郭 美 华

(上海财经大学 人文学院，上海 200433；华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海 200062)

第三节 道之自然与自觉、自在与 自为及其统一

(原文)夫子曰 ：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。”

理解这一段的基础，就是物我感应而显 ：“体道者物感而后应也”[1] 235；“道之渊乎、漻乎，天也；金石有声，亦天也。感之而动，人也；考之而鸣，亦人也。天人相因，寓物而见。”[2]378在活生生的感应中绽放出来的存在及其领悟，有着非单纯认知可以囊括的深邃与广袤。

“渊乎其居也，漻乎其清也。”此是“语其寂”[3]170，“言寂处是道”[4] 88，亦即意味着道的自在性与自然性，亦即人所不能测知的渊广与精深 ：“‘渊乎其居’，言天下之至深；‘漻乎其清’，言天下之至精。”[2]376“金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！”则是“语其感”[3]170，“言感处是道”[4]88，亦即意味着道的自为性与自觉性。金石有为之鸣，只能响彻在“渊海”[1] 235(1)郭象注、成玄英疏，《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第235页。值得注意的是，此处，道兼有普遍性法则与整体性境域两重意义。之域，因此，没有渊海之道，金石便无以得鸣；但是，金石有为之鸣乃至于一切物或任一物之所作所为，并不能弥漫道之渊海，更不能僭越自身为渊海之道。作为渊海之道，使得所有物、每一物之在及其作为得以可能，而每一物都不可能由自身之在以作为限定或凝定广袤清洁而渊深寂寥之道——此即“万物孰能定之！”(2)钟泰解释为“不得道，即万物莫能定之”，意思是以道定万物，这个意思理解反了。见钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社2008年版，第251页。简言之，广袤与渊深，意味着道自身不可消解的自在性与自然性，它与一切有为者的绝对距离不可被消解为零。恰好如此，每一物与所有物的有为之鸣，才得以可能。

道的自然与自在之寂，与道的自为与自觉之感，二者的浑然一体，真正实现于修德而内在充实之人。如此之人，就是王德之人。王德之人，并非指向德配作王之人(这是所谓仁义之儒的虚构)(3)钟泰就作如此解释 ：“‘王德之人’，即有王天下之德之人。”见《庄子发微》，第251页。罗勉道也说 ：“王德，其德足以王天下也。”见《南华真经循本》，中华书局 2016年版，第154页。这个解释的错误在于以儒释庄，自不待言。，以至于如此之人自身就僭越而为天的本质代表；而是德性充实洋溢之人，持守自身，而让渡天下成为天下自身，让与万物而为万物之自身，保持天下、道和他物对于自身的绝对差异性,而不将他们“同一化”为自身的心境或概念。

对于王德之人而言，生命是一个流淌不绝的行程。在其中，王德之人“虚心以游”[5]102而让生命真实素朴(4)成玄英疏 ：“素，真也。”见《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第236页。、“无所与杂”[6]231地流逝，并不倾心于“以物为事”——以外物作为满足自身欲望的行动。如此,以外物作为自身欲望满足的有用物，也就意味着外物自身差异性的丧失，因其被归属于主体的概念性规定(5)在理解庄子哲学中，很多人以后面《刻意》篇对山谷之士的批评，反过来证明庄子并不绝事，从而认为这里“耻通于事”的“耻”字有误。参见王先谦《庄子集解》，中华书局2012年版，第126页。钟泰认为，“耻”应该是“聏”字。见《庄子发微》第252页。这个理解，是只知其一不知其二。王叔岷就以《逍遥游》“孰弊弊焉以天下为事”“孰肯以物为事”来说明 “耻字亦非误”。参见《庄子校诠》，中华书局2007年版，第420页。。尽管生命总是以闷然纯然之混沌为本，但生命展开的进程中，主体领悟于生命自身的神明与神妙——“神者，不测之用也”[1]236，所谓“知通于神”，其真实的意涵在于，有本的生命存在，展开于自身之知所不可测知之域，也即有本的生命存在在自身展开中，不以自身之知同一化其生命历程中所遭遇的他物，而是让他物保持其相对于“我”之生命的陌异性；生命主体内在德性充实洋溢而广袤延展，并不为自身设定一个僵死的封界，能自明之心逸出自身，如此逸出，与心相异之物乘心而显——心作为人之自觉，它出离自身，与异己之物相遇，对于异己之物的“采求”(人基于生存需要而求物，物反过来对人本身有束缚，这是采的两个方面；这里，庄子的意思是超越于欲求对物我双方的扭曲，而让彼此各回归其自身，是超越而非单纯地否定人与物之间的生存论关联)，“非先物而唱”[1]236，而是物我感应而出(6)林希逸说 ：“其心之出，有物采之，采犹感也，出由应也。”见《庄子鬳斋口义》，中华书局1997年版，第187页。陆西星说 ：“所谓通者，又皆感之而后应，迫之而后起，故曰 ：心之出，有物采之。”见《南华真经副墨》，中华书局2010年版，第171页。胡文英 ：“采之，感知也。”见《庄子独见》，华东师范大学出版社2011年版，第80页。，即不是主体性概念对于外物之本质的先行把握逼显出外物之合于概念；而是心内蕴着逸出自身的冲动，使得外物以完全的陌异性透显出来。或者换句话说，心之灵明逸出自身，此逸出，恰好就在于心之灵明内在地包含着异己之物，使得他物之差异性能如是其“异而不一”地显示自身。

