余一力

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

在英国马克思主义思想家雷蒙·威廉斯那里，悲剧理论，尤其是对于现代悲剧的思考是其文化理论的一个重要层面，他把现代悲剧视为作家对于当下苦难生活和社会无序的反应，现代悲剧不再恪守古典悲剧的某些基本原则，相反，它可能通过“消灭”悲剧的外在形式而使悲剧走向“悲剧之死”，又在对它的否定中指向新的审美乌托邦——这在方法论的层面指向了阿多诺的启蒙辩证法。本质而言，这种可能性就是面对由启蒙运动所倡导的理性精神在社会生产中被异化，个体在极端压抑的环境下要求兑现统治与理性的同一性而不可得时，退而求其次地回归一种遵守自然法则的人本主义。从哲学层面到艺术层面，这种呼唤催生的就是与康德美学相对的非理性个体。在威廉斯看来，它需要直面的是被启蒙精神所遮蔽的理性自我与经验自我之间的模糊关系，认知理性在现代社会业已成为一种无目的的合目的性。既能被希望所遮蔽，又能为极权统治所利用。威廉斯想要把这种对于理性的反思自觉地带入悲剧文本批判和悲剧理论建设，就必须考察这种理性的反面，即悲剧在理论批判和文本实践涉及到的种种非理性因素，从而建构自己的悲剧理论。

一、从康德到萨德，非理性文本实践

古典悲剧，尤其是新古典主义强调悲剧的本质应当是从高贵人物的过失描写当中走向理性，走向对道德致善的追求。这一观念与康德哲学关于道德形式的强调是一致的。但在威廉斯看来，邪恶不能仅仅作为善的反面被抽象地看待。于是，在讨论邪恶这一话题如何在悲剧当中具体展开的时候，威廉斯的悲剧意识必然要面对那个以邪恶为名义，但在霍根海默和阿多诺看来又坚定地守护理性的萨德。《启蒙辩证法》甚至认为萨德式的残酷要高于康德式的冷漠： “由于冷酷的教条宣扬了统治与理性的同一性，因此它要比那些资产阶级道德主义的走狗们显得更加仁慈。”[1]71这一认知的基础之所以首先由法兰克福学派的代表们提出，实际上就是二十世纪普遍而大规模的人类灾难证明了康德哲学在理论设计中的空心化与其在实践当中的无力。阿多诺认为，现代社会的高度分工体系使人们在职业化规训当中为了获得必要安全感而变得高度服从，主动放弃了生而为人的理性义务，转向一种对于纪律和条文的刻板遵守。于是，康德原本崇高的实践化为对社会经济规范的绝对服从，人本来是自由的，却在这套体系当中自由地选择了强制。这不代表康德本人的过失，但足以证明这套实践理性并不是人类世界的永恒真理，更不可能在实践当中无往不利。康德认为对于人类和一切被造的理性存在物来说，道德的必要性就是一种强调一种意义。而以此为基础的一切行为都被当做一种职责。然而，当纯粹道德法则与自己的意志真正和谐时，道德则将不再是一条命令，而是发自内心对道德法则敬重的。理性的必然追问和向往，虽然可能是达不到，但却是理性存在着，自觉追求和向往的目标。这一理论设定社会理性这一道德形式置于个人的经验和感知之上。理性不再是为人类知性服务的催化剂，相反，它被设置在一个先验的，高于人的自由意志的位置，并统摄着自由意志。此时，在康德那里引导知性的理性不仅不需要人为其在价值层面上赋值，它反过来主动在方法论上为自己确立意义：即按照工业生产的方式对感性材料进行统筹规划。由此而来的后果是，理性可以站在知性之前，与非道德的主体完成结合。此时，启蒙时代推崇的，基于人道主义的理性就蜕化为工具理性，这一蜕变在悲剧实践当中就表现为：在新古典主义时期还能扮演反抗先锋的理性精神，在之后的自由主义悲剧中已经成为导致社会秩序日趋僵化的重要原因。

