李 思 家

(贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550025)

一、祭文与祭亡文

祭文伴随祭祀活动运用而生，是专门用于祭祀活动的文体。东汉许慎《说文解字》中载“‘祭’为‘祭祀’也。从示，以手持肉。”[1]2祭祀是先秦古人日常生活的重要活动。祭祀活动礼制繁复，推动祭文的产生。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”[2]祭祀活动不断发展，祭祀仪式不断变化，使得祭文的内容结构也不断变化完善，人们对于祭文的认识也在不断发展变化。梁朝萧统《文选》列出“诔”“哀”“吊”“祭”四类与祭祀相关的文类，收录了三篇祭文，分别是谢惠连《祭古冢文》、颜延之《祭屈原文》和王僧达《祭颜光禄文》。刘勰《文心雕龙》将“祭文”归为哀悼类。宋代李昉《文苑英华》将祭文分为“交旧”“亲族”“杂祭”“神祠”“祭古圣贤”“哀吊”六种。直至明代徐师曾《文体明辨》将“祭文”划出哀悼类，从此祭文单独成为一类文体。

祭亡文是祭文中的一类。敦煌所出祭亡文是民间所用的、表达祭祀者对亡故之人追思的文抄。作为一种俗文学，其实用性强，具有一定的社会功能。周绍良《敦煌文学刍议》把祭亡文等同于祭文，并且单独列出作为一类：“祭文在文学形式上是别具一格的作品，即对死者表达自己的哀悼之心，又需有充实的感情体现在文句中。”[3]纪艳丽《唐代悼祭文概说》：“缅怀追悼逝去的亲朋故旧……悼祭死者的文辞，亦称为‘祀文’。”[4]研究者们对祭亡文的定义有所区别，在这里采用龚泽军在《敦煌写本祭悼文研究》的祭亡文定义：“是敦煌地区普通百姓祭祀亲人所用”[5]，即认为敦煌所存的祭亡文为民间使用的用以表达祭者对亡人追思的祭文文抄。

敦煌文献中存有大量祭文，而祭亡文又是敦煌祭文中数量最多的。武汉强在《敦煌祭文研究》中指出敦煌写卷中的祭亡文数量众多，“其总数将近二百篇，保存完好者也有一百六十余篇之多。”[6]目前学界对于敦煌祭亡文的研究主要集中于敦煌丧葬文本的辑注、敦煌丧葬仪式及宗教性研究、结合丧葬祭文研究敦煌地区的社会经济状况等，多集中在祭亡文的内容研究方面，对于其行文结构的研究很少有人涉足。依据刘传启《敦煌丧葬文书辑注》[7]整理的祭文文本，围绕祭亡文的文本结构进行讨论，将其按照文本结构分为小序、正文、收尾三部分进行研究，可以为祭亡文的研究做出补充。祭亡文中，小序是其开始部分，负责说明祭祀的时间、人物、祭物等信息；正文层次清晰，多借用典故表达祭者浓厚的情感；收尾是祭亡文的结尾部分，这一部分从“祭文”这一文体产生之初就已经形成“呜呼哀哉”“尚饗”的结构，且为无意义的感叹语。本文重点探讨小序与正文这二者的特征，由此总结出敦煌祭亡文的结构特征。

二、祭亡文的文本结构特点

敦煌现存完整的祭亡文写卷，其“三层式”文本结构清楚明确。如S.381写卷背面所抄4篇祭亡文《僧威信等祭審(嬸)文》《僧惠绎妹什娘子等祭表姊什二娘文》《孙女十二娘祭婆婆文》《僧常惠谦谦等祭姊姊文》，文字清晰，行文格式完整，每个部分的划分清晰明了。且每篇祭亡文在小序后会有空格以敬亡者，在正文结束后会另起一行顶格书写“伏惟尚饗”用以收尾(见附录)，整篇祭亡文结构清晰，具有鲜明特点。