心只有在动的行进之中，才能有所明；而行程的展开，是身体履物而进。在生命自身的行程中，心依随于身体之履物而行，其明内在地就涵容着身之为物与事之为物，即明就是对于基于行的心物一体之觉悟。但是，生命的觉悟，并不就是将生命和所遇之物同一化为某种概念规定性。觉悟既是对自身生命之所是的觉，也是对生命之所非的悟——领悟于生命之所不能透知之物构成着这个世界的实情，这是生命的更高之悟。

如此生命自身的道理，渗透于身体与外物的有形互动，没有此道，身体与外物的有形互动，便不能如其自身而展开——此即“形非道不生”(7)成疏 ：“形者，七尺之身。”见《南华真经注疏》，第236页。；生命的实质，就是身与物彼此形动，行动而有成，生成内在的德性，只有生成如此内在德性，生命之属己性才得以彰明——此即“生非得不明”。身与物的有形互动，也就是道与德的谐和。

如此生命存在的展开，就不是单纯的否定形体而彰显精神，而是基于形体的存养才能充分实现生命自身，即“存其形，尽其生”[5]102；也不是消解个体性而皈依于普遍性，而是两者共同的挺立，即“立其德，明其道”[5]102。进而，生命真正的完成，并不穷尽于形之存，生命自身逸出了存形；道作为深邃与广袤之源，亦不穷尽于德之立，道自身逸出了立德。存形作为生命的展开，内在地追求着逸出自身当下束缚的生命真朴；立德作为存在的延展，内在地追求着越出自身束缚的道之渊深与广袤。存形构成生命展开的一个必要环节，但并不囿限于存形；立德构成世界展示自身的一个必要环节，但世界的整体及其法则并不囿限于立德。生命对于形体的越出，道对于德的逸出，昭示出存在的真正欲求——让异己之物成为自身生命存在的牵引者，使自身跃入自身的崭新之境而并不消解牵引者的异己性。这也就是本质的王德之人。

如此王德之人，是动与寂的统一，是心与物的一体，是道与德的谐和；他立基于有形的身与物之互动，渗透道而成德，自明自觉而又悟透深玄，如此“荡然涌出”，“勃然涌动”，无尽无数之差异性事物绽放在此“荡然之动而出”中。如此荡然涌出，并非主体性自觉用使然，“动出无心，故万物从之，斯荡荡矣”[1] 236。万物之所以能以其“万”(差异性万殊)之状而涌来，恰好是任一物不以一己之心局限天地万物才得以可能。

从活的显现与静的寂灭二者统一来说道，基于身与物的有形互动或人的能动性生存活动，所谓“王德之人”，就是具有能动性生存活动之人的象征。如此之人，在对于道的领悟与体会之中，一方面要领悟“道不在形声”[4]88，一方面又要体会“道又非寂灭”[4]88。二者合一，也就是“王德之人，一味止是任道”[4]88。任道，不是个体在彻底充分主观化道的意义上据道而为，而是个体自知其有限性不足以主观化道而任道处于其自在与自然。

在道的超越性与自我的生命迈出之间，一个相即而又相距的生存论领悟跃然而显 ：“道之为物，视之不见，故视乎冥冥；听之不闻，故听乎无声。虽不见也，而见之所自而见也，故冥冥之中独见晓焉；虽不闻也，而闻之所自而闻也，故无声之中，独闻和焉。夫唯如此，故深之又深，而能物焉，则有所谓恍兮惚，其中有物；惚兮恍，其中有象是也；神之又神，而能精焉，则所谓窈兮冥兮，其中有精是也。”[6]232-233见闻作为生命存在的感性欲求而欲有所得而不得，虽不得而若有所得；如此领悟于有所求而不得，不得而自知求之所自；所谓独见晓，意味着自知对于异己物的无知；所谓独见和，则意指自身与他物之异己性相遇而不瓦解彼此的差异而能共存——这就是对于异己性他者(无论是它物还是道本身)与自身融于一体的相即而又相距的生存论领悟；如此相即而又相距的领悟之人，就是王德之人。

如此王德之人，实质上即是道德相通一体之人。如此之人，迈向生命的深邃之渊，而能同相与之物互为“他者” ：“闻人和我。”[7]80——相容而融异质性他者于自身之中，并使自身作为异质性他者融而容于他者；如此生命，不断迈向神奇之妙，而能同相与之他者相互“理解”——既能理解异质性他者不能为“我”所照明之绝对异己性，也能持守自身不能为他者所照明的绝对异己性。

如此异己性的相容与自持，便构成万物之为万物。在逸出自身领悟的一无所有之处，却有某物迎面而来，顺时而驰骋，自身与他物相遇而各返归自身；返归自身而不湮灭自身之外的他物，经由领悟超出自身之大而知晓自身之小，经由领悟逸出自身之长久而知晓自身之短暂，经由理解越出自身的遥远而知晓自身的局限于咫尺之近(8)刘凤苞 ：“修远，当作‘远近’。”见《南华雪心编》，中华书局2015年版，第277页。。简言之，在自身的生命展开中，总是有异质物突破自身有限认知与行动形成的那个“总体性”界域——只有经由一个不由自己囿限的绝对开放性，自己之为自己，他物之为他物，才能作为万物而显现。