萨德不仅是通过宣告理性的破产来支持威廉斯，他的那些“描写”邪恶的文本也是对于威廉斯相关论述的明证。萨德常常遭遇宣扬社会进步的人士的憎恨，究其根本原因乃是他的作品通过理性精神所约定的方式运行邪恶，并以此揭露了理性的人道主义谎言。他强调了理性的不可能，残酷而坦率地揭穿理性的虚伪来坚守人性的乌托邦，批判康德式的道德冷漠。《索多玛一百二十天》当中那些骇人听闻的施虐手段，与其说是人类内心魔鬼缺乏理性引导的肆意横流，不如说是一场精心设计的技术性享乐。这场享乐无关人类的自然情感，更多地是展现了一种工具理性的形式化过程。《索多玛一百二十天》预言的并非是人类在缺乏理性的指引下迈向的一个关乎野蛮、邪恶和魔鬼的偏转。萨德在作品当中的大胆实践，针对的是共和国的暴政：“正如被推翻的上帝又返回到一种更牢固的偶像形式一样，旧的资产阶级监护人式的国家，以法西斯主义集体的形式复活了。”[1]102

如韩振江所言：“康德的伦理学把道德转化为一种单纯的形式，与道德主体的感情体验或者幸福无关。这种无内容的纯粹道德形式，也就是康德所谓的道德命令，它为萨德的哲学和伦理提供了展演的基础。”[2]在萨德这里，邪恶没有作为与道德上的善绝对对立的概念获得一种普遍的意义。相反，萨德的实践论证了那种普遍意义上的善的虚伪。一切邪恶与善良，都必须在作者所设定的特殊场域当中来获得其意义。萨德以一种客观、理性的态度地描写了恶，否定了恶起源于人类的愚昧、无知和非理性，关闭了康德所开启的由理性直接导向善的大门。非理性因子由此获得了生机，不再被视为导向野蛮与邪恶的必然因素，而是被允许置于具体的事件和行动当中加以参考。

借助萨德的文本实践，威廉斯察觉到了过度强调理性的传统悲剧理论之局限性。由于把是否具有理性作为善恶的分水岭，而理性本身又呈现出形式高于内容的特征，那么关于善恶的认知必然会从具体的行为走向空洞的概念：“就其当前的普遍用法而言，邪恶成了一个极其骄横的观念，因为它结束了，或者说它旨在结束一切真实的经验。其它的且不说，它至少结束了正常的悲剧行动。”[3]51这是以非常抽象的概括描述实际上在悲剧当中所发生的，必须基于特殊文化或者价值体系当中去理解的情形。既然理性只是一个中立概念，那么戏剧作品当中的善与恶也并不由是否追求理性来确定，而是取决于对具体人物和事件的判断。在威廉斯看来，现代悲剧并不会面对一种超验的邪恶，任何文本与社会实践当中的恶一旦被抽象为一种绝对的力量，悲剧也就失去了其真实性。在理解邪恶这一问题上，悲剧的意义在于从悲剧行动中体验和经历一种具体的恶：通过展示它与其它的道德品质、以及人际关系之间的变动，得以认识到邪恶不是超验的。在悲剧中，它表现为根据悲剧人物所受到的来自具体环境的压力，并将之转化为绵延不断的悲剧行动。在具体的悲剧行动当中，各种非理性因子，如传统文化的影响，人的情感就成为影响行动轨迹、突出悲剧精神、展现人类意义的关键。只有考虑到了非理性因子的作用，现代社会当中的人才能在面对由工具理性时不再因盲目和怯懦进行自我蒙蔽，以一种普遍化和抽象化的视角去看待复杂多变的现实。而是通过对于细节的反复讨论，充分发掘一切关于人类意义的可能性。