(一)敦煌祭亡文的小序

敦煌祭亡文格式规范，在所存的160余篇祭亡文中，除去部分因阙失前部而无法辨认的祭亡文外，其余祭亡文的小序总是以“维岁次+年+月+日+祭者+祭物+敬祭于+亡者之灵”的格式开头的。如P.2011写卷《姪女祭大阿耶文》：“维岁次辛酉七月壬午朔廿二日癸卯姪女□娘子谨以清酌之奠敬祭于故大阿耶之灵。”[7]511以得知这篇祭亡文撰写的时间是“辛酉七月壬午朔廿二日癸卯”，根据谢和耐、吴其昱主编的《敦煌汉文写本目录》考订为公元601年。小序说明了祭亡文所祭对象，祭者为“□娘子”，亡者为其“大阿耶”。“耶”通“爷”“大阿耶”应为“大阿爷”，祭者与亡者之间是叔侄关系。祭祀所用祭物为“清酌”，《礼记·曲礼下》载：“凡祭宗庙之礼……酒曰清酌。”[2]50祭亡文的小序格式规范，根据现存较为完整的66篇祭亡文小序统计，可以发现敦煌祭亡文所祭对象十分广泛，包括父祭子、弟祭兄、哥祭弟、祭亡妣、祭亡考、女祭郎、妹祭僧、姪女祭叔叔、女婿祭丈人、僧人祭同门等，几乎包含了当时所有的社会关系。其中大部分为平民写的祭文，如P.2614背(10-9)《安凤进祭大嫂文(拟)》。有少量僧人所作祭文，其中有僧人写给师兄弟的祭文，如P.2614背3、4《僧法藏祭师姑文》；僧人写给民众家人兄妹的祭文，如S.381背2《僧惠绎妹什娘子等祭表姊什二娘文(拟)》；还有僧人写给寺院故主的祭文，如P．3214《法藏等祭安寺主闍梨文(拟)》。从此可以看出敦煌僧人并非完全脱离世俗，而是与人世保持紧密关系，僧人的社会生活与民众一样。冷江山在《敦煌曲子词写本与僧人的社会生活》中认为：“敦煌的佛教是典型的世俗佛教，很多时候他们的行为和普通民众区别不大。”[8]敦煌的僧人不仅喝酒听曲子，其世俗生活中的亲人逝世时，他们也会参加葬礼、写祭亡文。由这一点也可以看出在当时的民间，儒释两家表现出的不是完全隔绝、相互排斥的状态，而是相互融合、相互渗透的交汇状态。

通过统计具有完整小序的祭亡文，发现清酌之奠最多，如：P.2614背3《社长社官张加晟等祭似氏文》：“维岁次丙午二月己亥朔十六日甲寅社长社官张加晟等以清酌之奠敬祭于□人夫人似氏之灵。”[7]521其次是香茶、乳药、少劳之奠，如P.2595(9-7)《忠信祭师兄文》：“维岁次乙未正月乙酉朔七日辛卯弟忠信谨以香茶、乳药之奠致祭于故师兄之灵。”[7]518；P.2342P4《僧洪政等祭亡考文》：“维岁次丁未九月庚申朔廿六日乙酉孤子僧洪政等谨荐□少劳之奠敢昭告于亡考之灵。”[7]515这些在中原地区也是常用祭物，如陶渊明的《祭程氏妹文》中也用的“少劳之奠”。同时敦煌民众在祭祀时有自己独特的祭物，如“果蔬”“茶浆”“蔬食”等皆为平民日常所食所用，“珎羞”即亦作“珍馐”，是珍美的肴馔；“香饵”应为渔猎所用之诱饵。汉桓宽《盐铁论·褒贤》载：“香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝。”[9]他们也把这些作为祭物祭祀亡人，如：P.2595(9-8)《尼圣贤僧外生绵子等祭故姪子文》：“维岁次乙未正月乙酉朔七日丁卯姑尼圣贤□(外？)生绵子等谨以珎羞之奠敬祭于故姪子闍梨之灵。”[7]519；P.2614背《甲辰年二月二日社长孙景华祭宋丈人贤者文(拟)》：“维岁次甲辰年二月辛亥朔二日壬子社长孙景华谨以茶浆之奠敬祭宋丈人贤者之灵。”[7]524这些祭物在中原地区的祭亡文中没有出现过，反而与敦煌的社会风俗密切相关。

