何 繁

（南洋理工大学 人文学院，新加坡 639798）

一、问题的缘起

汉晋之际，关于政治哲学的讨论，其中一个重要议题即是有君、无君之辩。此论题有很深刻的政治与社会背景①。自东汉中后期以来，二重的君臣观念在政治、社会层面广泛地盛行②；宦官与外戚专权，政治日益腐败；而中央朝廷的君主亦昏庸无能，置百姓生活于水火而不顾。在此背景下，君主是否必然存在的问题浮出表面③。桓帝时的淮阴老人即提出如下问题：

汉阴老父者，不知何许人也。桓帝延熹中，幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者，有老父独耕不辍。尚书郎南阳张温异之，使问曰：“人皆来观，老父独不辍，何也？”老父笑而不对。温下道百步，自与言。老父曰：“我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。”［1］2775

此段对话涉及两方面。一方面，淮阴老人不认为桓帝是自己的君，而是“子之君”（张温之君），则在东汉中后期时人的观念中，君臣关系并不是不可否决的。更具有哲学意义的是淮阴老人对君权来源的思考：君主存在的依据是什么，是因为天下乱而立君主使天下复归和平，还是天下已和平方立天子？还是立天子是为了使役百姓？再者，若承认君主存在之必然，那么君主的责任又为何？

围绕君主存在的依据以及君主的责任两方面，汉晋之际的哲学家展开了激烈的争论。阮籍认为“无君而庶物定，无臣而万事理”［2］66，鲍敬言也以为“古者无君，胜于今世”［3］493；阮、鲍直接否定君主存在的必要性。而嵇康、郭象持有君的立场。嵇康承认君主存在的必要，认为“为天下而尊君位，不为一人而重富贵”［4］296；郭象亦认为，“君臣上下，手足外内，乃天理自然”［5］58，同时也认为，“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜”［5］156。很明显，嵇康与郭象从社会的功能而言，认为君主存在的必要性在于为天下而立，而非为君主一人的私利。且郭象进一步认为，君臣的存在如同手足内外的区别一样，是“天理自然”。郭象一方面承认君主的存在乃必然，另一方面对于君主的责任，则认为“无行而不与百姓共者，亦无往不为天下之君”［5］24，即君主的责任在于“无为”。

但是，郭象对君主存在的依据与君主责任的理解，似乎存在矛盾。萧公权认为，“王何诸人认政治制度为自然变化之物。故主有君为必要而取无为之术。虽然，既已无为，何用有君。郭象虽加辩解，终不免有抵牾之嫌疑。”［6］345萧先生的观察很敏锐，因为按照郭象的理解，君主责任若是“无为”，那么有君与无君没有区别。此是从君主责任的方面质疑郭象的论证。而从君主存在的依据方面，郭象一方面认为，“时之所贤者为君，才不应世者为臣”［5］58，同时又认为“多贤不可以多君，无贤不可以无君”；既然为君者为时之所贤，而从“无贤不可以无君”可推知，君主有可能是无贤者，则郭象对君主存在的依据的论述，看似也有矛盾之处。

那么，从郭象的哲学立场观之，以上的矛盾是否可以得到化解呢？郭象对于君主存在的依据，有言“天理自然”“天人之道”。那么“天理”与“自然”乃为郭象有君论的关键。且汤一介先生曾敏锐地指出，郭象认为君主“以不治治之”的行为实际上是以“任自然”为基础。［7］157本文将立足于汤先生的论点，以郭象的自然观念为核心，尝试化解其政治思想所存在的“矛盾”之处。本文认为，郭象对君主起源与君主责任的论述，可以通过其自然观念得到连贯的解释。下文将分为两个部分。第一部分将论述与分析魏晋之间无君论（阮籍与鲍敬言）与有君论（嵇康）所持的基本政治哲学立场④。第二部分将分析郭象如何从其自然观念的立场，来回应无君论者的论点以及他如何以自然观念为中心，使其对君主理解形成一圆融的诠释。

