罗 启 权

(中国社会科学院大学 哲学系，北京 100732)

王叔岷晚年撰成研究《庄子》的集大成著作《庄子校诠》(1988年3月作为“中研院”史语所专刊之八十八出版)，该书“反映了作者具有深厚的版本学、校勘学、文字学、音韵学、训诂学等功底和综合运用的能力，为后来一般的治庄者难以企及”[1]368。其中，《齐物论》部分是1983年2月22日脱稿的，笔者在阅读该部分校诠时，发现有四处值得商榷，涉及分章、校勘、训诂和义理各方面，兹条列如下，并附上笔者的意见，以就教于方家。

一

日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形。有情而无形。

王叔岷将“非彼无我”之前的文字归为第一章，以与第二章相区别。这种分章固然不是他的独创，但也有必要加以辨明 ：钱穆《庄子纂笺》于“而不见其形”后引严复语 ：“‘所萌’‘所由以生’‘所为使’，皆无形而不可见。可见者，可行已信之迹也。”[2]12可见严复将上引文字视为意义相关的并列句。按 ：严说可参，此段或系递进行文 ：先说心的十二种情态如同日夜之迅速更迭，却不知它们是怎么发生的。罢了罢了！平常时自然如此，大概就是心的情态所以发生的根由吧！(1)“旦暮得此”句，王叔岷注 ：“偶然如此。”见王叔岷《庄子校诠》，中华书局2007年版，第52页。又王注《齐物论》“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”曰 ：“旦暮乃极短之时。”(同上书，第91页)，而此句陈鼓应注 ：“也如同朝夕相遇一样平常。”见陈鼓应《庄子今注今译》(最新修订版)，商务印书馆2016年版，第105页。按 ：陈注更胜。《庄子》一书凡以“日夜”现象为喻，用词或为“旦暮”，或为“夜旦”，或为“昼夜”。如《徐无鬼》 ：“庶人有旦暮之业则劝。”《大宗师》 ：“夜旦之常。”《天道》 ：“若昼夜之有经。”《至乐》 ：“死生为昼夜。”《田子方》 ：“死生终始将为昼夜。”引文“日夜相代乎前”是对心理情态的对象化描述，“旦暮得此”则是说心平常地对待这些心理情态；“其”，王注 ：“其犹殆也。”(《庄子校诠》，第52页)按 ：王说本于裴学海《古书虚字集释》卷五 ：“殆是疑而有定之词。”(同上书，第8页)裴说乃申王引之说，王引之《经传释词》训“其”为拟议之词，裴训“其”为“殆”，表“有倾向的推测性询问语气(也可称半疑语气)”。参见潘玉坤《语气副词“其”训“将”失当例及相关语气》，《中国文字研究》(第20辑)，上海书店出版社2014年版，第78页。《庄子》一书中“其……乎”句式亦多表全疑语气，此处从意义的连贯角度看，王说是，详见下文。这是总起，以下为细说而又有推进 ：没有这些情态就没有我；没有我，这些情态也无法体现，这么看已经接近情态发生的缘由了，但依然不知道是什么主使着情态和我的对待。“彼”指代上文所说的情态，“是亦近矣”应于“其所由以生乎”(2)“是亦近矣”句，诸说未安，赵以夫曰 ：“此言几于道矣。”参见方勇《庄子纂要》，学苑出版社2012年版，第199页。按 ：从句子结构看，所“近”者应是“生之由”；从前后文义看，赵说是。，语意未断，显然不可分为两章。下一句进一步点出“真宰”，并说“若有”，非如林希逸所解“似若有之， 而不敢以为实有也”[3]19； 相反， “真宰”即“道”“造物”或“自然”(3)陈鼓应谓诸家解“真宰”皆误，指出“真宰”应该指“真我”，与上文由种种情态形成的“假我”相对，而下文“终身役役”、上文“吾丧我”之“我”皆就“假我”而言。参见陈鼓应《庄子今注今译》(最新修订版)，第58页。按 ：前人李腾芳《说庄》已说“真宰”为“真我”。参见方勇《庄子纂要》，第201页。王叔岷注下文“真君”曰 ：“主宰宇宙万物者，谓之真宰，即道。主宰人之百骸、九窍、六藏者，谓之真君，即真我，亦即空灵之心，与道冥合者也。”(《庄子校诠》，第55页)“道”之在人而言之，则是“真我”。此段强调“真宰”之“萌”“使”和“行”的发生层面，陈注舍近就远，若“真宰”解为“真我”，则下一句无着，是以不取陈说。，庄子在在处处皆肯定有“道”之存在，这里不是疑真宰之有无，而是为了引起下文 ：似乎有“真宰”吧，但却不能得见它的迹象(即不能直接见到、知道“真宰”)。真宰运行而呈现出来的迹象已经显明了，但却不能见到真宰本身。真宰有实在的呈现却没有可见的形貌(4)“可行已信”句，众说纷纭。王叔岷引吴汝纶说，训“可”为“所”，谓“信与情相应，并真实义”，“‘可行已信，而不见其形’，亦即‘有情而无形’之意。所谓两句并列而实一意之比也”(参看俞樾《古书疑义举例》卷一)，见《庄子校诠》，第53页。按 ：吴说本于王引之。参看王引之《经传释词》，上海古籍出版社2016年版，第100页。俞说“两句似异而实同例”，乃谓“变文以成辞”，所举之“两句并列”例皆系因求对偶、排比而变文，与王说此例有异，参看俞樾《古书疑义举例》，上海古籍出版社2007年版，第12—15页。按 ：《大宗师》 ：“夫道，有情有信，无为无形。”《知北游》 ：“形形之不形。”“物物者非物。”此句“信”当为动词，信者伸也，伸则明矣，明乃有实，故“信”又有名词“实”义。“可行已信”谓真宰所运行而呈现的迹象已经显明了——这些迹象包括上文提到的情态之变化、我和情态之对待，都是“有情”(即“有实”)而“无形”不可追究到“所萌”“所使”和“可行”(即“所行”)的“真宰”的。此段“而莫知”“而不知”“而特不得”和“而不见”四句渐次抽象，“有情而无形”则是对“真宰”特征的一个描述，是整段的总结。。两句错综为文，“不得其眹”和“不见其形”是同义语，因而最后总结道 ：“有情而无形。”

