[俄]阿·列·梅申斯基著 张海鹰 张立岩译

本文是我的副博士论文《俄罗斯历史哲学文献中的早期道家哲学问题》的一部分。俄罗斯汉学的复杂性俨然一部侦探小说。出于各种原因，我无法涵盖我国汉学的所有方面，所以我的研究重点是我们的汉学家如何研究和翻译《道德经》和《庄子》。不过，俄罗斯的道家哲学研究也折射出俄罗斯汉学的所有主要问题。至于十月革命前的汉学以及苏联解体后我国汉学中的研究新作，我将独立成篇，另文讨论。

新派苏联汉学家的活动始于1935年，自1973年起逐渐淡出。1935年之前，俄罗斯道家哲学中以老派汉学家（阿理克院士及其学生楚紫气）的观念为主。自新一代东方学学者活动之始，情况发生了变化，新派苏联汉学家在研究古代思想时欲探寻一些亟待解决的政治问题的答案，因此应该提及一些影响他们工作的事件，其中有1911年的辛亥革命、1912年1月1日的中华民国宣告成立以及与此相关的苏联人民对中国劳动者和孙中山本人的好感。有人认为孙中山与道家有直接关系，因为“在其民主学说拟定中也使用了老子的观点”①А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第269页。。同时，孙中山是一位“伟大的中国革命者”，他的思想与“马克思列宁主义思想”并列。②А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第272页。有人臆断：如果孙中山的观点是进步的和革命的，那么老子的观点亦如此。

还要提及的是1929年7月的中东铁路军事冲突，虽未影响苏联民众对中国普通劳动者长久不变的好感，但却引发了苏联人对蒋介石的不满。1931年日本侵占中国东北、1937年中国人民开始反抗日本侵略者的民族解放战争，这些都引起所有苏联人，当然，包括汉学家的强烈同情。这些情绪始于列宁，早在1915年他就回答了一个无产阶级政党如果通过革命夺取政权后应该做什么的问题，他写道：“……推动现在受大俄罗斯人压迫的一切民族、亚洲的一切殖民地和附属国（印度、中国、波斯等）举行起义，……俄国无产阶级的胜利将会给亚洲和欧洲的革命的发展创造非常有利的条件。”③В.И.列宁：《几个要点》，全集第27卷，第51页。苏联汉学家受到鼓舞加入了反对帝国主义的斗争，并以科研工作“帮助海外各族人民争取民族解放”①А.П.巴兰尼科夫：《苏联东方学当前的任务》，《科学院学报》，1940年第7期，第1页。。

第一个新派汉学道家学者是彼得罗夫（А.А.Петров）（1907—1949），他认为道家在传统上与儒家对立。1917年之后儒家越来越常被称为反革命。②А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第272页。如果反革命利用的是儒家，那么革命者就应该利用道家；如果反革命的儒家被推断为唯心主义的和反动的，那么道家就应该是唯物主义的和先进的。这促使苏联研究者去道家哲学中找寻唯物主义。

新派苏联汉学家，一方面，需要揭发革命前的汉学研究为沙皇制度殖民政策辩护的本质，另一方面，也需要回击外国资产阶级汉学家意识形态的攻击，因为他们“服务于资本主义……把知识用于巩固帝国主义永远奴役东方各民族的霸权”③А.П.巴兰尼科夫：《苏联东方学当前的任务》，《科学院学报》，1940年第7期，第1—2页。。

1935年之前学界普遍认为在辩证唯物主义（“人类所创造的所有美好的宏伟结合”）中占主要地位的是古希腊哲学。德谟克利特的哲学是唯物主义的起源，而（爱非斯的）赫拉克利特的哲学是辩证法的起源。彼得罗夫认为这种观点是错误的，也需要在东方哲学中，尤其在中国哲学中，“揭示”那些可以成为唯物主义和辩证法起源的哲学学说。④А.А.彼得罗夫：《俄国资产阶级汉学中的中国哲学：书报评论概述》，《东方图书学》第7期（1934），莫斯科-列宁格勒，1935年，第5页。

第一篇关于中国哲学的“马克思列宁主义”文章是彼得罗夫1935年发表的《俄国资产阶级汉学中的中国哲学：书报评论概述》。这篇文章的大部分内容都在批判革命前学者的观点，因为他们没有“揭示”中国哲学中唯物主义和辩证法的根本，总之他们处于其他阶级立场，无法做到这一点。

