”与“元始旧经”中“劫”的含义及其区别问题

刘屹博士提出《真文要解上经》等“新经”和“元始旧经”在“劫”的含义上存在根本性差别。并特地列举《真文要解上经》中对“劫”具有典型意义的论述。该经原文称：

太上灵宝治玄都玉京山七宝玄台……日月交迴，七星运关，三百三十日，则天关迴山一度，三百三十度，则九天气交，三千三百度，天地气交。天地气交为小劫交，九千九百度则大劫周。此时则天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末无遗。(95)《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903页；《无上秘要》卷6《劫运品》引用以上内容，虽未注明出处，但可以确定属于《真文要解上经》，其“豪末无遗”实为“毫末无遗”(《道藏》第25册，第19页)。

刘屹博士认为以上“三三、九九之数”，包括其中“大劫”和“小劫”观念，主要是“来自汉代历算家依据易数来解说岁灾的阳九、百六说”(96)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。；并称“‘新经’中‘劫’字的用法，更多是一种修辞的表述，还不具有杂而多端的佛教‘劫’的理论意涵”(97)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。；“‘新经’所依凭的阳九、百六说，大约是三千年、一万年就会出现灾难，但还不至于导致天地沦坏，天地重生”(98)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。。并且强调“新经”有关“劫”的观念与中国传统的宇宙论有关，而传统宇宙论“是一种宇宙自然和人类历史的单线、单向发展的时间模式，宇宙天地和人类历史只有开始而没有结束”(99)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。。又认为“新经”中“劫”在时间观念上都是指“从气化宇宙、天地开辟到三皇五帝人类历史之间的漫长时间段”(100)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第370,513,520,522,632,634页。。“元始旧经”中“劫”的观念直接源自佛教。佛教“劫”的观念则强调天地成败以及宇宙重生并周而复始。《隋书·经籍志·佛经序》称宇宙世界“皆有成有败，一成一败，谓之一劫”。然而，比较“元始旧经”和“新经”有关“劫”的观念，我们并未发现其中有什么根本性差别。

首先，“新经”中“劫”的观念其实也有明确的“天地沦坏”和“天地重生”的含义。例如，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》即称：

天地有终始，故有大小劫，诸经亦随之灭尽也。(101)《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第873页。

所谓“天地有终始，故有大小劫”，显然与刘屹博士所界定的有始无终的中国传统宇宙观以及岁灾观念迥然不同，已经具有佛教“大劫”观念中天地毁灭与天地重生的含意。又如，《洞玄灵宝玉京山步虚经》在敦煌本《灵宝经目》中被著录为“元始旧经”，然而小林正美和刘屹却判定该经属于“新经”。而该经也有关于“大劫”与天地重生的论述。其文曰：

三界九地，大劫之周，阳九百六之运，水火之灾，亦皆消化。玉清上道、三洞真经、神真虎文、金书玉字、凤篆龙编，并还无上大罗天中,玉京之中七宝玄台，灾所不及。劫历再开，混沌重判，传授真圣，下化人间。(102)《洞玄灵宝玉京山步虚经》，《道藏》第34册，第625页。