二

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

“以是其所非，而非其所是”一句，闻一多校为“以是其所是而非其所非”，谓今本涉下文而倒，如今本则“儒墨已自反其是非，不待庄子之反之矣”[4]167；劳思光校为“以非其所非，而是其所是”，谓此处按原文语脉观之，应是说“儒墨各在其成见下有偏执之肯定与否定”[5]200，不是就儒墨互相攻击而言。王叔岷未乙“是”“非”二字，注下句曰 ：“儒、墨自是而相非，各有所弊。易地而观，则不执着己见矣，所谓明也。”[6]58王注本于马其昶《庄子故》 ：“不以己明彼，而以彼明彼也。”[7]12可知王叔岷解上一句“是其所非，而非其所是”为“儒、墨自是而相非”，即以己之是非断彼之非是；下一句“是其所非，而非其所是”则是“易地而观”，是指“以彼明彼”，即互明彼此之是非。按 ：三人对上一句的理解一致，但不乙字则无法支持王说。实际上，三人之所以有同样的理解，是因为此段下文提供了一个意义场，即说是非对待而相生，有此对待，则是非无穷无尽。

又《齐物论》篇中“以明”凡三见，另两处是 ：“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”王叔岷注不明晰，只说“所谓明也”“所谓明矣”[6]58,70。诸家或训“反覆相明”，或训“以”为“用”，训“明”为明净之心、天理、大道或自然等，若此则前者句法不通，后者原文当作“以明明”，且《庄子》一书中“明”无此训也。由此三处语境可知 ：第一，“以明”可以达到“是其所非而非其所是”的效果；第二，“以明”可以解除无穷是非的困境；第三，不用智巧而居于平常(“庸”训“常”，详见下文)(5)如《人间世》“一宅而寓于不得已”，寓，亦居也；此又同于“圣人不由，而照之于天”，由，用也；照，明也。，这就是“以明”。使用智巧，遂有是非之对待相生，此因智巧之用而执有的是非即是常人所自以为的“明”。分言之，在目为明，在耳为聪，因此又有“耳目”“聪明”之说。《大宗师》“堕枝体，黜聪明，离形去知”，“知”可以“聪明”赅之[8]81。若“以明”之“明”，则是以“明”赅“聪明”，故义与“知”近(6)王引之《周易述闻》注“巽而耳目聪明”句曰 ：“古人之文多有连类而及者，《离》固为目为明，而但云巽而目明，则文单而义不显，故必以耳聪并称，而明目达聪之义始著。”见王引之《经义述闻》，中华书局2016年版，第94页。从文法看，古人之文亦多有以单文而赅类者。。对于这样的“明”，庄子主张要“忘”“黜”“去”之，故“以”当训“止”(7)徐仁甫谓“以明”犹如“已明”，“已”训“止”。“止明”有广义、狭义之分 ：广义同于《老子》的“绝圣弃智”，颜回的“黜聪明”；狭义同于荀子的“止辩”思想。又证之以《天下》篇“明之不如已也”、《齐物论》篇“知止其所不知”和《庚桑楚》篇“知止乎其所不能知”，故“止辩”又为“不言之辩”。参见徐仁甫《〈庄子·齐物论〉“以明”解》，收录于《乾惕居论学文集》，中华书局2014年版，第56—59页。按 ：吴根友指出，楼宇烈(1982年)最早训“以明”为“已明”“止明”“去明”“弃明”“不用明”等。参见吴根友《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》，载于《哲学研究》2013年第5期。实际上，徐仁甫已先二十年有此训(1962年)，并且也提到了吴根友为楼宇烈提供的“新的内证”。又，方以智似已训“以”为“止” ：“以明者，即止其不知者也。”见方以智《药地炮庄》，华夏出版社2011年版，第77页。吴根友又说 ：“‘明’在先秦道家乃至整个先秦的思想史中，应当是一个极其重要的哲学概念与观念，其主要意义是正面的而非负面的，甚至到东晋时代的道教文献里还是如此。”因此他主张训“以明”为“用明”。按 ：上文所举《大宗师》句例，“聪明”亦可与“知”对应而有负面意义，训“以”为“用”而“明”取正面义在先秦文献中均属常见，但“用明”之不合语法则吴已明矣。合语法地讲亦能讲出思想来，不必舍《庄》而求诸注《庄》者或“类”《庄》者。又据庄子所述，是非不全由口辩，亦不全在口辩，虽然“以明”说的上下文用很多笔墨写及“辩”和“言”，但庄子同时也在不断地“荡开”思想，是以不取“以明”狭义说。。