二、尼采和叔本华，生命意志与悲剧本质

为了反对将理性精神作为悲剧观念与悲剧实践当中应当永恒不变加以追求的观念，威廉斯考察了叔本华与尼采对于理性对立面的描述。他引述叔本华的观点，认为在悲剧行动当中不可忽视的是邪恶和盲目命运，外部的历史和伦理因素的影响力则不应当过度夸大：“我们在悲剧中看到的是难以言说的苦难、人类的悲哀、邪恶的胜利、机遇的恶作剧以及政治无辜者不可挽救的失败。”[3]28在叔本华那里，世界是作为主体的表象来得以呈现的，客体通过主体才能确认自身的存在价值。主体和客体都是人的欲望，或者说冲动意志的产物；认识这种生命意志是叔本华哲学的宗旨。

叔本华的哲学观带有浓厚的悲观主义色彩。它认为人生就是痛苦，痛苦的来源在于人是有欲求的，当欲求不能满足时，便产生痛苦。而当其得到满足时，人还会产生新的欲求，从而带来新的痛苦。因此，叔本华认为：“我们自己先验地深信人生在根本性上便不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状况。”[4]按照叔本华的观点，悲剧之所以最后不能实现对于理性的追求，乃是因为自私的意志才是一切痛苦和邪恶的根源，对理性的追求无助于这种欲望的消解。与此相反，悲剧人物在理性层面的提升越多，他的欲望也会愈发增加，他的痛苦也就愈深。只有彻底否认这种生命意志，才能祛除烦恼和痛苦。威廉斯认为叔本华哲学动摇了悲剧观念当中悲剧必须描写一个伟大人物的崇高品质这一认识，因为悲剧除了历史性地与崇高、高贵、理性形成意义的交叉点之外，对其本质的认识可能诉求于更多的意义交叉点，而叔本华正是开启了关于一种纯粹非理性的“欲望”(并非苦难本身或者被悲剧人物外化的行动)与悲剧意义的某个交叉。悲剧主人公之所以重要，是因为他做出妥协。他不仅向生活让步，而且放弃生存的愿望。悲剧主人公心中原有的生存意志必须完全熄灭。从这个意义上讲，他们在苦难中得到净化。

尼采继承了叔本华的对于苦难的悲剧性描述，但与叔本华的悲观主义不同的是，在尼采的观点中生命意志不仅仅是追求生存的自私意志。人的悲剧性，或者说人性矛盾的冲突，在希腊艺术和悲剧当中被本质性地反映为日神(理性)和酒神(冲动)之间的冲突。尼采认为，洞悉人性矛盾的悲剧性和痛苦并不意味着要用悲观、消极的态度去对待人生。相反，这种痛苦来得越是强烈，就越要激发那种高度旺盛的生命意志，实现人的自我超越。悲剧行动是从一种不可避免的悲剧苦难当中获得悲剧性快感，展现苦难是为了超越苦难，这呼吁一种更为积极的反应。尼采把自由意志提升到了无可复加的地步，将对于现实的否定和生存的超越视为这种强力意志的普遍经验，并将悲剧视为这一道路的艺术化形式：“意志的两种表现形式的斗争有着一个特别的目的，就是要造就生存的一种更高可能性，在其中(通过艺术)实现一种更高的神化。这一神化的形式不再是外观艺术，而是悲剧艺术。”[5]尼采的观点可以说旗帜鲜明地反对在悲剧观念和实践当中追求空洞的理性精神，他认为传统的哲学家所坚持的道德观念和理性体系，否认人类生命的旺盛创造力，是生命力软弱的表现。他强调人通过生命意志，能够自觉地超越命运给予的种种苦难，并将苦难本身视为对苦难的超越。威廉斯对尼采将非理性的相关概念引入悲剧领域给予了很高的评价：第一，尼采将叔本华关于生命本质的悲观、否定性观点，升华为在更广泛经验当中对于生与死的新的悲剧性理解，这一理解突破了过往悲剧观念的藩篱，是十九世纪后半叶非理性思想浪潮的一种征兆：“在这个意义上，悲剧成了许多强有力的观念之一，它用来表达和展示人性与当代现实社会之间的对立。然而，尼采以他特有的方式把这种广泛的经验一下子提升到一个绝对的高度，并将其抽象为生命与现象世界之间的对立。”[3]31第二，尽管透过尼采的思想，我们能看到社会化达尔文主义将人类社会经验投射向自然世界并神秘化的痕迹，但他在《悲剧的诞生》当中对于神话的解说和对“苏格拉底精神”的摒弃时期获得了一个重要的历史视野：仪式因此获得了对悲剧行动的描述许可，而这一描述的知识源泉则毫无疑问地指向了神话。尼采的观点因此在悲剧人类学领域得到了再次印证。