第四节 玄珠的两重维度与绝对性认知的摈弃

(原文)黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰 ：“异哉！象罔乃可以得之乎？”

黄帝之游赤水之北、登昆仑之丘而南望还归，却丢失了玄珠，其游、登、望、还之举，初心也许只是“以王天下为己处显” ：“游乎冥默，登乎高旷，几与天地通矣。然因此以通乎事而明民，则抑有阴阳以遂群生之情也，而玄同圆运之德丧矣。盖终忘其独而撄人之心也。”[5] 103所谓玄同，就是前面所谓“同于玄”[5] 103之意，玄是知的界限或者说知不可抵达的彼岸 ：“玄者，幽深莫测，不可色象之名。”[8]123同于玄即以他者之不可知与自身之不为他者所知的方式而“同在而玄”，可谓玄在之同，或玄同之在。所谓玄珠，则是“道也”[9]189，“渊深圆润，天德之在人心者”[5]103，“玄珠二字妙绝。夫道非有物也，然而实有。道也，非有实有，实有非有，何以喻之？珠者，圆妙光明，加之以玄，则实有非有，非有实有矣。”[4]88玄珠之在人，是一种渊深的悖谬之在，其实有而非有、非有而实有，指示着玄珠的非认知性实存或“天真”之在[10]134，但其显现却又须经认知的曲径 ：“伏北望南，向明本冥也。”[11]278南北之间，以望牵连，有其蕴意 ：“‘黄’，中央之色，犹之《应帝王》中央之帝也”[12]254，而“北盖幽冥之地”[1]2，“南是显明之方，望是观见之义，玄则疏远之目，珠乃珍贵之宝”[1]237。黄帝本存身于中央之地，而游于北以处幽冥，意味着先行显示的自身乃是不可知的自在之物；可是，如此不可知的自我，却逸出自身，南望而求明照他物。幽冥之自我，其领悟于自身之幽冥，即是自得其玄珠；但是，当其逸出自身而求明照他物之际，却以不可自知之珠，去叩问他物之玄。如此，在其对于他物之玄的叩问而求明照之中，自身之珠反而丧失了 ：“南者，明察之方，已游玄境，不能久守，而复望明处，则玄亡也。”[4]88因为，他者之不可知而自处其玄而自有其珠，即如即自身之自处其玄而自有其珠。简言之，每一物之各有其玄珠，即是一种玄同之在。自有玄珠者，却逸出自我自身，追求对他物加以“外在观照之明”——这意味着双重的迷失 ：一是不自知自身之绝对的内在性为他者之不可知，乃至于也不自知自身之不可知，而自以为可自知；二是不知他者自有其玄珠而与自己之观照分离，他者自处幽冥而持有其绝对差异性。玄珠丧失于对他物加以外在观照之企图中，而玄珠的失而复得，则在领悟于他者之自有玄珠而不为我之观照所明，从而反观自照领悟于自身之玄珠在握——此即是将自我视为他者而自我领悟于自身之不可知，既不自知也不为他知。

知是心知，离朱是耳目之明，吃诟是文言(言辩[1] 237)之属。三者通常是人用以把捉外物的理智力量，但对于玄珠而言，“心知也，聪明也，文言也，皆强索而不能遇者也”[5]103；“三者皆足以蔽真性，故愈求愈远”[8]123；“玄珠之为物，不可以知知，不可以识识，不可以言求者也”[6]233-234(9)吕惠卿以识理解离朱，这是受佛教六识说影响，以眼观耳听为眼识耳识。。

从一般顺序来看，理智认识能力是从感知(离朱之聪明)到心识(知)再到概念(吃诟之文言)的过程。《天地》篇这里的顺序，则是从心意发动(知)到感官捕捉(离朱之聪明)再到语言之把握(吃诟之文言)。黄帝派使知、离朱、吃诟去寻索玄珠而不得 ：“言用知不足以得其真，聪明吃诟，失真愈远”[1]237；“为其愈用愈远也”[12]254。发心以照明他物的方式求得世界与生命之真，起始之处便已滑失；进而坠退为感官之形的时空确知与抽象概念的凝固，那就更是离真越远了(10)郭庆藩有一个另外的解释，他以吃诟为声闻 ：“知者以神索之，离朱索之形影矣，吃诟索之声闻矣，是以愈索而愈远也。”见《庄子集释》，中华书局 2004年版，第415页。这个顺序，则是从心神到目视到耳听的倒退，内涵了视觉高于听觉的意思。陆树芝则说 ：“赤水，极南。昆仑，至高。既至极南，登至高，乃不回首而更南望还归，则好高骛远而忘所返之喻也。”见《庄子雪》，第134页。尽管他把“还”理解为“旋”，但“归”还是“返回”之意；倘若赤水在极南，而昆仑在西北，也是必须“返回”而才可能。陆树芝的解释，不切。。