在这篇文章中彼得罗夫在纠正其他人的错误的同时也表达了自己的观点。在斥责索洛维约夫（В.С.Сольвьев）的无知后他写道：“道并不像作者所想的那样代表一切消极的力量，而是一种绝对积极的力量。在唯心主义层面阐释的这种力量，从道的角度，的确是一种‘存在的不确定潜力’，是一种不存在，但对于唯心主义者同时却是绝对而唯一的现实存在。”⑤А.А.彼得罗夫：《俄国资产阶级汉学中的中国哲学：书报评论概述》，《东方图书学》第7期（1934），莫斯科-列宁格勒，1935年，第10页。

结果，任何道家学者都成了唯心主义者。此外，从彼得罗夫使用的术语判断：任何道家学者还是黑格尔派。（试比较黑格尔：“纯存在是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说就是虚无。”①黑格尔：《逻辑科学》，《哲学科学百科全书》第1卷，莫斯科：思想，1975年，第221—222页。）

1935年，对于彼得罗夫来说老子的道就是某种类似绝对思想的东西，而老子本人却是类似黑格尔的绝对唯心主义者。但接下来，当彼得罗夫评价格奥尔吉耶夫斯基（С.М.Георгиевский）的道家研究时出现了一个矛盾。他先是夸赞格奥尔吉耶夫斯基，说他正确地看到了老子道家的历史意义，试图从唯心主义出发解决外部世界多样性的起源问题。

接下来却是一个把我们带进死胡同的片段。“道，因而，被视为超验的、形而上学的，是现有一切的源泉。单个事物只是决定其存在的绝对的道的局部表象。作者强调道同时既是原始物质（世界物质）又是最先存在的意识（理性），因此将道泛神论地阐释为普遍性质，而不是以客观唯心主义、世界精神或理性为方式的抽象的道。”②А.А.彼得罗夫：《俄国资产阶级汉学中的中国哲学：书报评论概述》，《东方图书学》第7期（1934），莫斯科-列宁格勒，1935年，第14页。

难以理解道怎么能同时是“超验的”和“内在的”（道=物质+意识）；难以理解老子怎么能同时是客观的唯心主义者和泛神论者；难以理解彼得罗夫为什么夸赞格奥尔吉耶夫斯基：忽而因对于道家的客观唯心主义阐释，忽而因泛神论的阐释；而最主要的，难以理解彼得罗夫本人是怎么想的。彼得罗夫没有提供任何论据证明他的阐释，很遗憾。

还可以谈一下他对术语无为的解释。分析革命前的汉学家伊万诺夫（А.И.Иванов）的观点时，彼得罗夫夸赞他正确地理解了无为——这不是清静无为的说教，而是将人类活动与道协调一致的艺术。

1936年彼得罗夫更明确地表达了自己的观点：“道家哲学是一个客观唯心主义体系，就其深度是对世界本质极其唯心主义的理解。”③А.А.彼得罗夫：《中国哲学史：王弼（226—249）》，莫斯科-列宁格勒：苏联科学院出版社，1936年，第39页。

苏联的社会政治环境驱使研究者展现早期道家进步的、唯物主义的性质。彼得罗夫1935—1936年的文章没有接受道家学说被假设为唯物主义的论点，但在他那里能够找到一些关于道家进步性的评论，与反动的儒家相对立。例如，老子在其学说中提出思维与存在的关系问题，而孔子根本回避提出这样的问题。①А.А.彼得罗夫：《俄国资产阶级汉学中的中国哲学：书报评论概述》，《东方图书学》第7期（1934），莫斯科-列宁格勒，1935年，第14页。

1938年《联共（布）党史简明教程》出版后情况发生了变化。每一个马克思主义者，包括汉学家，都要向这本书“有关辩证唯物主义和历史唯物主义”的章节看齐。一切进步的和先进的都必须是唯物主义的或辩证法的，哪怕是“自然唯物主义”的和“朴素辩证法”的。②М.罗森塔尔，П.尤金主编：《简明哲学词典》，莫斯科：国立书刊联合出版社，国立政治书籍出版社，1939年，第157页。

彼得罗夫在1940年的《中国哲学概观》中“成功”地发现了道家中既有唯物主义也有辩证法，甚至还有纯理性主义！按照他的话说，如果在上面提到的两篇文章中他使用的是“逻辑方法”，即在抽象的客观现实中、在具体的历史背景之外、在发展的最后阶段研究早期道家哲学理论，那么在1940年的文章中他使用的已经是“比较历史方法”，得以将早期道家理解为哲学发展中的一个阶段、一个环节，并得以阐明其发展趋势和逻辑。