祭亡文的小序格式固定，内容简短，具有实用性价值。其记录的祭祀时间、对象、祭物等包含大量关于敦煌祭祀仪式的重要信息。

(二)祭亡文的正文

祭亡文的正文是字数最多的部分，也是无法忽略的文章核心。祭亡文作为敦煌民间祭祀时使用的文体，有的祭亡文会在小序省略部分内容，或者没有收尾部分，但是一定会写正文。敦煌祭亡文的正文内容通常可以分为三个层次，其一是记叙亡者的生平，亡者出身何处，有过什么作为；其二是夸赞亡者的品行良好，忠孝善良；其三是表达祭者在听闻亡者逝世的悲伤痛苦以及对亡者的追思之情，部分祭文会详细记叙祭者与亡者之间感情深厚、情谊绵长。有时祭亡文正文会省略亡者的生平事迹，但对亡者的品性及对其追思是祭亡文的重点，会详细记录。如《女聓张志丰祭丈母冯氏文(拟)》：

维岁次癸巳九月辛亥朔廿三日癸酉女聟张志丰，谨以清酌之奠敬祭于 故丈母冯氏之霊：伏惟霊性怀恭敏，柔顺为先。三从不阙，宗族称贤；四德是务，内外周旋。何途(啚)伜田招遘疾，业力投□(先?)。忽云告殁，悲倬(悼)难言。男女悲死，痛苦如煎。一过峻速，冤魂太偏。志丰口同半子，未効怀源(愿)。覩兹凶逝，谁能问天?门庭称苦，泪下如泉。送归幽壤，无时再言。谨荐单馔，惟神降筵。伏惟，尚口(飨)!(P．5000)[7]555

这篇祭亡文的正文部分先记叙故丈母冯氏性情柔顺，三从四德，将家务内外打理周到。这是第二层夸赞亡者品性纯良；祭者张志丰作为女婿不清楚冯氏的生平，在写祭亡文时直接忽略第一层。后冯氏在田间干活时染上疾病，“业力”是佛教语，谓不可抗拒的善恶报应之力。这次染病在女婿看来是命中注定的前世恶果。“半子”所谓“女婿”，民间至今仍有“一个女婿半个儿”的说法。冯氏病情迅速恶化，女婿张志丰等猝不及防地收到讣告。最后写自己“门庭称苦，泪下如泉”，这是第三层，对丈母离世的悲痛之情溢于言表！

祭亡文的正文具有骈散结合与儒佛典故融合的特点：

1.骈散结合的句式特征。早期祭文继承《诗经》的四言句式，后来随着朝代发展，至魏晋六朝，祭文开始朝着骈偶句式发展。及至唐代，这种文体句式保持下来，基本定型。高梦蝶《中唐哀祭文研究》提出：“直到唐朝初期，骈文仍是以四言韵文和骈体文为主，且骈体文多于四言文。”[10]后韩愈“古文运动”推动了句式变化，由单纯的骈体转向骈散结合的句式特征。作为边远地区的敦煌受此影响，祭亡文的写作大都是骈散结合的句式，如《契弟僧信惠祭三哥文(拟)》：

维岁次丁卯十一月甲戌朔三十日癸卯契弟田僧信惠谨以茶乳之奠敬祭于 故三歌(哥)之霊：伏惟自从结会，已度春冬。如同四鸟，爱恋花丛。宗枝虽异，心髓长洪(共)。朝随暮逐，不改颜容。先世因果，今生股肱。三时啜味，亦无私从。迳行在外，心意难空。孔怀情恳，未比张宗。连襟缀袖，何代相逢。准合舍躯剖骨，行伯桃之踪。阎罗业镜，桑难变松。何期早逝，生死路忿田。思之闷绝，泣泪洞洞。永谢浊劫，更莫遭凶。龙花初会，共拜邕邕。临歧箪笥，请现蟾锺(宫)。伏惟，