象罔，其象征意义是非有非无之间的存在 ：“象则非无，罔则非有”[11]278，“非有则不皦，非无则不昧；不皦不昧，此玄珠之所以得也”[6]234。也可以说是恍惚之象 ：“‘象罔’，恍惚之貌。”[12]254如此非有非无的恍惚之境，首先不是对于外物的显现，而是对于自身的领会。此境，即是内在性玄珠的彰显，它如此呈现自身，而不能用心加以彼此对待的显露 ：“明得真者，非用心也，罔象即真也”[1]238，“知觉、聪明、言辩皆不可以得道，必无心而后得之”[9]189，“象罔者，若有形，若无形，故曰眸而得之，即形求之不得，去形求之亦不得也”[13]415。玄珠以玄而不知的方式自行领悟，这就是万物并处之道，即一切物乃至每一物皆各处其玄。一个内在地领悟于自身之不可知的存在者，并在同他者相与之际捍卫自身的独立与意义，且领悟于他者同样的玄而不可知以让渡他者的独立与意义。以自身和他者皆不可被认知的“罔象恍惚”，天地世界与自身及其他万物，皆各得其真 ：“象罔，则无象，以玄遇玄也。”[4]88以玄相遇，也就是玄同而在，或同玄而在——以自身独立于他者认知观念化之域的方式自存，也让他者独立于自身认知观念化之域而自在。

由此而言，那种以为否定一般性的心知、感识与言辩方式，而追求无知之知、不见之见、不言之言的至高智慧，以为前者是有所局限之知，而后者则是无限之知神秘主义的、与道合一的绝对直觉论主张，便是不相应的。比如有注疏说 ：“世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务，而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。”[2]380如此，以为“象罔”就是无心，无心而人与道合二为一 ：“人无心而合道，道无心而合人”[2]380；“道之真境当以神遇，不当以迹求也……以玄遇玄，无心于得，而适然得之，所以为神”[14]278。《天地》篇本意是反对以知的方式来理解天地与人及万物的存在之真，以玄让渡每一物之各得其珠而自在其身；后世的某些诠释，却在拒斥有限性认知的同时，走向神秘主义的无限认知，将天地及其道完全神秘化、独断化为某些神人的观念化私有物，这是庄子哲学的反面。所以，陈碧虚有一个补充说明 ：“人无心而合道，道无心而合人，亦强云‘得之’耳。黄帝故曰‘乃可以得之乎’，言实无所得也。”[2]380在根本上，无论特定个体以任何能力、任何方式，都不能将真实或道(作为整体)个体化或观念化为一己之物，在此意义上，特定个体之“知”绝对地不能获得“道”。当然，如果以 “知的机巧”而说“以不得为得”，那么，这就需要一种更为深入的理解——即，一方面，在个体自身内在的观念之内，以无限观念的方式领悟于一个自身不能领悟的东西；另一方面，无限观念昭示出他者以及世界整体不能为任何个体之观念所观念化的距离与他异性[15]20-25。因此，基于无限性观念，领悟于道之不可得，不能以一己之心而求之以囿限于己，止之于此，反倒是道之在其自身而保持着其对于任何个体的距离与差异 ：“无心得道，止也。”[3]172如果反转来说，无心于得道而道自然为所得，这就是庄子哲学的反面。

第五节 流俗仁义—政治之域对天地及其万物自在性的扭曲

(原文)尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰 ：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰 ：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

尧是“天子”或世间“帝王”，许由是其师，许由又有师啮缺，啮缺有师王倪，王倪有师被衣，这实质上是一个“师的无穷追溯” ：“庄生示有承禀，故具列其师资也。”[1]238如此铺陈，也许只是一个语文学的强化。不过，如果我们联想到“唯一的万世师表”而不再追溯其根源更深的“师”时，如此铺陈则显露了另外一番蕴意。在一个亘古不绝的传承之中，某一个人被标举为“不可超越且代表文明之精神本质的独一无二者”，这是对那个传统的贬低。更何况，文明的亘古相续，还必须回置于一个绵延不绝的黑暗渊深的流变——由不知其源的过去与不知其终的将来所牵连一体的“无穷无限”之流动不息。面对如此无穷无尽之流行不息，将世界文明化，将文明唯一圣人化，显得过于逼仄而用心叵测。由此而言，《天地》对于“师”的追溯，是将仁义—政治之域的逼仄与浅浮引归至于其深渊之处 ：“取天下必以无事，许由则无事者也，故尧之师曰许由；欲无事者必始于日损，啮而缺之则所以损之也，损则德之修而非道之全也，故许由之师曰啮缺；损之又损，以至于无为，则王之至于天者也，故啮缺之师曰王倪；王乃天，天乃道，王之倪则天而已，未足以为道也，道则衣被万物，无为而无不为也，故王倪之师曰被衣。”[6]234-235

真实的历史一直在被肆意地扭曲和湮没。尧将历史流变的本质以易简的方式加以追问，即在文明的师承追溯中，追问当下的“权力、德性与智慧合一的圣人”是否本质上可以与“天”(作为无限者)合一？“配天”，尧的意思是“谓为天子”[1]238，“配天，言为君也。尧盖欲让天下”[4]89，“尧盖欲让天下而问啮缺于许由”[3]173。《逍遥游》尧让天下于许由，许由不接受。这里，尧要将天下让给许由的老师啮缺，并且想通过许由的师祖、啮缺的老师王倪来促使啮缺接受自己所让之“天下”。