威廉斯在《现代悲剧》当中对于尼采影响的第二部分进行了一种延伸性的解读。他将现代悲剧当中的神话和仪式视为一种对于悲剧自身的隐喻。悲剧当中的苦难在这一隐喻中不再仅仅被人类社会的某个时期或者意识形态赋予“理性”“道德”的正统界定。悲剧主人公在“仪式”当中的内心冲突成为悲剧行动的全部。他的毁灭，因此被视为一种具有现代性的、以生命为目的的仪式性牺牲：他被社会所毁灭，但同时他的毁灭又能够拯救社会。威廉斯对《推销员之死》当中的威利·劳曼的分析确认了这一点。劳曼的死亡不是一个英雄主义解放者被挫败的故事。使他蒙受悲剧的不是对于谎言的反对，而是因为他自己就生活在谎言之中而无可反对。威廉斯把这种悲剧人物的死亡延伸为一场现代主义的受难、牺牲与拯救仪式。他认为，受害者活着找不到出路，但可以努力通过死亡来肯定他已经失去的身份和失落的意志。这种死亡在神话与人类学的视域中可以被视为更为宏大和普遍的生命意志的一部分,是人通过死亡这一显而易见的事实，通过悲剧这一艺术形式具体地、而非形而上地实现了自我超越。在这种悲剧观中不难发现尼采的影子。

尽管如此，威廉斯并不能轻易地转向尼采，因为尼采的“超人”与新古典主义所塑造的那些身份高贵、道德品质高尚的悲剧主人公一样，有着极大的限制性，因为生活在现代社会的绝大多数个体，都不可能自觉地走向超人哲学。这样一来，尼采式的、生命意志无比强大的个体极有可能因此越过人性，走向非人的异化——这与工具理性的冷血和高效不谋而合。在《启蒙辩证法》当中，霍根海默与阿多诺就提醒读者这种合谋的结果正是人类在二十世纪中叶遭遇的极权统治和一系列恐怖事件的根源。不过，叔本华和尼采对于邪恶、苦难这些悲剧当中的非理性因子的思考至少说明了在悲剧理论当中寻求普遍主义的立场可能是无效的，悲剧可能是一系列经验和制度的总和，而我们也必须根据变化中的经验而不是永恒不变的人性来理解悲剧。

三、加缪与萨特，存在主义的先锋与局限

第二次世界大战给人类带来的不是简单的人道主义灾难。在战争当中，以及战后世界政治生态当中行之有效的极权统治无疑是文明的怪胎，也是全人类的悲剧。这种悲剧指向的是荒诞和绝望，因为这个使这个怪胎得以存在的运行机制完美地符合被视之为人区别于动物的根本特征：理性。而支撑这一怪胎的内核，则是试图超越现有生活状态、寻找更为崇高的生命意义的人类自由意志。在此状态之下，转向叔本华和克尔凯郭尔的宗教禁欲人生似乎是一种更好的选择。对于世俗生活，人类被已经发生的灾难告知自己深受理性的蒙蔽，面对顽固不化而又无处不在的普遍邪恶无能为力。那种传统的悲剧观也因此获得了更大的权威，因为已知的道德事实让我们选择相信人类在过往的某个历史时期可能真的具备更为高尚的道德品质，因而可以在悲剧经验和悲剧形式方面存在天然的优越性。选择性的偏差同时也支持了悲剧必须追求具有普遍性的永恒价值，它在某个时代存在，而在当下则因为人类在道德方面的堕落而趋于消亡。在可怖的人道主义灾难之后，悲剧是无效的。