二、魏晋之间无君与有君的论辩

本部分将从君主存在的依据与君主的责任两方面讨论无君与有君论者的哲学立场。

（一）阮籍的无君论点

阮籍的基本立场在于否定君主的必要，通过回溯到初始的政治与社会状态的想象以支持其论点。阮籍想象的是一个天地最初开辟的世界：

昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发精，害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈；亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。［2］66

在最初开辟的世界里，或许有大细、利害、存亡、祸福的区别，但万物皆能自在地生长，而不以如上的区别为刻意的取舍。在这里“各从其命，以度相守”值得注意。具体地说，万物自身性形的禀受虽有大细之分，但都安守于自身性形所具；自身随着阴阳的变化而变化，纵使有利害的降临，但是意识到存亡、祸福乃天地阴阳变化的一部分，那么就不会以存与福为喜而去追求，以亡与祸为忧而去逃避，只是顺应天地阴阳的变化，在自身的性形的分内生活。在这样的世界中，万物皆以自身的性形而发展，也不存在后世的“智愚”“强弱”的纷争，更不需要“君臣”等级的设定去扰乱万物本来所具的性形以及自在的生活。就此而言，君对于初始世界是不必要的。若君主的存在不为必然，那么君主存在，会对世界产生何种后果呢？阮籍继续论述：

今汝（君）造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜。［2］66

显然，阮籍认为君主的存在将不可避免地完全破坏最初和谐的社会。只要君主存在，相应的礼法制度随之建立。君主通过音色迷惑百姓的耳目，通过礼法束缚下民的行为；百姓最初所禀受的性形最终被礼法、音色所束缚、迷惑。更因为君主存在而设立的制度，也为强凌弱、智欺愚创造条件，最初“各从其命，以度相守”的社会平衡完全被打破。

由此可知，阮籍一方面通过对原初社会的想象，认为君主不必存在；另一方面，阮籍认为君主必然将制造音色迷乱百姓的耳目，建立礼法、君臣制度束缚下民，刻剥百姓。阮籍没有讨论君主应当的职责为何，没有讨论应当有为或无为，而是很直接地论证，君主的存在，必然意味着对万物性形的破坏。

（二）鲍敬言的无君论点

鲍敬言承袭阮籍论证的思路，进一步从对最初社会想象与君主创立制度对百姓束缚两方面，更细密地论证君主的不必要。首先，鲍敬言亦描绘最初的社会状态，“夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。承柔刚以率性，随四八而化生，各附所安，本无尊卑也”［3］538。此描绘较阮籍的原初社会更为简洁，但大致的思路是一致的。鲍敬言认为天地万物初始都是依据本来的性分而存在，各自适其所安，互不相扰，没有所谓尊卑、高下的区别。在最初的社会，君主也不存在。相较于阮籍直接论述君主的存在乃对原初社会的破坏，鲍敬言进一步讨论君主产生的原因，“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智”［3］493。到底是强弱、智愚的相欺相诈导致君主的产生，还是君主的产生导致强弱智愚的相欺诈？阮籍没有直接讨论此问题，但是强调君主的存在导致强弱相欺更甚；而鲍敬言认为，显然君主的产生来源于原初社会的堕落；在君主的存在之前，强弱智愚相欺已经产生，君主的产生进一步加剧这种趋势：

君臣既立，而变化遂滋，夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫，壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，辨难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉。［3］538-539

从经济层面，鲍敬言认为，君主的存在将不可避免地压榨百姓的物力、财力以满足君主自己的私欲，使得百姓的生活更加困穷。鲍敬言更进一步描绘有君制度下，暴君出现的恶劣局面：

使夫桀纣之徒，得燔人辜谏者，脯诸侯，菹方伯，剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安得施之！使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，悉劳于涂炭之中。［3］507

君主的贤明与暴虐，单就君主制度本身而言是无法预期的；但残暴的君主是君主制度可能产生的最坏结果。在此情形下，百姓最受其害。因此，唯有无君，至少可以永远地杜绝暴君的产生。于此可见，相较于阮籍，鲍敬言更系统深入地从君主的来源、君主存在的后果，两方面否决了君主存在的合理性。