许由对啮缺的评述，实质上反倒是尧之所以欲图让天下给啮缺的理由。在许由看来，让天下于啮缺，其基本的后果就是天下之危殆。问题在于 ：尧让天下于啮缺，天下是否比尧居于帝位更加危殆？这个问题其实并不容易回答。就流俗仁义—政治之域期待着更高德性者的莅临而言，因为啮缺有着高于尧的修为，似乎啮缺做帝王较之尧之为帝王，就有着更可欲的前景。但是，就流俗仁义—政治之域的丛林法则之无自在性而作为普遍超越性之序而言，可以碾压扭曲一切德性，因为啮缺较之尧更为脱离于流俗仁义—政治的法则，啮缺之为帝王便会引发更多的冲突和纷争，对于其自身和天下乃至于万物，反而造成更大的戕害。一方面，啮缺与世俗之人相比，在知识上的聪明睿智、行动上的反应迅捷，都超过一般人之人，并且“修人事以应天理”[9]190而“以人受天”；另一方面，如此依凭才智而行，较之流俗一般人，更能自制其过，但是，如同一般人一样，啮缺也不知道过错之所以产生的根源 ：“夫过生于聪知，而又役知以禁之，其过弥甚矣”[1]238；“彼审乎用知以禁过，而不知过之所生即在于用知也”[8]123。因为啮缺有过于人处(尤其超过于尧本身之处)，就体现出尧让天下给他的理由；但是因啮缺与一般人一样并未识透流俗的无本质之本质，则其受天下反为天下更大之害。值得注意的是，就其本质而言，陷入于流俗之域，本身就是一种丧失本质的过错性人生；当然，让天下于啮缺只是尧对啮缺之智慧与德性的理解，而对啮缺才智之两重性的判定，则是许由针对尧之问题的一个分析，并不一定切中啮缺本人的实情；啮缺本身是否有意于受天下，根本未曾显露。其实，这里面还存在着一个分歧，即尧之所问的“配天”与许由回答之中的“配天”，两个天并非一个天。根底上说，在许由的视界里，无人可以配天；而在尧的视界里，自以为有德的人不单单是配天下，而且是可以配得天下——配拥有并宰制天下。因此，在这个意义上，许由回应尧的话语，与其说是对于啮缺之真实的评述，不如说是对于处身流俗政治之域治理之位的帝王的评述。

不明于这个区分，就容易陷入如此误解 ：“曰‘师’云云，并寓言，非事实。不然，许由明揭啮缺之过，而乃从而师之，非自相矛盾乎？”[12]255也许是寓言而非事实，但这与师—生关系无干——在庄子的思想世界里，并无惺惺作态的悖于自然之道的所谓师道尊严，有的只是对于自然天性与自在之序的让与。更为关键的是，许由自己不受尧之让天下，其回应尧之所问，指向的恰好就是啮缺不能受天下的更为基础性的理由——即个体之天性与世界之自然在政治之域将丧失自身。在此意义上，褚伯秀的一个解释倒是给出了真意 ：“夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其所短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至，卫道之切也。”[2]384这是对于啮缺之修行与政治治理二者一致性的明确否定和拒斥，将区划于仁义—政治之域的自在生存之境加以彰显。

甚至，有解释更进一步认为，尧之所问，依旧落于“治天下”的窠臼，而许由之意，不但不让尧让天下于啮缺，而且是警醒尧放弃治天下的恶念而进于大道之行 ：“此段正文，托于许由论啮缺，以见道外无治之意，非诋啮缺也。许由为尧之师，至人也。啮缺为许由之师，其为至人，不待言也，何以谓之不足以配天？盖欲进尧为众父父，故以众父为不足为也……《南华经》，言性与天道之书，游于方外者也，无所谓治天下也。”[16]280对于不以仁义—政治之域为生命本质内容的隐者而言，治天下本身的必然性与必要性及其意义，当然受到消解。

作为帝王必“乘人而无天”，即“将天推在一边”[16]279，从根底上就悖于天然之真朴 ：“若与之天下，彼且遂使后世任知而失真”，“若与天位，令御群生，必运乎心智，伐乎天理，则物皆丧己，无复自然之性也”[1]238。尽管成玄英因其历史局限性，把帝王之位视为“天位”，但认为帝王之位将使天下万物与帝王自身丧失自身之真实，则为确然之论。身处帝王之位，违背自然真朴，逞意妄为 ：“尽有为而不知无为也。”[9]190无为并非说处在帝王之位不肆意而为，而是说帝王之位本身，就是无尽无休的肆意之为，而不复再有无为的自然之真(郭象以顺情而为来解释庄子自然无为，这是对庄子本意一个极端悖谬的扭曲)。在政治之域没有人的自然真性，这是一个洞见，也是一个常识。

“本身而异形”，就是“分己分人”[4]89，“显分人己”[17]128，“啮缺以己身为本，引物使归，令天下异形从我之化。物之失性，实此之由。后世之患，自斯而始也”[1]239。此亦即将无数差异性的他者，以一己之个性或一己之私加以消解，将差异性他者“我化”(化而为属我之物)而消灭他者之在其自身 ：“身，我也，以我对物，故曰本身而异形。”[9]190一切权力统治的本质，其根底就在于以唯一之我而使一切他物从属于我，并使其丧失自身自在性与独立性 ：“本身而异形，以身对物，物我异形也。”[16]279权力统治的恶性，其最为惨绝之处，反倒不是对他者形体的直接性灭绝，而是存其形而役其神；而在明知神不可役之际，强使他者形伤神坏而苟活，仅仅只为以玩弄他者于股掌之间而享受享有权力的邪恶快感。