在普遍否定悲剧的时代，威廉斯对非理性因子的吸收和拓展就不能仅仅着眼于哲学层面的概念设定。他必须要从存在主义文本当中发现超越悲剧性荒诞和绝望的力量。这种超越是一种身体经验，是对于个人与社会不协调状况的一种强烈认识。个人对生命经验的强烈感受与光怪陆离的现代社会死亡僵局的必然性之间的冲突不可调节，甚至在一定的社会情境下更加激化。此时，作为悲剧全部的个体面临着两种相互对立又共同依存的处境。一方面，生命的自然性，或者说先于一切人类社会经验的人类存在被彻底否定。个体的私人生活、人际交往乃至所处的世界都失去了意义和价值，陷入一种不可解的荒诞感。死亡不再是一种恢复名誉的方式，而成为超越虚无主义的某个妥协途径。威廉斯认为，加缪在《西西弗斯的神话》当中，就描写了这种荒诞感，而自杀也就成为一种符合逻辑的选择。另一方面，当死亡来自一个异化世界时，它在得到法律和道德的保驾护航的同时，也丧失了人与人之间的联系。加缪笔下的默尔索就是在被宣判死刑的那一刻，对自己的生命和处境有了强烈的意识。相比之下，宣判他死刑的法庭，却因为对生命和死亡无动于衷，成为了被生命意识所鄙夷的盲目性表述。加缪认为“自杀恶对立面恰好是那个被判处死刑的人”，默尔索面对死刑的立场不是绝望，而是一种悲剧性的肯定：“给他带来痛苦的清醒意识同时为他的胜利假面。没有什么命运不可以诉诸鄙夷而加以超越。”[5]176

威廉斯对加缪的肯定还在于他在表达一种反抗立场时体现了从个体苦难向集体苦难的转变。因为对于任何人来说，个体的特殊状况总是绝对的——但绝对和普遍在艺术当中并不能直接划上等号。加缪的成功就在于从绝望向反抗的转变，他认为，荒诞经验固然属于个体，但在一种反抗运动中，痛苦就转化为一种集体体验。因此，当默尔索被荒诞社会所吞噬时，这不是他的个人体验，而是整体人类因为被切断了与他人之间的联系而遭受苦难。

在萨特那里，反抗被进一步指认为革命。萨特对于存在主义的最大贡献就在于他提出了“存在先于本质”的观念。这一观念把深邃的人生哲理变成了易于接受的通俗人道主义理论，充分揭露了工业社会的种种矛盾和人与人之间的冷酷无情。此时，两次世界大战带来的创伤还未褪去，战后资本主义的恢复和发展，科学技术的巨大成就同时也带来了工具理性的泛滥，对人的统治和压抑日益加深。萨特的哲学恰好迎合了这一时期社会文化的逆反心理，提出了存在主义的人道主义。他否定传统人道主义关于人的本性的理性认知，认为行动就是人的“本性”，自由高于一切。威廉·白瑞德指出：“萨特的自由是疯狂的，它是无限的自由。”[6]但是，在这种对于自由的呼唤中，一种反抗的力量正在诞生。威廉斯认为，存在主义在最基本的形式上带有悲剧色彩，“人只有在暴力冲突后才能生活得圆满；人虽然身处社会，但原则上永远得不到满足，他自身也充满矛盾；人在本质荒诞的处境中被无法承受的矛盾折磨。”这些已经为二十世纪的人类在理论和实践中接受的思想，为现代悲剧在实践当中的发展准备好了条件。与此同时，对于此类悲剧的认识也被提上议程。通过对存在主义悲剧的分析威廉斯引入了他对于悲剧的理解，即从情感结构的角度去认识悲剧。在威廉斯看来，工业时代的自由主义悲剧和存在主义悲剧对于自然的认识虽有差异，但始终是把人与自然、社会的冲突局限在一种固定的、历史性的认知之上。威廉斯吸收了存在主义否定先验价值，重视人的存在的第一性这一特点，但也看到了加缪和萨特作品的悲剧色彩，正是他们在人与自然、社会的关系这一理论困境当中挣扎的表现，这种表现也只能在困境当中才产生意义。倘若以一个更为广泛的视野来关照这一理论困境，那么正如威廉斯所说的那样“他们都不包含一种共同的过程或共同的生活。这一点与个人主义如出一辙，所以必定会走向共同绝望。”[3]189