（三）嵇康的有君论点

嵇康没有讨论初始的社会形态，而是直接讨论有君的必然，“盖谓人君贵为天子，富有四海，民不可无主而存，主不能无尊而立；故为天下而尊君位，不为一人而重富贵也”［4］296。君主的来源是什么，为什么君主的出现是必然？嵇康认为“民不可无主而存”。此似乎可以推论，对嵇康而言，社会的发展是演进的，随着生民日聚月众，形成群体、聚落，进而至于社会；社会需要树立一个最高的职位，凝聚群体与民心。很明显，嵇康看重的是作为凝聚社会的最高的职位，即君位，而非占据此位置的君主本人。因此，嵇康认为，君主的存在是为了天下而尊君位，凝聚民心，而非为了满足占据此位置的君主的私欲。从“民不可无主而存”的社会功能的观点来论证有君，此点得到郭象的承袭，下文将论述之。

从社会演进的角度看待君主（更准确地说是君位）的存在，乃凝聚天下的民心，那么君主处于君位应如何作为呢？嵇康认为：

圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得；穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？［4］297

身在君位的君主当“与天下同于自得”“以天下为公”“以无事为业”。此点很明显可以看作是对郭象、鲍敬言论点的回应。当君主与天下同于自得，以无事为业，那么君主就不会（如阮籍指责的）制定礼法去束缚下民，也不会助长声色迷惑民众耳目；君主“飨万国”，“建龙旗，服华衮”，毋宁是在君位所必要的礼仪，而非满足一己之私欲，刻剥百姓，这正是对鲍敬言所持论点的回应。

从嵇康的论点可以推论，君主的起源为社会的自然演进；嵇康很好地回应了无君论者关于君主职责的批评。但是关于君主的起源，嵇康尚没有提供系统的回答，而对于无君论所持的无君可以避免最坏的暴君出现的论点，嵇康也没有讨论。对无君论的回应，直到郭象方得到最系统的回应。

三、郭象的君主观念

我们从君主的起源与君主的责任两方面讨论郭象的观点。

（一）郭象对君主起源的讨论

郭象从“自然”与社会功能两方面论证君主的起源。从“自然”方面，郭象认为：

故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。任之而自尔，则非伪也。凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。［5］156

君臣关系如同手与足、内与外的区别，乃“天理自然”。在阮籍所想象的初始世界，万物纵有强弱智愚的区别，也会面临存亡、祸福的降临，但是都“各从其命，以度相守”，而不一定互相联系。但是在郭象看来，万物有强弱智愚的区别，一方面乃各自独立、各当其分，如同天高地卑，首上足下，另一方面又互相联系，各自的性分不同、所司不同，但是又更相御用（比如下文即将讨论的首足关系的例子）。因此，君臣关系源自于才能贤否，即才能应世者为君，不能应世者为臣。这就如同首的作用在于思考与计划，而足的功能在于行走；首不能代替足行走，足不能代替首思考；但首与足的功能不同，彼此的功能相辅相成。同样地，为时之所贤者为君，因为君所具应世的才能为最佳；臣应世的才能不如君，故为臣。君臣关系如同首足关系一样互相联系，互不可缺。比如期望到达某一目的地，没有首的思考，或者足的行走，最终的目的无从达到。因此，没有君，社会将缺乏凝聚力与计划；没有臣，各种计划将散乱、无法协调，最终无从得以实施。因此，从社会功能的角度，郭象认为，“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜”［5］156。郭象的君臣关系是彼此独立又互相联系的。以身体百官为例，如果身体没有主宰（没有首为百官的主宰），那么身体百官无法得到运转。良好的身体运转需要的是首作主宰，协调百官运转。因此，在此处，郭象强调的是，社会的良好运转需要一个中心，如同首在身体中处于中枢地位一样。这个中心对于社会而言就是君。君的存在，郭象称为“天人之道”。结合上文称君臣关系为“天理自然”，很明显郭象将君的起源归于“自然”或“天理”。郭象对于君臣的理解是以其自然的哲学为框架的，下文即将论述之。