彼得罗夫指出，很多研究者都在研究古代道家，围绕老子有大量中文、日文和西文的文献，但这一学说及其主要范畴——道的哲学本质至今仍未得到澄清。“在道家，以《道德经》所反映的形式中，客观唯心主义与辩证思维的某些要素相结合的特征同在。但道家学说，正如中国传统本身所证明的那样，在这座丰碑出现之前就存在了，这无疑是哲学思想长期发展的产物。道的概念到目前为止还没有一种普遍接受的翻译，其现有翻译和解释（逻各斯、世界之路、神、世界起因、精神力量、纯超验存在等）并没有表达其真实本质，而是把它变成一个只存在于观念中的原则，没有考虑其基本定义。在基本定义中，有必要指出两点：道‘纯任自然’，道‘在天帝之前早就存在了’。这些定义表明：道在其古代理解中可能具有唯物主义内容，可能是一个既包含遵循自然发展规律的自然界、物质存在，也包含这种存在演化规律的范畴。”③А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第251—252页。

据称，一些中国思想家对道的定义进行了唯物主义阐释。根据彼得罗夫的说法，韩非（公元前288—前233）和王充（公元27—97）将道阐释为“万物之所然也”；戴东原（1723—1777）则称，在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。近代中国作者倾向将老子视为自然主义者、无神论者，甚至唯物主义者。胡适认为道是“天命”，取代“上天的意志”，反对上帝；冯友兰将道视为“天地万物所以生之总原理”。基于道的这些定义并考虑其“在一些中国古代思想家和近代科学中”的理性解释，彼得罗夫开始质疑“有关古代道家具有唯心主义特征的普遍观点”，他进一步——正如他觉得的那样——在其历史演变中研究了道家并得出“道的范畴在其根源、在其最古老的形式中具有唯物主义内容”的结论。①А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第252页。

这是一个很牵强的论点。道这个范畴被中国所有哲学学派所使用，老子的道就不同于孔子的道，法家（譬如韩非）用唯物主义理解道，但由此根本无法得出道家（老子）也是唯物主义者。关于王充和戴东原也是如此。胡适和冯友兰，众所周知，都不是道家，但他们有权对道进行自己的阐释。

彼得罗夫写道：“之后道家向唯心主义演变，《道德经》在一定程度上就是这种演变的反映，它反映了唯心主义与神秘主义世界观的某些要素。在古代道家中，我们找到的是辩证思维的要素，它们在形成规律性概念和普遍统一的尝试中、在永恒循环的观念中得以表达，其中可见发展观的萌芽和世界运动辩证性质的原始表达。”②А.А.彼得罗夫：《中国哲学概述》，《中国：历史、经济、文化、为民族独立英勇斗争》，莫斯科-列宁格勒，1940年，第252页。彼得罗夫使用的修饰语清楚地表明他遵循的是《联共（布）党史简明教程》的观点。

彼得罗夫是“马列主义者”杰出一辈中的第一人（这一辈人投入了大量精力将中国古代哲学家拖入“我们的”唯物主义阵营）。他设法在老子那里找到唯物主义动机，杨兴顺会让老子成为一个坚定的唯物主义者，而波兹涅耶娃（Л.Д.Позднеева）会使庄子成为一个彻头彻尾的无神论者、唯物主义者和辩证论者。

彼得罗夫的事业由苏联道家学者杨兴顺（1904—1989）继承。他出生在中国浙江省，1933年毕业于苏联社会科学教师共产主义大学，之后在苏联生活和工作，自1948年起成为苏联科学院哲学研究所的研究员。

杨兴顺不止一次指出彼得罗夫在中国马克思主义哲学研究中的功绩，并宣称会继续他的路线。但在1940年，彼得罗夫发表了上述那篇文章；1950年，杨兴顺出版了《中国古代哲学家老子及其学说》一书。这期间发生了一些强烈影响道家研究的事件：苏联赢得了伟大的卫国战争、日本军国主义被打败、1949年10月1日中华人民共和国宣告成立。