将差异性他者化而属我，其基本的途径就是尊知，即以个体之知的方式，将万物个体经验化，将他者主观观念化，将世界私人化。如此个体经验化、观念化与私人化，实质上是欲望驰逐的实现。此即“尊知而火驰”，欲望炙热狂奔，役知以行，并以知瓦解无尽天地及无限他物 ：“尊知以御世，遂将徇迹，舍己效人，其速如火矣。”[1]239

如此，世界从自身隐匿的开端处滑落，转而以人的欲望驰逐与主观知解为源起。在此意义上，人所主观化的世界，确乎始于“无明”。因其无明缘起，从而造就一个丧失本然根基的世界，在人类自身如此造作的虚妄境界里，尧以及啮缺之为天子，“将兴后世事役之端”，“绪，端也。使，役也”[1]239。以人类政治之域为表征，圣人或帝王从事于政治，开启了异于、悖于世界之自在与万物之自然之旅，此即“方且为绪使”。仁义—知识—政治一体之域，开启了一个人类扭曲自身生存之域，而非绽现了人类自然真朴生存之基。就此而言，如此之端，也就是存在之末 ：“绪，末也，为末事所役而不知其本，故曰绪使，丛脞之意也。”[9]190

政治之域作为一种尊知驰欲而扭曲开启之“端绪”及其展开，并不将人和世界及万物引向深刻与高贵的存在，而是结网以蔽碍世界的自然与万物的本然。仁义政治之域，就其历史与现实而言，总是“方且为物絯”，即“絯，碍也。不能用道以通人，方复任智以碍物也”[1]239，“任知以碍物”[2]382，将世界与万物之在其自身而实现的可能性通道加以遏断和碍阻，这是仁义—知识—权力沆瀣一体的政治之域的必然。“絯”，或者“当为该”，“该，备也，兼也”，“物絯者，其机缄足以包罗万物”[13]418。认为仁义—政治之域的知识和力量可以囊括天下及其万物，这不但是一种对天地万物的遏断与阻碍，而且是对天地万物的一种囚禁——“絯，缠束也”[4]89。

在仁义—知识—权力沆瀣一气的政治之域，少数个体表面上以其个体之自我，凌越世界与万物及他者并将三者“个体观念化”“一己私人化”，似乎是一己的最大最高之实现。但是，被遏断、碍阻与囚禁的世界与万物的自在之流，在无底的深渊里不歇地冲击着仁义—知识—权力的政治之域。作为被观念化和私人化了的虚幻世界之主，自以为配天的“天子”，不断地绞尽脑汁应对着从无底深渊冒出来的冲击，“四顾而应物”。

在私人化观念化了的仁义—知识—权力之域，遏断、碍阻、囚禁了自在世界与万物本然，也就遮蔽了自身看到真实的窗口。只有冲破屏障，让世界与万物自由自在地通达其自身，世界与万物才各得其宜。如果固执观念与欲望的屏障，在一己私人视域里，尽管左顾右盼，眼睛看无所看，耳朵听无所听，四肢也触无所触 ：“用一己之知，应众物之宜，既非无心，未免危殆矣”[1]239。宜于天地万物者，乃是释放天地万物返回其自身；在个体主观观念与私人欲望之域，天地万物被囚禁，不可能得其宜——以“一”应“众”(万)而冀图得“万众”之“宜”，无异于缘木求鱼。

在私人欲望与个体观念囚禁天地万物之域，天地万物丧失其自身，而个体却欲图在主观之域里给出天地与万物之“宜”。如此悖谬之举，在天地与万物丧失其自身之后，必然引致自我之丧失其自身而“与物化” ：“将遂使后世与物相逐，而不能自得于内”，“将我已知，施与物众，令庶物从化，物既失之，我亦未得也”[1]239。那力图囚禁天地万物的治理者，因为天地与万物有着不为碍阻与囚禁的在其自身，如此，那囚禁天地万物者反过来便是囚禁了其自身。仁义—政治之域作为囚笼，最终当然会被天地万物自在之化所淘尽；但在一定历史阶段上，仁义—政治之囚笼，总是造成对无数有限个体的扼杀，它也扼杀了治理者本身，使得他们得不到自身 ：“屡为物变，而不能定。”[4]89“与物化，言逐物而应其宜，则丧其本然之我。”[10]135“与物俱化而失其真常之性。”[3]173“未始有恒则失其本然之我也。”[8]124