至此，威廉斯在考察了康德到萨德的范式转换，德国古典哲学和存在主义文学思潮当中的非理性因子之后，提出了他对于悲剧的理解，即从情感结构的角度去认识悲剧。情感结构较之于意识形态，体现了更为明显的能动性与现时性，是“一种在场的、活跃的、相互关联的实践意识。”[7]90这一情感结构在威廉斯的悲剧理论当中体现为悲剧意识，威廉斯认为，“人们常常凭借着充分的现实证据来论述某种世界观、某种流行的意识形态或某种阶级观点等等，但又常常通过把它们习惯地转化为某种过去的或凝固的形式的方式，来想象、假定(甚至不知道我们不得不想象、假定)这些东西都是实际存在着的。”[7]138悲剧意识实际上需要面对的就是这样的状况，它致力于穿越过往悲剧理论当中那些业已形成的习俗、文化与社会构型，从被认为是共识和传统的悲剧认识当中去探索那些因为这些定义而被隐去的现实与能动主体，对于悲剧理论当中的重要事件进行讨论。

威廉斯指出，悲剧不应当被限定与那些能够承载某种普遍意义的事件当中。这种改变与现代悲剧所面对的个体有关。古希腊悲剧当中的主人公身份高贵，是因为当时的社会决定了这样的人物足以代表家族乃至国家的命运。相反，在强调个体独立性的现代社会，任何一个个体都只能代表他自己，而不能因为降临其身的悲剧命运而获得悲剧的代表性与公共特征。当曾经提供特殊关系和行动的具体联系已经不复存在时，把个人、家族、国家、世界强行连接起来的悲剧秩序和标准容易蜕变为一个纯粹抽象的秩序。本文业已指出，当理性精神走向道德的形式化时，悲剧理论所追求的“诗学正义”就无法对应到实践当中的内容。面对这种纯粹的悲剧形式与现实经验相互分离的状况，威廉斯指出：“要连接和解释我们的现实苦难，新关系和新规则是当代悲剧的条件。然而，认识新关系和建立新规则则意味着改变经验的性质，及一整套依赖于它的态度和关系。发现意义就是能发现悲剧。当然，看不到重要意义相对来说更加容易。于是，在强调秩序的表面下，悲剧的内容枯萎了。”[3]43在威廉斯这里，悲剧意识的存在就是为了突破从先前存在的信仰和随之而来的秩序中寻找悲剧本质的做法。这对于在后现代这一历史视域中，重新思考现代性也是有帮助的。站在能动的社会情感结构角度，我们得以认识现代性当中的非理性思潮并非简单地以消解理性知识逻辑为名，实质消解人类灵魂，道德甚至消解有益于现代化的宗教伦理。使人退化为失去理性灵魂为适应现代和后现代市场需求的消费动物，从而使人彻底世俗化，庸俗化。相反，现代悲剧有自己的行为模式和意义逻辑，而且只有在其对应的特定文化及社会实践中悲剧行动才能实现它最为广泛的普遍性：以悲剧形式来表现具体而又令人悲伤的无序状况及一种有机地应对与解决方案中。