在苏联，中华人民共和国宣告成立激发出真正的热情，自此整个苏联知识分子界的任务就是帮助中国进行革命民主主义改造，这项任务充满挑战。

杨兴顺认为，“帝国主义的学术走狗”，“从伟大的民主主义者孙中山的学说中剔除了所有进步的、理性的东西”。①杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》，莫斯科-列宁格勒：苏联科学院出版社，1950年，第4页。因为普遍认为老子对孙中山民主观的形成产生了影响，因此围绕老子学说又展开了斗争。②М.Л.季塔连科主编：《中国哲学：百科词典》，俄罗斯科学院远东研究所，莫斯科：思想，1994年，第15页。杨兴顺称胡适是其道家意识形态的对手。

苏联国内也发生了巨大变化。1947年，围绕亚历山德罗夫（Г.Ф.Александров）的新书《西欧哲学史》进行了大讨论。讨论中的第一个哲学史研究任务是由日丹诺夫（А.А.Жданов）（1896—1948）提出的。他将哲学史完全描述为唯物主义的历史：唯心主义哲学存在于历史哲学论文中，但只是作为唯物主义的批判对象③《Г.Ф.亚历山德罗夫〈西欧哲学史〉一书的辩论（1947年7月16—25日速记报告）》，《哲学问题》，1947年第1期，第257页。，而对于我们研究者来说研究老子的前提是其唯物主义性质。

日丹诺夫宣称“哲学史是唯物主义与唯心主义的斗争史”。杨兴顺要为老子找出“唯心主义敌人”，他也是这么做的：“中国的唯心主义者，尤其儒家，试图歪曲古代道家学说……为捍卫和推进《道德经》的唯物主义说法，中国唯物主义者与他们展开了激烈斗争。”④《Г.Ф.亚历山德罗夫〈西欧哲学史〉一书的辩论（1947年7月16—25日速记报告）》，《哲学问题》，1947年第1期，第284页。

再如尤金（В.Ф.Юдин）（1899—1968）解释说，哲学史是世界观的斗争史，反映出各阶级的斗争历史。杨兴顺也写到，《道德经》是广大农民群众不满的表达，是反对剥削的抗议。①杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》，莫斯科-列宁格勒：苏联科学院出版社，1950年，第7，8，106，107页。总之，杨兴顺的书是对1947年大讨论中所提要求的回应。

杨兴顺批评阿夫季耶夫（В.И.Авдиев），因为后者声称老子是一个神秘主义者和反动者（阿夫季耶夫成书在1947年大讨论之前）。在阿夫季耶夫以后的几版《古代东方史》中，老子已经被证明为一个进步思想家，其学说中已经“具有朴素唯物主义和自然辩证法的要素”②В.И.阿夫季耶夫：《古代东方史》第三版修订，莫斯科：高等学校，1970年，第534—535页；В.И.阿夫季耶夫：《古代东方史》第二版，莫斯科：国立政治书籍出版社，1953年，第670—671页；В.И.阿夫季耶夫：《古代东方史》，莫斯科：国立政治书籍出版社，1948年，第540—541页。。

杨兴顺的论点可以归纳如下：

论点一：根据大多数西方和俄罗斯汉学家的不科学观点，老子是一个唯心主义者，但从“科学”的角度来看，老子应该是唯物主义者。

论点二：杨兴顺认为老子的唯物主义可以用他翻译的《道德经》译本加以佐证。另外，他认为可以打破《道德经》的段落（章节）结构并从中提取单独的文字链。但正如斯皮林（В.С.Спирин）后来所证明的那样，这是一个错误。③В.С.斯皮林：《中国古文构篇》，莫斯科：科学，东方文学主编，1976年，第211—212页。

在翻译时杨兴顺任意添加俄语词，用方括号表示。插入部分通常都是有利于对老子作“唯物主义”阐释的论断。据称，在解释某个文字链时，杨兴顺采用了王弼的经典注释，但在任何地方都没有明示，也没有指出选择王弼注释的理由。

1953年，在杨兴顺出版该书后不久，斯大林去世了。1956年，苏共第二十次代表大会召开，开始批判斯大林的个人崇拜。但斯大林和日丹诺夫的哲学史方针仍然有效，一系列追随杨兴顺的论文继续发表，宣称老子为朴素唯物主义者和自然辩证论者，而庄子则为偏离了唯物主义的唯心主义者。④Г.Ф.亚历山德罗夫：《社会学说历史：古东方》，莫斯科：苏联科学院出版社，1959年，第199—201页；А.И.希夫曼：《列夫·托尔斯泰与东方》，莫斯科：东方文学出版社，1960年，第52页，等等。