该经把受佛教“劫”的影响所确立的“大劫之周”与中国传统岁灾“阳九百六之运”相提并论。特别是其称“劫历再开，混沌重判”，很显然就是指“大劫”之后天地的重生。

其次，《真文天书经》和《真文要解上经》对“大劫”的叙述，都体现为将本土岁灾观念与佛教“劫”的观念相结合。《真文要解上经》围绕“阳九”“百六”以及大约三千年、一万年就会出现灾难的说法，直接源于《真文天书经》(103)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第578页。。其将“大劫”描述成“天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末无遗”；《真文天书经》则称：“大劫交周，天地改易，金玉山海，人民鸟兽，万物一时消灭，天地溟涬，无复光明。”(104)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第792页。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》称“道言：天地大劫之交，洪水四出，荡秽除恶，万无遗一。当此之时，天地冥合，人民漂流，无复善恶”(105)《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上，《道藏》第6册，第190页。。这种“大劫”多与洪水相关。《太上灵宝诸天灵书度命妙经》称：“大劫交周，天崩地沦，四海冥合，金玉化消。”(106)《太上灵宝诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第804页。受“元始旧经”的影响，刘宋初期出世的《洞真三天正法经》亦称：“大劫交，天翻地覆，海涌河决，人沦山没，金玉化消，六合冥一。”(107)《无上秘要》卷6《劫运品》引《洞真三天正法经》，《道藏》第25册，第19页；(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷2《劫运》引《上清三天正法经》，第20页。因此，刻意强调“元始旧经”和“新经”有关“劫”的含义存在根本性差别，显然并不真正符合古灵宝经的实际情况。

最后，与“元始旧经”相比，“新经”中确实没有出现“龙汉”“延康”“赤明”“开皇”“上皇”等劫运名称。然而，从这一点并不能得出“新经”必然早于“元始旧经”出世的结论。因为正如刘屹博士自己所称的：“我们当然不能仅仅依靠某种因素谁‘有’谁‘无’的表象来定‘新经’和‘旧经’的先后。”(108)《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第425,333页。“新经”没有出现相关劫运名称，完全可能是因为“元始旧经”已有完整的劫运学说，而相对较后出世的“新经”则因为主要专注于人间事务，没有必要去重复在“元始旧经”中已经非常完整的内容。《隋书·经籍志·道经序》论述“劫运”，称“延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。其间相去经四十一亿万载”(109)《隋书》卷35《经籍志》，北京：中华书局，1973年，第1091页。。与“其间相去经四十一亿万载”的“劫运”时间长度相比，从传说中黄帝以来的数千年历史显然就无足轻重，因而也就根本不需要引入对“劫运”的详细论述。根据以上讨论，我们认为《真文要解上经》对《灵宝五篇真文》的所有论述，均出自“元始旧经”。

(六)古灵宝经并不存在两种不同版本的《灵宝五篇真文》

刘屹博士对“元始旧经”和“新经”的出世时间和顺序，都提出了与前人完全不同的看法。他提出《太上灵宝五符序》《太上洞玄灵宝真文要解上经》《太上洞玄灵宝大道无极自然真一五称符上经》三部经，都“应该在葛巢甫‘造构灵宝’之前就已作成(约在320—390年代间)”(110)《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第425,333页。。因此，他认为“《真文要解上经》所说的五篇真文，与《真文天书经》所载的五篇真文，是不同时代的，内容不同的两套五篇真文”(111)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第590页。。然而这样的新说却很难成立。

首先是没有任何历史资料能证明在东晋“隆安(397—401)之末”以前，除了《太上灵宝五符序》之外，还有其他古灵宝经已经出世。陶弘景《真诰·翼真检》记载东晋末年，“葛巢甫造构《灵宝》，风教大行”(112)(梁)陶弘景：《真诰》卷19《翼真检第一》，《道藏》第20册，第604页。；而唐朝孟安排《道教义枢》记载灵宝经传授，称葛巢甫“以晋隆安之末，传道士任延庆、徐灵期之徒，相传于世”(113)(唐)孟安排：《道教义枢》卷2《三洞义第五》，《道藏》第24册，第813页。。长期以来，国内外所有研究者正是根据这两条仅有的具体资料，都将东晋“隆安之末”确定为古灵宝经出世的时间上限。因为再往上推，就属于根本没有任何史料依据的臆测了。近一百多年以来，国内外整个学术界也就惟有刘屹博士一人不但坚持认为“新经”都在“元始旧经”之前出世，而且还大胆地将大量“新经”的出世都确定在“隆安之末”以前。