一旦落入语言、判断就有彼此、是非的对待，而止明正可以止息语言、判断。因此，止明就能止息是非无穷之对待，回归大道之常。但是，为什么又说“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”？为什么“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”？按 ：两说义近，前者是说肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，后者是说用概念说明彼事物不是此概念所指的事物，不如用概念所指的事物去说明此事物不等于彼指物的概念。此句王叔岷注 ：“庄子盖借指、马以喻儒、墨之是非。其意盖谓以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是还喻儒是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之儒是还喻墨是亦非是也。”[6]61然而虽说“不若”，其意则在“若”也，两说皆谓 ：以是破非，正如以非破是。两说均用“辩证的诡辩”法[9]141-142，意在通过反语来晓明并破除当前因对待而无解的困境。反语立足于是或者非都已有所对待，有对待则有是非，但是庄子的反语又始终指向自身，使自身也随时被晓明和破除。对于不可避免而要使用语言、一旦使用语言又容易陷入是非对待这个困境，庄子恰恰试图借助语言来走出，这同时亦包含着借助语言而走出语言之义。

应该注意到，“破是非”只是“止明”的一个效果，因破是非而能“道通为一”，如等齐天地为一指、万物为一马般等齐高下、大小、多少等对待，若此则能如在环中，内心空虚而能因应无穷之万事万物，顺应是非而不着是非，见大道之常。

三

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。

严灵峰疑“庸也者用也用也者通也通也者得也适得而几矣”二十字系前人为“用”字作注而混入正文者，因其与“不用”前后矛盾；且后文亦有“为是不用而寓诸庸”[6]70一句，并无此二十字；又前文说“圣人不由”，此句“用”字或系“由”字之讹[10]277。按 ：由，用也。两句“为是不用而寓诸庸”出现的前后语境皆为讨论有分辨则有成毁、成亏之辗转相生，故不若止明，使是非各安其分。因此，“不用”应指“不用智巧分辨”(8)释德清曰 ：“唯达道之人，知万物本通为一，故不执己是。”“圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是。”见氏著《庄子内篇注》，华东师范大学出版社2009年版，第37，41页。，“庸”应训“常”，即不用智巧分辨而居于平常，顺物之常也。总言即为大道之常，分言则可指是非之常、可不可之常、然不然之常、成毁之常、成亏之常。因居于其常，故两不相失，此之谓“两行”。