多年来，老子作为唯物主义者的观念已经成为苏联哲学家（非汉学家）的思维习惯甚至规范。⑤Г.Ф.亚历山德罗夫：《社会学说历史：古东方》，莫斯科：苏联科学院出版社，1959年，第198—200页；Б.М.克德罗夫：《唯物主义》，《哲学百科全书》（全3卷），莫斯科，1964年，第351—352页；В.Г.伊万诺夫：《古代世界道德史》，列宁格勒：国立列宁格勒大学出版社，1980年，第77—84页。而且这种观点经久不衰，杨兴顺的阐释被多次复制。在1984年的书中，甚至在1994年杨兴顺去世后出版的书中，支持老子乃唯物主义的论点还在原文照搬1950年的论点。①杨兴顺：《道》，《哲学百科全书》第1卷，莫斯科，1960年，第126页；《道德经》（杨兴顺汉译俄本，有前言和注释），《古中国哲学》第1卷，莫斯科，1972年，第114页；杨兴顺：《古代中国的唯物主义思想》，莫斯科：科学，东方文学主编，1984年，第73—74页；《道德经》（杨兴顺汉译俄本，有前言和注释），《古中国哲学》第1卷，莫斯科，1994年，第114页。

第一批对老子哲学的唯物主义阐释进行批评的评论出现于1966年，即《中国古代哲学家老子及其学说》这本书出版十六年之后。此后杨兴顺的观点不止一次受到批评，主要从以下几个方面：

1）老子的哲学是唯心主义的，因为在《道德经》中主要是关于道唯心主义性质的阐述。②Ф.С.贝科夫：《中国社会政治和哲学思想的诞生》，莫斯科：科学，1966年，第177—179页；Л.С.瓦西里耶夫：《中国的祭祀、宗教、传统》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第31，32，219页等。

2）老子的哲学是唯心主义的，因为道的主要特征是对人的理性和情感的不可达性，而“物质才是在感觉上赋予我们的客观现实”，等等。③И.С.利谢维奇：《中国古代和中世纪之交的文学思想》，莫斯科：科学，1979年，第10页等。

3）老子的哲学既不是唯心主义的，也不是唯物主义的，因为在中国古典哲学中，不可能找到一个表示物质的术语，也不可能找到一个表示唯心而且只表示唯心的术语。④А.М.卡拉佩季扬茨：《古中国哲学和古汉语》，《历史哲学研究（文集）》，莫斯科：科学，1974年，第359页；А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第66页；Л.米亚尔：《关于〈道德经〉的解释》，《国立塔尔图大学学术论文汇编》，第558期《东方学著作》，塔尔图，1981年，第120页。

4）老子的哲学既不是唯心主义的，也不是唯物主义的，因为在《道德经》中包含着可以解释为唯心主义、唯物主义、二元论、折衷主义等的阐述。⑤А.Е.卢基扬诺夫：《老子（早期道家哲学）》，莫斯科：民族友谊大学出版社，1991年，第5—7页。

波兹涅耶娃（Л.Д.Позднеева）（1908—1974）出版于1967年的书《中国古代无神论者、唯物主义者、辩证论者》⑥1994年该书再版，书名为《中国智者》。与初版不同的是，1994年的版本省略了序言并更改了书名。是彼得罗夫和杨兴顺路线的直接延续。该书大部分内容都是写庄子的，且基于两个假设：

1）庄子的唯物主义和无神论继承自老子和列子的唯物主义。①Л.Д.波兹涅耶娃：《前言》，《古代中国的无神论者、唯物主义者、辩证论者：杨朱、列子、庄子》，莫斯科，1967年，第8页。

2）《庄子》在主张上是统一的，各章节都充分表达了庄周的世界观。

第一个假设中关于老子唯物主义的阐释是基于彼得罗夫和杨兴顺的观点，而关于列子唯物主义的阐释则属于波兹涅耶娃本人。关于第二个假设，在现代汉学研究中，《庄子》各篇章无论在主张上还是在成文年代上都被认为是有差异的。传统上《庄子》分为“内篇”（1—7）、“外篇”（8—22）和“杂篇”（23—33）。根据亚洪托夫（С.Е.Яхонтов）的看法，“内篇”最早，在时间顺序上早于《道德经》，之后才是“外篇”和“杂篇”。根据格雷厄姆（Graham Angus Charles）的看法，除了“内篇”之外，8—10章和部分11—12章都属于先秦道家；第28、29、31章，或许也包括第30章，反映的是杨朱学派的观点；12—14章和第33章的大部分是西汉时写成，而且这些章节的学说各执一词。②Е.А.托尔奇诺夫：《道教：历史宗教描述经验》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孙，1993年，第143—144页。