基于自身的欲望驰逐与任知妄为，政治治理使物与我皆丧失其自身。即如政治治理之于人不可或缺，它也必须在自身之域开启世界与万物安居于自身的可能。物与我之各在其自身，一方面需要物、我各自保持自身的差异性，既是在我之内使得他物保持差异性，也是让我保持对于他物的差异性；一方面是给出使得各自持守自身得以可能的担保，即限制他物逸出自身对于我的侵凌，也限制自我越出自身对于他物的侵凌，如此双重限制所彰显的就是一种自在性的秩序。对于自在性秩序的敬重与对于差异性的宽容，构成有人的世界中一切存在物有其“恒常性”的基础。以尧及其让天下之心为表征的流俗政治之域，天地、万物、自我的丧失自身，自在秩序的阙如，使得恒常性未曾一日或显——“未始有恒”，即“非不化而能化化”[6]236。自身不化则自有其恒；让物化化，则物皆有自有其恒。与物化而未始有恒，则是丧己于物而无自有之恒；同时，也是丧物于己，而物也无其自有之恒。

许由之不受尧之天下，并否定啮缺“配天”的可能，如此而言，啮缺究竟处于一个什么样的境界呢？在尧的观念里，“配天”是“配得天下之主的位置”，即配做占有、拥有天下的帝王(天子)；但在许由，“配天”的意思，则是让人自得配得处身于其天——既是自在其自身之自然真朴，也是让天地及其万物在其自身之自然自在。不厘清尧和许由在“配天”意涵上的不同，就不能恰切理解《天地》篇尧与许由对话的真意。

饶有趣味的是，许由在此的居间性。尧最初想让天下给许由，许由不受(《逍遥游》)；于此，尧询问许由是否可以让天下给许由的老师啮缺(啮缺是否配得接受尧之让而为天子)，并表示可以通过啮缺的老师王倪来促成啮缺的接受(在此，王倪似乎参与到了尧让天下的事件中，但只是间接地被“提及”而参与，至于被衣则仅只是一个遥远的背景)。许由直接参与到让天下事件中，他自己不受让，同时自己断定自己的老师啮缺也不适合于受让。表面上，从尧的追问来看，许由的意思是啮缺“不配”受让而为天子；但实际上，许由的意思却是啮缺根本不适合受让而做天子。许由尚且不受，何况啮缺？这里面，许由之所论，指向的是对于尧之为帝的批判与对真实的显示 ：“为尧之师者，尚不足以配天，故许由自谓爝火而不敢代庖，况尧之圣知而蕲以治天下乎？万物之大小长短，相与为族，而所祖者唯天。合天道者之无为，乃与天配。否则治之适以乱之，福之适以祸之，育之适以贼之。”[5]104尧自以为让天下是“仁义高尚之举”，却在根本处昧于天地及其万物因治而丧其真的事实。尧根本不知道天之所以为天恰好构成人自身主观作为的界限，而以为一个人的仁义之德性，可以破除这一界限，由人之理想的作为达至于天地与万物之合于理想。人领悟于自身作为的界限，则须自我限制自身不越界而为，乃至于无所为于界限之外自在的世界整体以及差异性的万物，让世界与万物在其自身之自然与自在。尧所要领悟的真理，本应该是“从自身帝王之所为而自行限制以至于无为于天地之自然与万物之自在”；但是，尧却以为天地以及万物没有抵达“仁义理想之境”，是因为自己的智慧不足、德性不笃、德行不实，从而认为如果找到一个智慧充足德性夯实之人，让其治理天下，而天下就可以臻于完美之境。尧之让天下的情怀，就是如此一个奠基于扭曲与虚妄之上的乌托邦。如此扭曲与虚妄的乌托邦，贯穿人类的历史直至今日。陷于乌托邦的空想与自欺，以为治理天下及其万物是天下及万物之幸福，而历史与现实却不断地绽露出“治世即是乱世”“赐福于物即是贼害万物”这一实情(此还不必论“夫桀纣非能杀贤臣，乃赖圣知之迹以祸之；田桓非能杀君，乃资仁义以贼之”[1]240)。

因此，许由“夫何足以配天乎”之论,实质上不是在尧所问问题的意义上说“啮缺不适合做天下之帝王”，而是说“天下根本就不应该有帝王与之相配”——天下不可能被任何个体所占有或代表。如此，许由所言就构成对于尧的深层次批判，即尧依然汲汲以求天下为某个大智大德者所占有和支配，而错置了天下万物。进而，在许由看来，尧企图让天下于啮缺，也表明尧根本不知道啮缺之不以治天下为事、反对治天下的生存取向。许由之意，不但不是啮缺去受天下之让，而是尧必须去效法啮缺这样的存在样式 ：“啮缺隐居山薮，高尚其志……而流俗之中，罕其辈类。故志尚清遐，良可效耳！”[1]239尧因为其扭曲了的仁义乌托邦理想而寻求大智大德以治理天下，根本昧于治理天下本身就是一种对于天下及万物的恶(迄今为止，仁义理想主义的乌托邦仍在肆虐为害世间)。许由乃至于啮缺、王倪与被衣式的生存取向，“厌秽风尘，怀道抱德，清廉絜己，不同人世”[1]238，就是远离扭曲与贼害，而持守自身的自然真性。这就足以为尧之所当效法。不但如此，流俗仁义—政治之域的帝王，不单单是不能配于天地及其万物之自然，而且在扭曲与戕害天地万物之自然之际，也丧失其自身之自然。在此意义上，也可以说“位为流俗世界的帝王者不配得其自身之自然”。