《庄子》行文，“……也者，……也”句式不全表示后者是对前者的解释。如《齐物论》 ：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也……辩也者，有不见也。”两句之间可以用“就”“即”或“则”相连，表示有此即有彼也。此处亦然(9)若谓有注“用”之文窜入正文，则应指“用也者……”十五字，不当在前面还有“庸也者用也”五字。，唯“用”字应与“不用”之“用”字异义，否则不至于如此自相矛盾也。诸家或训“用”字为“无用之用”，或训为“功用”。按 ：“用也”承“庸”，不承“不用”，此“用”或指大道之用，“庸也者，用也”谓 ：居于大道之常，则可见大道之用也。同理，“用也者，通也”或指见大道之用则知“道通为一”矣(同一段中第三次申明)；既知道通为一，则能自“得”也。达到自得，则几乎近于道矣(10)或训“得”为“得道”，则“几”字无着。王叔岷注“几”谓“几于道”也，不说“尽”，因其理不穷。参见王叔岷《庄子校诠》，第64页注[九]，第76页注[二五]，第133页注[一七]。。“因是已”，“因”犹“顺”也，上文“因是因非，因非因是”可证；“是”承“几”，谓“道”也；“已”犹“也”。因是已，即顺道也。“已而不知其然谓之道”，王叔岷引王引之《经传释词》谓“已”当训“此”[6]64，蒋锡昌注 ：“‘已’上承上文而省‘因是’二字，犹言‘因是已，而不知其然，谓之道’，此乃庄子省字法也。《养生主》 ：‘有涯随无涯。殆已，已而为知者，殆而已矣。’犹言‘殆已而为知者，殆而已矣’也。词例与此一律。”[11]136按 ：王引之承戴东原说，亦举《养生主》例，“已”并训“此”。按 ：蒋说更长，《人间世》“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃”句法亦同。“因是已，而不知其然，谓之道”，顺道之用，无往而不自得，但却不知道道为何如此，这就是“道”。此可与上文所说的“以明”思想互相发明。

四

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

此段诸家注解大都以“是”“彼”同指辩者之言，谓庄子在此要说无言之言，但又自知有所言说即是有言，若此则与辩者之言相类也(11)褚伯秀《南华真经义海纂微》引林自曰 ：“今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。”转引自方勇《庄子纂要》，第290页。。王叔岷大概以为“是”“彼”二字应该异训，所以解“是”为“是非”之“是”，“与是类”即“是”，“与是不类”即“非”，“彼”指是或非而言(按 ：即“类(是)与不类(是)”)，整段意谓 ：现在假设有这样的言说，不知它是是还是非？不管是是还是非，都与是和非同类了，则与是和非没有差别了[6]70-71。按 ：诸家之说更胜。下文曰 ：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”又曰 ：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”“有谓”“无谓”即“有言”“无言”。庄子在此反复点破无言之为“言”，要人从言中跳出，思入无言之为“无言”之境。有言无言的抽象即是是非，二者辗转为喻，以明“齐物”之义，这是庄子语言的模糊之处，极具跳跃性和丰富性。

自无言而有言，自有言而多言，则言辩无穷无尽；即便返回来，自多言而到有言之初，自有言之初而到无言，其本身为言辩也是无穷无尽的。换言之，“言”可导致无穷地前进和无穷地后退(12)“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”方东美说 ：“无论就过去或未来而言，时间俱是无限。其本身乃是绵绵不绝，变化无已之自然历程，无终与始。是以儒家‘太初有始’与‘大哉乾元！万物资始’之基本假定——事实上为解释宇宙创始所必不可缺者——也在理论上根本化除矣。”参见氏著《方东美文集》，武汉大学出版社2013年版，第344—345页。杨国荣从这段话看出，“中国哲学在讨论形而上学问题时，同样也渗入了逻辑的视野”。参见杨国荣《〈齐物论〉释义》，载于《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。其实从语境上看，此段仍是针对“言”而发论，即从“有言”“无言”点出“无言之言”，但是，其中内含的思想，也可以从反思宇宙生成论的角度看，并可与《大宗师》“自本自根”一段互相发明，由此我们可以看出，庄子的确抓住了某些“同构”的东西，所以能够辗转为喻，这本身也是一种“齐物”，都是要人看出语言之外的。。虽然言辩无穷无尽，言辩本身却都是有所遮蔽的，因此而有是非，不能得天地万物之道。由此可见庄子对语言的重视 ：他恰恰是看到语言的开显之处即是遮蔽之处，才要截断众流，让人不要陷溺于语言(13)“无适焉，因是已”，不要到语言那里去，即不要以言说言，应当让语言止于言之所指的自然之分。；但是人生在世，又必定离不开语言，语言的遮蔽之处又正是其开显之处，因此，可以有言，然而这种“言”必须是反思及自身的，即语言本身是一种必要的、约定俗成的限定符号，但理解、使用语言不能仅仅在限定的自身之内打转，还要进一步反思及这个“限定”自身，从有限的言达至无限的意，“得意而忘言”(《外物》)，忘言才可以“言无言”(《寓言》)，行“不言之辩”“不道之道”。此即庄子“论人事而超人事，入俗而超俗”[12]88之所在。