以下是波兹涅耶娃的某些代表性论点。首先，庄子是唯物主义者，因为他将道阐释为“自然、物质，即与人类主观相对的客观现实”③《中国智者：杨朱、列子、庄子》，Л.Д.波兹涅耶娃汉俄译本，圣彼得堡：“彼得堡—21世纪”出版社；“兰”有限责任公司，1994年，第389页。。其次，古代道家（庄子和列子）认为原始物质是“奠定万事万物基础的以太、空气（气）或最小的因子。他们把死亡看作是向诞生一切的同一以太、同一因子的回归”④Л.Д.波兹涅耶娃：《前言》，《古代中国的无神论者、唯物主义者、辩证论者：杨朱、列子、庄子》，莫斯科，1967年，第8页。。

庄子可能具有的唯物主义观是基于气作为“物质实体”的首要性上。但关于气为起点的论点包含在“外篇”第22章中，它的作者不太可能是庄周本人。此外，庄子的气并不总是具有“物质实体”的含义，甚至正好相反。

波兹涅耶娃将《庄子》阐释为唯物主义的唯一理由是：希望遵循1947年关于哲学史是唯物主义历史的大讨论的方针。

1969年，季塔连科（М.Л.Титаренко）（1934—2016）尝试对早期道家哲学进行新的阐释。他为《世界哲学选集》编写“中国哲学”部分。关于《老子》，季塔连科“考虑到对该书的最新研究……做了一些澄清”，这些澄清与杨兴顺被公认的观点不同。在杨兴顺那里，老子是一个彻头彻尾的唯物主义者，而季塔连科认为，老子的世界观是矛盾的。他为这种解释找到了新的论据，这就是“有—无”这两个术语，季塔连科解释为“存在—不存在”。如果无，即“不存在”是首要的，则该思想家是唯心主义者；如果有，即“存在”是首要的，则该思想家是唯物主义者。而根据季塔连科的看法，老子对有—无谁为首要的并没有固定看法，有时承认这个首要，有时承认那个首要。因此，老子的观点“对中国思想以后的发展产生了重大影响，无论对唯物主义还是对唯心主义”①《世界哲学选集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第181—182页。。

现在对有—无这对范畴的诠释不同。通常有表示有色有形有物之大成，而无表示无物无有无形。②А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言I I I）》，《亚非民族》，1983年第3期，第219—220页。“有无相生”（《道德经》第二章）指有和无是连续的，不能说有或无哪个首要。因此，将老子的世界观视为唯物主义和唯心主义的矛盾组合是错误的。至于季塔连科的研究技巧，则很不寻常：他认为可以对《道德经》进行“主题分解”，好像它是一个无序的格言集。

关于庄子，季塔连科写道：“庄子引用我们在《道德经》中找到的那些范畴，首先是道和德，来强化其唯心主义解释。在其认知学说中有很多相对主义以及神秘主义的因素。”③《世界哲学选集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第210页。

应该承认，季塔连科对于老子和庄子的结论在客观上反对了杨兴顺和波兹涅耶娃的意见，在学术研究的科学性和真实性方面发挥了作用。

1970年，瓦西里耶夫（Л.С.Васильев）（1930—2016）质疑道：“一些伟大的苏联学者，特别是杨兴顺和波兹涅耶娃，持续尝试在中国古代哲学理论，尤其是在道家中，发现和突出甚至颂扬唯物主义和辩证法。即使我们同意这些学说中确实存在唯物主义和辩证法的特征，也必须承认，在这些学说中，同时还可以找到更多的唯心主义和神秘主义的特征。一般而言，试图将中国古代学说明确细分为唯物主义和唯心主义的做法通常都会失败，因为首先，在本体论和自然哲学领域，观点的呈现通常都十分模糊，允许各种诠释，在道德和社会政治领域，这种分水岭的划分就更困难了。”④Л.С.瓦西里耶夫：《中国的祭祀、宗教、传统》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第31—32页等。