每一物存在的曲折有其内在的必然性，但曲折之所指向则是每一物之自得其真性；因而，曲折不等同于不可返回自身的扭曲。每一物都作为类之个别物而存在，总有其相与之物作为根源，即所谓每一物都是“有族有祖者”。共同体或群居性存在，有着“治理”的要求。然而，治理往往被治理者所扭曲，治理者以自身私利私欲僭越为普遍之法则，湮没共同体及每一个体自身的自在性。实质上，治理的真正本质与辩护，是让天地整体及其间的每一存在者，能够自得其自身并持守自身的自然之朴。而持守自身的自然真性，就是内在有恒而实现自我之内在性。那就意味着“我”作为自身生存的主体，在自身保持着独一无二性，沉浸于自身之所居住与劳作，造就属己性的生存境界。每一个个体都是自身生存境界中诸多意义与行事的主宰，此即“可以为众父”；但是，任何自为其生存境界主体的个体，不可能越出自身，成为所有其他差异性他者之境界的主体或主宰，每一个他者的生存境界，相对于我来说，都具有不可入性或他异性而不能为特定之我所私人化，此即“不可以为众父父”。可以自为其主，而不可为众物之主，这表明啮缺生存的一种“居间”，即他超越于流俗仁义—政治之域的不可自主，但又不能至于天地自然之各为其主(在自身之中让相与之物能如其自身)。

郭象注庄，在此就有一个下滑的逆转，即以为许由和啮缺等人，以天下为累是境界不高，而尧可以有天下，也可以让天下，反倒是更高之洒脱或心无所缚的境界。成玄英在此采用了郭象“众父父者，所以迹也”的意思，并发挥说 ：“啮缺隐居山薮，高尚其志。不能混迹，未足以配天”，“父，君也。言啮缺高尚无为，不夷乎俗，虽其道可述，适可为众人之父，而未可为父父也。父父者，尧也。夫尧寄坐万物之上，而心驰乎姑射之山，往见四子之时，即在汾阳之地，是以即寂而动，即动而寂，无为有为，有为无为，有无一时，动寂相即。故可为君中之君，父中之父”[1]239。这就完全走到《天地》乃至整个《庄子》的反面去了。对于仁义—政治之域的拒斥，是《庄子》尤其外篇的一个基本宗旨。如果颠倒过来，以对流俗之恶的肯定来庸俗化庄子，也就是后世认为庄子是犬儒主义的渊薮。相比之下，林希逸的解释更为切近庄子本意 ：“众父者，出于众人，而可以为其父也，谓其高一世也。众父之父，则高又高矣；众父之父，天也，自然者也。”[9]191宣颖也说 ：“啮缺亦可以为众人之父，但不能为众父之父耳。”[4]89陈祥道说 ：“‘众父’，治天下也；‘众父父’，在宥天下者也。”[2]382-383其意以为啮缺作为世俗意义上的帝王是远远高于尧以及其他所谓圣王，但就其真正的德性而言，还未臻于天道之自然，也就是说，即使如啮缺之修为以作帝王，仍然对天道自然有害。以自然天道高于世间政治权力法则，并以自然秩序消解、克服仁义—政治之规则，这是庄子的一个基本旨趣。实际上，许由乃至于啮缺在仁义—政治之域和天道自然之间，具有“居间性”，由之而敞现出一个多维重叠而深邃褶皱的生存世界。传统注疏以为如此居间性，高于世俗之帝王，但低于天道自然本身；因为这个“高于”，所以啮缺足以“胜任”作为“流俗仁义—政治之域的帝王”。不过，从庄子的本意来看，没有一个超越而普遍的自在秩序，一切所谓的“更高德性与更高智慧”，都是不可靠的。因此，庄子借许由之口，表达的是对于有德有智者治理世界的完全拒斥和彻底否定。在某种意义上，庄子如此见解这暗合于现代政治哲学的理解。

以欲望与知识和权力的沆瀣，伪装成仁义及其乌托邦理想以治天下，这就是天下大乱的根本所在。对于北面之臣而言，运智以治，“圣智是北面之祸也”[1]240——用智而为更高的智所祸害 ：“就其才力之所至以推其政教之所成，不可以北面而为臣，有奇功者必有奇祸”[14]280；对于南面之君而言，伪举仁义以治群臣和天下，“仁义南面之贼”[1]240——用仁义以欺惑天下，反过来也为仁义所欺惑 ：“不可以南面而为君，善治民者适以贼民。”[14]280

尧以让天下为仁义之壮举而自圣，他主观以为啮缺有德性有智慧可以受让天下而为君，这都基于一个根深蒂固的偏见，即他在仁义—政治之域的囿限中，以为天地世界及其万物需要外在地加以“治理”，给予天地及其万物情感、意义、秩序等生命内容。许由的回答，揭示的则是一个淳朴、但在人类历史中逐渐被淹没的真理和洞见 ：仁义—政治之域的治理，恰好是造成天地及其万物与治理者本身丧失本真的根源。以治理所造成的祸害为人类的本质，并在祸害的不断蔓延中，层出不穷地杜撰渺茫的梦境，以为政治治理可以拯救其自身，这是政治之域对于人类整体旷日弥久的欺骗。

简言之，《庄子·天地》第三到第五节，不断深化着《天地》篇乃至整个庄子哲学持守天地整体及其秩序的自在、葆有他者之差异性的主题。