尚飨！(P.3214(5-5))[7]540

这篇祭亡文是典型的骈散结合文式。大部分句式整齐，四言对四言，“四鸟”恋“花丛”。“契弟”为结义之弟，后文有“结会”语，知祭者与亡者乃结拜兄弟。后文“孔怀”“股肱”“连襟”“缀袖”均代指兄弟情。“孔怀情思，未比张宗。”(1)未比张宗：据《后汉书》卷三八《张宗传》，张宗是南阳鲁阳人，王莽时为县阳泉乡佐。莽败，为大司徒邓禹手下之偏将军。至构邑，赤眉军至。禹欲就坚城，众人惮为后拒。禹书诸将名于竹简，乱着笥中，各令探之，宗不肯，曰：“死生有命，张宗岂辞难就逸乎？”禹叹息谓曰：“将军有亲弱在营，奈何不顾？”宗曰：“愚闻一卒毕力，百人不当。万夫致死，可以横行。”宗于是率军士以死拒战，击退赤眉。兄弟感情深厚，因此无法像张宗那样不顾亲人，坦然面对死亡。“准合舍躯剖骨，行伯桃之踪。”“行伯桃之踪”(2)据《太平御览》卷四二二引《列士传》，羊角哀、左伯桃二人，相与为死友，浴仕于楚。道遥山阻，遇雨雪不得行。时饥寒无计，伯桃自虞不惧生，人树中而死，让角哀得衣粮，并入楚为官。楚平王爱角哀之贤，嘉伯桃之义，以上卿礼葬之。后角哀梦见伯桃请其助战，至期日于冢上自杀从之。形容君子舍生取义。“洞洞”《礼记疏》载：“洞洞属属，是严敬之貌，言孝子之心奉承而进祭之。”[11]“龙华初会”(3)佛教有龙华三会，指弥勒菩萨自兜率天下生人间，出家学道，坐于翅头城华林园中龙华树下成正等觉，前后三次说法，又称龙华会、龙华三庭、弥勒三会、慈尊三会，略称龙华。相传于昔时，释迦牟尼佛之教法下未曾得道者，至此会时，以上中下三根之别，悉可得道。据《佛说弥勒成佛下生经》载，龙华三会中，第一会说法度衆九十六忆，乃受释尊之五戒者；第二会度衆九十四亿，乃受持三归者；第三会度衆九十二亿，乃一称南无佛者(《大正藏》第14册，425页上、中)。此外，供养弥勒佛之法会及灌佛会，亦称为龙华会。据《荆楚岁时记》“龙华会”条载，四月八日诸寺备办种种斋食，以五香水浴佛作龙华会，以象征弥勒之下生。(《丛书集成》本，北京中华书局，1991年)是佛教用语。“邕邕”为和睦、和洽意。全文虽略逊于骈文的音律感和节奏感，但整篇祭亡文比起规规整整的骈文更显舒逸，情感的流露更显真实。

2.儒佛典故的融合运用。敦煌祭亡文之所以具有文学研究价值，就在于其鲜明的文学色彩，广泛运用典故。由于创作时间不同，受中原文化影响程度不同，有的祭亡文只化用传统典故，如：

《乙酉年表弟苟子祭押衙哥哥文(拟)》

维岁次乙丑五月朔十四日表弟苟子谨以清酌之奠致祭于故押衙哥哥之霊：伏惟霊太原贵族，炖煌高名，情兼同气，誉重乌鸰。能忠能孝，如松如贞。领良家之步口，怜若幼弟长兄；陈安之守节，喜怒不改于声。抆旗点集之祭，问辛恤苦抣平。谋深减雷，计绝布英；弯弧满月，鹰泣猨惊。将谓千秋共保，彭祖同龄；何期膏肓将逼，魂魄不宁。悬车告考(老)，解绂辤荣。临踏(路)箄笥，取别仁兄，悲鵙寸断，落泪泉扃。拜之奠之，降灵降灵。伏惟，