瓦西里耶夫本人拒绝“唯物主义—唯心主义”对立，他选择了另外一种对立：“理性主义—神秘主义”。结果，道家具有了“神秘主义内容”，而瓦西里耶夫继法国汉学家马伯乐（Henri Maspéro）之后，将老子称作“忧郁的神秘主义者”。

老子的道，根据瓦西里耶夫的看法，就是普遍的自然法则，是创造的始末，是深远的形而上学的思辩基础。道是所有和一无所有，没有人创造道，但是一切都生发于它并回归于它。任何人都无从了解道，感官无法触及它。听得到、看得到、感觉得到、理解得了的不是道。它恒久常在且取之不竭，无法赋予它名字或名称，无法将其与任何东西相提并论。它无名，但给予所有人名字。它无形，却是一切形式的缘由。道超越时空，是无限的和绝对的。甚至上天都遵循道，而道本身只遵循自然性、纯任自然。伟大的、无所不包的道可以生发一切，但只有通过德这个中介才能体现出来。瓦西里耶夫将德解释为德行。德是道的具体性质，是发现道的手段。如果道生发一切，那么德养大一切。①Л.С.瓦西里耶夫：《中国的祭祀、宗教、传统》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第229，223，224页。

总体来说，瓦西里耶夫对道的阐释与阿理克院士相似。值得一提的是：瓦西里耶夫是第一个在苏联汉学文献中提及阿理克院士之活动的人，并把他列入为研究中国精神生活各方面做出巨大贡献的苏联（非资产阶级）学者。②Л.С.瓦西里耶夫：《中国的祭祀、宗教、传统》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第31页。此外，瓦西里耶夫的书还使受到致命和无情批判的西方汉学广受关注，针对早期道家，这就是前面提到的法国汉学家马伯乐，以及德国研究者卫礼贤（他将老子描述为人类伟大的神秘主义者之一）和美国学者顾立雅。瓦西里耶夫，继顾立雅之后，批评托尔斯泰式的无为解读，无为不应该是“不作为——就不会有所作为”，因为“一切都将自行完成，事情受规律制约自然而然地完成”。瓦西里耶夫写到，无为的原则是由法家提出的，并且与正确的组织管理有关（皇帝必须在这样的基础上建立皇权：一切都像上了发条一样，甚至不需要任何指令，每个人都清楚自己的事情并完美地完成它）。后来这一原则被道家借用，而且在道家这一原则具有两种不同解释：一种接近于法家（追求高质量管理，便于管理的不作为），另一种是绝对的不作为，没有参与生活冲突的意愿。③Л.С.瓦西里耶夫：《中国的祭祀、宗教、传统》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第227—228页。

瓦西里耶夫对杨兴顺、波兹涅耶娃和亚历山德罗夫提出的对道家的唯物主义阐释进行了义正词严的批评，但他积极评价阿理克院士的著述，也就是说，他称赞了应该批评的人，而批评了应该称赞的人，这是不容忽视的。1971年，在全苏汉学家科学大会上，谢宁（Н.Г.Сенин）尖锐地批评了瓦西里耶夫的书：“在这本书中，公开忽视苏联研究人员普遍认可的成果，唯物主义思想在中国的存在受到质疑或完全否定。令人吃惊的不是意见相左，这在学界司空见惯，而是只援引资产阶级汉学家的偏见来强化其立场的无保留尝试……把苏联汉学家与西方资产阶级汉学家对比而支持后者的做法是我们无法接受的。”①Л.Д.波兹涅耶娃：《一些关于儒家唯心化的评论》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第157页。此后，正如我们将要看到的，任何偏离将中国哲学史视为唯物主义与唯心主义斗争史的尝试都将被坚决制止。

同样在1970年，鲁宾（В.А.Рубин）（1923—1981）的书《中国古代思想与文化概观》中包含了方法论（和比较学）意义上的一个重要原理：中国古典哲学对其作者来说不是最终目的，而是制定实际行动纲领的踏脚石。与其他中国古典哲学流派相比，道家的理论兴趣表达得更强烈，而且主要集中在自然界。

鲁宾著作中有三点是比较哲学研究者最感兴趣的：道家阐释、超人学说（原文如此！——作者注）和道家对文明的谴责。

在对道家的阐释中，鲁宾写到，道这个术语“表示宇宙遵循的方式，同时也是无形的、感觉和理智理解不了的原则，因为它宇宙得以出现和发展”。“道”是“宇宙的伟大法则，是宇宙起源的神秘原则，它贯穿于每个粒子、每个存在和每个事物”。也许这应该被理解为神秘的泛神论，因为道是世界的内在，而且道不可能通过情感和理性来感知，但后两者可以“与道神秘融合”。②В.А.鲁宾：《中国古代思想与文化概观》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第118，133，151页。