对于君臣关系起源，郭象一方面认为君臣之间如同首足关系，彼此独立同时又互相联系，理想而言，才之应世者为君，但是另一方面又认为君乃社会之主，起着凝聚群体的作用（此点与嵇康的观点相同），甚至认为无贤不可以无君。在此处，郭象的论述似乎存在矛盾。如同鲍敬言的论点，现实而言，有君不一定能保证贤明，相反，很有可能是暴君在位。郭象意识到这种矛盾，解释道：“惜名贪欲之君，虽复尧禹，不能胜化也，故与众攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？”［5］140此段话可以看作是郭象对以上疑问最明确的回应。对于暴君，作为臣民当“与众攻之”，而不能单纯以道感化。郭象这种通过暴力手段取代暴君的看法是很激烈的。那么，郭象对于君主贤能与否的理解是：理想层面言之，君主须是贤能者，但现实而言，若君主不贤，出于凝聚社会的考虑，还是应当接受其存在；若是残暴之君，可以取代废黜。这样，郭象考虑到君主贤能与否的情况，同时又考虑到存在暴君残虐的可能以及当作何应对。

至此处，郭象关于君主起源的论点已得到完全的呈现。如前已指出，郭象将君主的起源归于“自然”“天理”。那么很有必要以郭象的自然哲学为基础，来进一步理解其君主起源的哲学。

（二）郭象的自然观念

关于“自然”观念，先于郭象的王弼、何晏诸人已有论说，但是直到郭象，乃独创新论，建立一个完整的“自然”哲学系统。钱穆讨论郭象论自然、天、理甚为精卓，论述如下：

郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。［8］421

此自尔独化，各足无待者，由其外言之则曰理。……郭象既曰物各无待而自然，又恐人误会其意，而谓物之皆可由其自我为主宰也。不知虽我亦不得为主，乃始为真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自尔耳。盖若以我为自然，则万我各别，自然不成一体。以理为自然，则一理大通，自然至一。……凡此郭象之所谓理者，由庄书言之，则或谓之天，或谓之命。谓之天，谓之命，亦皆明其不由我主。惟既谓之天或命，则又疑乎若有一物焉，超乎我与物之外，而行乎我与物之中，以为我与物之主宰，而我与物则皆此主宰所运使。今易以称之曰理，则我与物自尔独化各足无待者显矣。［8］436-437

钱先生论述“自然”“理”与“天”之间关系颇为明确，颇有助于我们理解郭象的君主观念。郭象所诠释的自然乃万物皆自生自化；就此方面而言，万物各自独立而无待。但是若强调万物的无待而自然，似乎又暗示万物皆可由其自我主宰，如此将会导致万物与我各别，那么这样意味着“自然”亦不成一体。因此，郭象用“理”或“天”强调万物与我的一理大通，自然至一。由此而言，郭象的自然观念乃一方面强调万物无待自生自化，另一方面又互相联系、一理贯通。此点，余敦康概括得非常准确：“每个具体的事物虽然都按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是结成一种协同关系，在玄冥之境中得到统一，创造出整体性的和谐。”［9］357

任博克（Brook Ziporyn）讨论郭象的“自然”“有待”“无待”的观点与钱先生论述颇相印证。任博克认为，事物的“有待”（dependence）其实也是一种“自然”，因为这种“有待”不是事物有意使自身“有待”，而仅仅是自发的自然（spontaneously so）。同样地，事物的“无待”（independence）并不是仅仅在于摆脱因行事而产生的主观目的与意愿。进而言之，“无待”不是为摆脱事物外在的因果关系而有意为之，“无待”顺应并存在于因果关系之中。换言之，“自然”指的是“我”接受当下所面临的任何事物、环境，“我”与当下所面临的事物、环境互相关联（“有待”），但是“我”又并不“有待”于当下所面临的事物、环境，因为“我”即是当下事物、环境的一部分，“我”与当下的事物、环境共同存在于因果关系之中（“无待”）。［10］85-95很显然，任博克把“自然”“有待”和“无待”，辩证地统一起来。