尚饗！(P.3783背)[7]545

这篇祭亡文的祭者是“表弟苟子”，亡者为“押衙哥哥”。“押衙”亦称“押牙”，是唐宋时的管领仪仗侍卫。牙，后讹变为“衙”。正文一开始介绍“押衙哥哥”是敦煌地区的名门望族。“抆旗点集之祭”是古代军队出征前的祭旗等仪式。该文中援引典故，以“乌鸰”谓兄弟友爱喻以说明“押衙哥哥”为人忠孝正直，为人亲切。后亡者悬车告老，辞官回家。最后借“悲鵙”表达苟子对“押衙哥哥”逝世的悲痛之情。这是典型的儒家祭文中常用的典故。

有的祭亡文中加入佛教典故，如《阿夷师正智祭外生尼胜妙律师文(拟)》：

维岁次壬辰二月壬辰朔廿四日甲寅阿夷(姨)师正智致以香药之奠明祭于 故外生尼胜妙律师之灵：惟 灵幻(幼)怀聪慧，业范清贞。鹅珠皎浄，七聚偏精。四依无口(叙？)，八敬逾明。梵宇谘慕，徒从伤倾。悲余以(荼六)府，痛割五请(情)。念尔盛年悠(倏)灭，亲戚凋零。沥茶乳于路左，尔灵神兮歆馨。尚饗!(P.3213背(4-3))[7]535

“鹅珠”出自“舍身护戒”(4)典出《大庄严论经》，其卷十一记载昔有一和尚，乞食至穿珠家门口，珠师停止穿珠，为和尚入内取食。其时一鹅来，吞其珠，珠师持食来而不见珠，疑和尚而责之。和尚恐珠师杀鹅取珠，说偈讽之。珠师不听，遂缚和尚而拷打，和尚耳眼口鼻尽出血，这时鹅来食血，珠师怒，打杀鹅。和尚至此才说明真相，珠师开鹅腹而见珠，乃大哭，对和尚说：“汝护鹅命不惜于身，使我造此非法之事。”之典。“七聚”指戒律之七聚：一波罗夷，二僧残，三偷兰遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉罗，七恶说。“四依”指四依法，迦牟尼佛灭度之时，教给弟子四依法：第一，依法不依人；第二，依义不依语；第三，依了义不依不了义；第四，依智不依识。“八敬”即八敬戒，又名八敬法、八尊师法、八不可越法、八不可过法(5)八敬法是比丘尼尊重恭敬比丘的八种法。此法缘于佛陀成道后十四年，姨母摩诃波阇波提等五百女众要求出家，佛陀不允许。阿难代为三请，佛陀即制定八敬法，使彼等受持而得戒。。这是典型的佛教徒常用在祭文中的典故。

祭亡文中既有佛教典故，又有传统儒家典故的祭亡文，如《僧常惠谦谦等祭姊姊文(拟)》：

维岁次丁亥五月庚子朔十五日甲寅弟僧常惠、谦谦等谨以单酌之奠敬祭于故姊姊之灵：伏惟灵情亲共乳，骨宍恩深。念念鞠养，痛痛难论。将谓寿兮劫石，不朽如椿。不啚有疾，祸生为窀。男踴女擗，伤切无申。祭之一别，再会他晨。愿灵降识，请歆单茵。伏惟，尚饗！(S．381背3)[7]560

“念念鞠养”是念惜姊姊养育之情。“劫石”指时间久远，《大智度论》卷五载：“佛以譬喻说劫义。四十里石山，有长寿人，每百岁一来，以细软衣拂拭此大石尽，而劫未尽。”“椿”多用来喻长寿。言寿并举“劫石”与“椿”者，如《敦煌变文集·长兴四年中兴殿应圣节讲经文》：“淑妃伏愿灵椿比寿，劫石齐年。”[12]“窀”指墓穴，引申为逝世。“男踴女擗”中“踴”指跺脚顿地；“擗”指捶胸抚心。形容男女极度悲痛之状。曹植《文帝谦序》载：“百姓吁嗟，万国悲伤若丧考妣，恩过慕唐擗踊郊野，仰想穹苍。”[13]运用儒家典故表达悲愤之情，又运用佛教典故以示祝愿。“寿兮劫石，不朽如椿”更是将儒佛融为一句，可以看出当时社会上儒佛思想的交融。