其次是直接将《真文要解上经》中的《灵宝五篇真文》与《太上灵宝五符序》中的“灵宝五符”以及《太上洞玄灵宝大道无极自然真一五称符上经》中的“五称符”相提并论，其实在很大程度上混淆了这三部经典的关键性差别。因为这三部经典自晋末刘宋初以来一直都保存非常完整。《太上灵宝五符序》的“灵宝五符”和《五称文》中原本的“五称符”都一直保存完整，而《真文要解上经》中则根本没有其他版本的《灵宝五篇真文》存在。而且无论是“元始旧经”还是“新经”，都没有任何记载甚至暗示过还有其他不同版本的《灵宝五篇真文》存在。在《真文要解上经》中，《灵宝五篇真文》具有最核心的地位，该经所有内容都是对《灵宝五篇真文》以及相关仪式的阐述。因此，如果该经确实拥有过更早而且不同的《灵宝五篇真文》，显然就无法解释为什么这部经典本身能够如此完整地流传，而作为该经最重要最核心内容的《灵宝五篇真文》却又偏偏失传了呢？因此，通过这部“新经”来说明古灵宝经存在两种不同版本甚至更早的《灵宝五篇真文》的观点，在目前看来只能说是一种没有任何根据的臆测或假设。

后 论

近年刘屹博士《六朝道教古灵宝经的历史学研究》一书，对近一百多年来国内外古灵宝经研究所形成的基本框架、基本认知、基本理念和基本方法等，都做了迄今为止堪称最为彻底的颠覆和批判。其最核心的观点和最终的结论，就是道教学术界长期沿用的“元始旧经”一般都在“新经”之前出世的观点是不成立的。他认为所有“新经”都在“元始旧经”之前出世。而他围绕《灵真文要解上经》与“元始旧经”关系的讨论，则在其书中占有最基础也是最重要的地位。刘屹博士对该经的主神、其中《灵宝五篇真文》的版本以及出世年代等问题，都提出了颠覆性的见解。从表面上看，这些分歧主要源于他对该经具体材料的解读方式与前人完全不同。然而从更深的层次来看，则源于他对古灵宝经的基本认知和研究方法等，都与国内外学术界存在重大差别。

关于对古灵宝经基本认知的重大差别，主要体现在对“葛氏道”与“元始旧经”关系的认识上。国内外学术界一般都认为，古灵宝经“元始旧经”和“新经”的创作者都是东晋末年以葛巢甫为代表的“葛氏道”中人。“元始旧经”在东晋末年开始出世，“新经”则在刘宋初年出世。而刘屹博士则完全反其道而行之，极力强调东晋末年葛巢甫“造构”的灵宝经就是“仙公新经”。而“元始旧经”则与“葛氏道”完全无关，是“不知名的道教徒在420年左右开始造作的”(114)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第317,223,325,299页。。陆修静(406—477)是最早整理古灵宝经的道教宗师，刘屹博士特别强调陆修静著作证明了“葛氏道”与“元始旧经”并无任何关系(115)刘屹：《敦煌道经与中古道教》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第157页；《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第643页。。至于古灵宝经的主神观念，他认为“葛巢甫在东晋末年‘造构’的当时还没有元始天尊这样的主神”(116)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第317,223,325,299页。；“先出的‘新经’造作时，还没有元始天尊这样的神格观念”，“后出的‘元始旧经’才抬出新的至尊神格元始天尊”(117)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第317,223,325,299页。。并且认为自陈国符以来,国内外所有道教研究者都“无意中被道教的神话历史所蒙蔽，而忽略从内容上追寻两组道经作成历史的必要途径”(118)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第317,223,325,299页。。正是基于对古灵宝经这样的基本认知，所以他对《真文要解上经》的诸多问题，都得出了与前人完全不同的结论。然而，刘屹博士可能完全没有注意到，陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》之“师告丹水文”等资料，其实对葛仙公和“葛氏道”与“元始旧经”的关系就有非常明确的记载，其文称：