从钱穆、余敦康以及任博克对郭象“自然”以及相应的“有待”“无待”的哲学诠释，我们可知，对于郭象而言，万物互相联系，每时每刻皆处于因果关系中；所谓的“自然”不是脱离与万物之间的联系或者从已存在因果关系中摆脱出来，以达到自我的“无待”，而是意识到“我”即是万物的一部分，“我”自生自化，不必也不需要去摆脱因果联系。这种强调万物自生自化的“自然”，同时又重视万物“有待”的哲学框架，深深地影响郭象的君主观念。

（三）如何从自然观念的角度理解君主的起源

郭象认为，君臣关系的出现乃“天理自然”“天人之道”。那么对于郭象而言，君臣关系是万物自生自化演进的结果。阮籍、鲍敬言所论述的君臣关系乃是由于强弱、智愚的对立以及原初社会堕落的结果；与之相反，郭象认为的君臣起源不是由于强弱的冲突，君与臣关系不存在相互对立，而是君臣之间互为因果，互为“有待”，是自然的一部分。郭象通过首足、天地的比喻来论证君臣关系是互相协作、互相依存（“有待”）。君臣关系犹如首足关系，由于自然的演化而存在；这种关系不是强凌弱，智欺愚，而是依据自身的性分（才是否应世，如同首足各自的功能不同）、所处的环境（君与臣的名位，如同首在上，足在下），顺适地演化。君臣彼此不可或缺，因为没有君，下民将散乱（“不以一人为主，不乱则散”）；没有臣，君的命令亦无从得到实施（如足之于首）。

君臣之间不是对立、冲突的关系，而是互相依存的关系。这也就不存在阮籍、鲍敬言所持的论点，即君主制作礼法、声色迷乱百姓的性形以及刻剥百姓经济以满足自我私欲。郭象明确地指出，君主在于顺遂物性：

天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云我自尔，而莫知恃赖于明王。［5］296

君主的行为完全本之于自然。君主的职责就在于“就足物性”，使百姓皆自生自化。因此，也就不存在阮籍与鲍敬言所指责的扰乱百姓性形与刻剥百姓经济的行为。

（四）如何从自然观念的角度理解君主的责任

郭象观念里的君主是保存万物性形的君主，不会有意地制定法令去扰乱百姓的生活。因此，君主在政治上的职责接近于无为：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有“子治”之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：“治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。”斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！［5］24

君主的“治之”“为之”，出自于“不治”“不为”。但是需要注意的是，这里的“不治”“不为”不是指完全的无所作为，不任世事，而是如上文郭象的自然哲学所论述的那样，是指保持百姓本来的性形，自生自化的生活，不去有意地颁布各种政令扰乱其生活与性形。因此，郭象也论述到君主职责中“有为”的一面，“苟能悦贤恶愚，闻义而服，便为明君也。苟为明君，则不苦无贤臣”。那么，很明显，郭象所认为的君主应当判断“义”理，有鉴别贤愚的能力，且应具备很高的内在修养，这样才能“悦贤恶愚”。那么，萧公权认为郭象“故主有君为必要而取无为之术。虽然，既已无为，何用有君。郭象虽加辩解，终不免有抵牾之嫌疑”的看法，是误解了郭象的“无为”观念，而忽略君主“有为”一面。同样地，一方面我同意王晓毅的看法“圣人政治的本质，实际上是臣民的自治”［11］302；另一方面我不同意他的“治国之本则不在圣人而在臣民”［11］302的观点，因为对于郭象，臣民与君主在政治生活中同样重要。

在此，郭象以自然哲学为基础，从君主的起源与君主的责任两方面已系统地回应无君论者的质疑。

四、结 语

本文已经对魏晋有君与无君的论辩进行阐释。有君与无君论者所采取的论证方式很不相同。无君论者通过回溯曾经存在的乌托邦式原初社会的方式，进而论证有君的时代乃乌托邦时代的不断堕落。有君论者采取自然演进的观点，认为君主的存在乃社会的必然演进，君主的作用在于凝聚社会。这两种哲学立场的不同，很容易令人联想到先秦时期孟子与农家论辩。