(三)祭亡文的收尾

祭亡文以“尚飨”“尚饗”“伏惟尚飨”“惟尚飨”作为收尾。“尚”本义为“曾也。庶幾也。”[1]22后引申出期待义，希望，表示祈求。如韩愈《汴州东·西水门记》中“乃伐山石，刻之日月，尚俾来者知作之所始。”“饗”“飨”为异形字，同义不同形，“祭祀”义。王秀云在《“尚飨”小考》[14]中讨论了“尚饗”二字的含义，并指出在祭文的收尾处“伏惟尚飨”是希望亡者的魂魄可以享用献上的祭物。王一涵则在《先唐哀祭文体研究》中指出“后世的祭文基本是按照少劳礼来祭奠死者的。”[15]少劳礼的过程在《仪礼》中有详细记述，其收尾正是“……尚飨！”[16]祭亡文的收尾与传统祭文无异，以“尚饗”“伏惟尚飨”结束，这体现了中原文化对敦煌文化的辐射。但二者在字形上略有差异：敦煌写卷中有“尚飨”“尚饗”“伏惟尚飨”“惟尚飨”的写法。敦煌祭亡文作为实用性文体，其社会功能就明确其抄写者为民间普通百姓，文化水平的差异使得他们抄出来的文本会存在字句差别；这些差别正是抄本时期与刻本时期传播方式的不同；通过这些字句的差异，可以帮助我们了解当时社会使用这些文本的普通民众文化水平的参差不齐。

三、结论

祭亡文是祭文的一类，其社会功能决定它比传统祭文更有实用性。敦煌祭亡文的“三层式”文本结构，清晰明确，这是敦煌祭亡文作为一种实用文体的结构特点。

其一，小序是祭亡文开篇具有固定模式的一段句式，这一部分文字没有辞藻修饰，反而朴素真实。作为一段介绍性文字，小序的结构就是“时间”“祭者”以“祭物”敬祭“亡者之灵”。这个固定结构也是敦煌祭亡文小序的独特结构。在中原地区，祭亡文也有“某年某月”的说明性文字，但字数更少，往往直接以“某年某月”开篇，没有“祭者”，没有“亡者”，更没有“祭物”等详细信息，且常被祭者撰文时所省略，不同于敦煌祭亡文保存下来如此众多小序。小序的保存为研究者提供了当时人们祭祀活动直观的时间信息，可以通过统计分析祭祀时间进一步还原古代祭祀的礼仪制度。此外，小序中提及的祭物种类丰富，其中还有人们在日常生活中所食用、使用的物品，这些祭物在祭祀仪式的使用也值得人们进一步研究。

其二，正文是一篇祭亡文的重点，字数常为50至120字左右，可以从中看出祭者复杂的情绪变化。通常的正文部分可分为三层：生平事迹、品行赞美以及哀思之情，当祭者为亡者后辈时，也会省略第一层的生平介绍，直接赞颂亡者的德行，表达祭者的哀思。敦煌祭亡文作为大量底层人民参与创作的文体，自然会受到当时社会环境的影响，保留当时人们常用的典故。伏俊琏《敦煌文学的概念、特点及分类》指出：“敦煌祭文中社会下层成员使用过的占一定比例。”[17]正因如此，我们才可以从敦煌祭亡文的文本结构中看出当时民间文学真实的创作水平。由于当时敦煌地区流行寺学教育以教授传统文化，寺庙又是敦煌平民经常学习的场所，僧人、平民参与对方生活的程度也很高，在敦煌许多仪式需要僧人加入，僧人也用各种方式吸引民众参与到宗教活动中。相较于中原地区的文学作品，敦煌当地文学作品中儒佛交融的情况尤为突出，在敦煌祭亡文中儒佛典故交融的情况也很常见，这也体现了敦煌文化极强的包容性，为我们深入研究唐代敦煌礼制提供了重要材料。