某岳先生大洞法师臣某甲告弟子某甲等：元始天尊于眇莽之中，敷演《真文》，结成妙经。劫劫济度，无有穷已，如尘沙巨亿无绝。灵文隐奥，秘于金阁，众真宗奉，诸天所仰。逮于赤乌，降授仙公，灵宝妙经，于是出世度人。(119)陆修静：《太上洞玄灵宝授度仪》，《道藏》第9册，第852页。

以上陆修静所称“元始天尊于眇莽之中，敷演《真文》，结成妙经”以及“逮于赤乌，降授仙公，灵宝妙经于是出世度人”等记载，其最重要的史料价值体现在：一是确证了葛仙公和“葛氏道”与“元始旧经”密不可分。葛玄不但接受了《灵宝五篇真文》，也接受了由《灵宝五篇真文》演绎而成的全部“元始旧经”。因此，正是“葛氏道”创作了《灵宝五篇真文》以及所有“元始旧经”。而“元始旧经”也不可能在“新经”之后出世；二是确证了元始天尊就是“葛氏道”所创立的最高神灵。也证明了“葛氏道”和古灵宝经不可能如刘屹博士所称的，还创造了诸如太上大道君、元始天王、太上虚皇、太上老子、太上虚皇道君等其他各种各样的最高主神(120)《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第298、301、279、443、263页。。对此笔者已有专门讨论(121)王承文：《论六朝道教“葛氏道”与“元始旧经”的关系——对刘屹博士〈六朝道教古灵宝经的历史学研究〉的商榷》，《学术研究》2019年第12期，第112—123页。。

关于古灵宝经研究方法的重大差别，主要体现在我们究竟应该如何看待古灵宝经的内在关系这一问题上。《真文天书经》等“元始旧经”反复强调“十部妙经”以及“十部妙经三十六卷”结构，证明“元始旧经”从一开始就是一种具有高度内在统一性的经典体系。而敦煌本陆修静《灵宝经目》中“元始旧经紫微金格目”对“十部妙经三十六卷”的具体著录，以及宋文明对“十部妙经”宗旨的高度概括，则进一步证明了这一经典体系本身具有十分深刻的内在逻辑性和关联性(122)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第601—653页。。而较后出世的“新经”则是对“元始旧经”的补充和说明。长期以来，国内外学术界都是以这样的方式来研究古灵宝经的。然而，刘屹博士却完全反其道而行之。首先是其极力强调古灵宝经在“源头”和“派系”上存在重大差异(123)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第260、317,425页。。其次是极力强调“新经”和“元始旧经”在教义思想等各个方面都存在重大差异。最后是极力强调“元始旧经”和“新经”两种经典内部在教义思想等各个方面也存在重大差异。根据我们的研究，这些所谓“重大差异”，都是“依靠某种因素谁‘有’谁‘无’的表象”(124)刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，第260、317,425页。的方式来判定的。而其实质则是每一部古灵宝经所论述的侧重点不同，所承担的宗教使命不同而已。如果将相关问题置于整个古灵宝经系列中考察，这些“重大差异”其实并不真正存在(125)参见王承文：《论六朝道教“葛氏道”与“元始旧经”的关系——对刘屹博士〈六朝道教古灵宝经的历史学研究〉的商榷》，《学术研究》2019年第12期，第112—123页；王承文、张晓雷：《古灵宝经“新经”征引“元始旧经”问题新探》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第40辑，第89—120页；王承文、张晓雷：《论古灵宝经的报应观》，《敦煌学辑刊》2019年第3期，第59—77页。。以本文所讨论的《真文要解上经》为例。该经因为出现元始天王向太上大道君传授经法的记载，所以刘屹博士就直接断定该经中的“元始”就是指该经的主神元始天王。又如他判定《真文要解上经》中的《灵宝五篇真文》，是一种比《真文天书经》时代更早且内容完全不同的版本。然而，如果将这些问题置于整个古灵宝经系列以及东晋南朝道教发展演变的相关背景中进行考察，其实都完全可以得到更加准确也更加合理的解释。