农家通过回溯君民并耕、刑政不用的神农之世，提出人人皆须自食其力［12］67-110。《庄子》书中的“马蹄”“骈拇”“胠箧”“在宥”四篇持原始主义（primitivism）立场，认为世界曾经存在过乌托邦，而后世就是不断地破坏原始的和谐、扭曲万物情性的过程［13］197-199。而孟子认为这种自食其力、没有社会分工的政治理念是不可行的。因为随着社会的演进，百姓生活所必须的衣食、器物，皆需通过交易、百工的相互协作而获得，社会的分工、等级的出现在所难免［14］258。

魏晋间无君论者所想象的乌托邦是人人自得其性的无君之世，但是无君论者所面临的问题与孟子对农家的指责相同。无君的乌托邦之世，乃没有组织、等级的时代，但是随着社会与自然的演进，聚落逐渐形成，社会出现分工、等级的区分乃为必然。因此，忽略社会与群体的演进而期望回归乌托邦的时代，是不可能的；而以乌托邦时代的想象，来论证社会必然的演进为每况愈下的堕落，这种论证也是不能成立的。郭象对有君的论证正是如同孟子所采取的论证方式，一方面正视社会与组织必然的演进，同时又认识到社会分工、不同的角色承担不同的职能。君臣关系即是君臣之间各自承担不同的职能又互相依存的例子。

此外，需要指出的是，郭象君主观念的君，其含义与其说接近于家天下时代专权的天子，倒不如说更接近于现代国家的元首或者公司的董事长。元首或董事长对于一个国家或者公司不可或缺，正如同君凝聚社会之不可或缺。郭象的君乃是因为贤能而具有此位，需要具备良好的自我修养与判断力去鉴别人才，不去干涉社会的分工以及民众的生活，从而使整个社会得到自然的发展。如果君无能或不贤，甚至可被取而代之。郭象对君主的思考对当今的政治哲学仍然富有启发性。

注释

① 关于汉晋之际知识人思想的转变与社会的关系，可参见余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》与《名教危机与魏晋士风的演变》二文，载《中国知识阶层史论》，台北：联经出版，1984 年版，第205-372 页。尤其《名教危机与魏晋士风的演变》一文对汉晋之际的无君论的发展也有讨论，但是其侧重点是讨论君臣关系的危机，而没有过多涉及有君无君论的论辩的具体哲学立场。

② “二重的君臣观念”指的是王室与地方府君在政治方面形成二元的权威，士人在王室与府君之间，可以选择其中之一作为效忠的对象，建立君臣关系；此关系在一方建立，即没有必要对另一方效忠，比如：与地方府君建立君臣关系，在中央朝廷与府君发生冲突时，效忠的对象应是府君而不是中央的朝廷。在此观念下，作为地方政权的府君，与王室所拥有的对士人的精神权威以及所实际掌握的政治权力没有甚大的差异。详细研究可参见徐冲：《“汉魏革命”再研究》，博士学位论文，北京大学历史系，2008 年，第5-10 页。

③ 汉晋之际盛行“二重的君臣观念”，即君主可以指涉地方的府君，也可指涉通常所认为的“天子”。为了避免歧义，下文讨论的“君”都是指通常所指涉的中央朝廷的天子。

④ 汉晋之际，对政治哲学进行论述者，尚有其他人，如王弼、葛洪。但是围绕有君无君之论述，提供最明确的论述者实以嵇康与郭象（有君论）、阮籍与鲍敬言（无君论）为代表，而且四人活跃的时代相近，阮、鲍论证所持的基本哲学立场相近，而嵇、郭关于有君所持的哲学立场也有相近之处。更重要的是，郭象系统的君主观念所论争的对象正是以阮、鲍所持的观点为对象。因此，为避免枝蔓，本文仅讨论四人的君主观念，其他思想者不涉及。尤需注意的是，本文并不认为郭、嵇所持的论点就是直接针对阮、鲍，或阮、鲍直接针对郭、嵇。比如，嵇康所持的观点可以看作对与阮籍、鲍敬言相类似观点的回应（反之亦然）；本文并不主张嵇康的观点就是直接因鲍敬言或阮籍的观点而发，因为鲍敬言身处时代稍后于嵇，二者也不存在思想交流，但鲍所持的论点在郭象的时代应该就已存在。