这些阐释接近于阿理克院士和瓦西里耶夫的观点。或许，阿理克院士对鲁宾的影响还体现在他把神人理解为“善与恶立场上”的超人。“道德规范，与人类存在的所有其他规范和框架一样，不再与他（超人——作者注）有任何关系。他充当起自然力量，带给人们善意，同样也无动于衷地摧毁整个王国。”自然界以超人为代表与社会抗衡，这种抗衡反映的是道家否定社会管理人类生活的权力。“对社会保留自由天性，或换句话说，自我保护是道家的最高义务。只要放弃任何活动就能保护自己，因此无为被宣告为最高的德行。”③В.А.鲁宾：《中国古代思想与文化概观》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第128，133页。

鲁宾发展了道家谴责文明的主题，在他看来，这对老子和庄子至关重要。鲁宾比较了庄子与（锡诺帕的）第欧根尼的观点并得出结论：“在道家学说中认知并不能作为最高价值（犬儒学派的观点亦如此——作者注）……根据庄子的说法，一个意识到文明建立在暴力和谎言之上的人，或者应该深居简出，积极地追求与道的神秘融合，或者应该促进文明的毁灭。道家的实践性质在《老子》中也表达得相当鲜明，其中道的特征经常把我们引向实践规范，根据这些规范，在正确理解道的同时，应该让所有生物都走自己的路，并避免将自己的意志强加于它们。”①В.А.鲁宾：《中国古代思想与文化概观》，莫斯科：东方文学主编，1970年，第140—144，151页。

瓦西里耶夫和鲁宾的书是苏联汉学“解冻”的证明，但这次解冻并没有持续多久。

在苏联汉学家越来越远离日丹诺夫的方针而勤奋工作时，苏中关系出现了裂痕，这发生在瓦西里耶夫和鲁宾出书之前。

当时迫切需要将苏共第二十四次代表大会的决议贯彻给广大汉学家，以及制定具体措施来落实大会决议。在大会召开八个月后的1971年11月发生了一个事件，对苏联汉学的影响可以与1947年的大讨论相提并论，这就是11月29日至12月1日召开的全苏汉学家科学大会。会议材料于1973年以《苏联汉学问题》命名出版。1975年，美国学者Е.斯图尔特·柯比出版了《俄罗斯的中国研究：苏联汉学的进步与问题》一书，这是全苏汉学家科学大会材料的英文译本。译本加注了评论，有时不怀好意，有时令人困惑。

我们更感兴趣的是对中国哲学研究以及早期道家研究的一般方法论要求。

大会由费多谢耶夫（П.Н.Федосеев）院士简短致辞开幕，他强调了苏联汉学的任务：“……为我们党、政府机关制定对华政策的具体措施提供实际帮助，促进恢复与中国人民的友好关系。”②П.Н.费多谢耶夫：《苏联汉学的迫切任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第6页。

柯比在这个地方评论说，汉学得到了苏联政府的支持，但只有汉学家遵循苏联领导层的政治路线才能得到这种支持。既要对大国沙文主义展开批评，又要寻找使苏中关系正常化的方法，这要求苏联汉学家“极大的辩证技巧”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，Basing-stoke：The Macmillan Press，1975，XIV，p.5.。

当时，全苏汉学家科学大会召开前不久才成立的远东科学研究所是一个对毛泽东思想进行意识形态攻击的学术中心。远东科学研究所的工作具有明显的意识形态色彩，甚至“由不知情的警察守卫，该机构给人以专门机构的印象，负责为苏联领导层收集和分析信息，确定远东地区的政策”①E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.4.。

远东科学研究所所长斯拉德科夫斯基（М.И.Сладковский）在大会上就苏联汉学的现状和任务做了一个长篇报告。他发言的第一部分专门讨论俄苏汉学概况。斯拉德科夫斯基说到，从康拉德（Н.И.Конрад）（1891—1970）的著述开始，在俄罗斯汉学中产生了一个新流派，它诞生于“向斗争中的中国人民伸出国际援助之手”②М.И.斯拉德科夫斯基：《苏联汉学的现状和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第8页。的苏维埃国家的社会主义政策。

柯比对此指出：“自从列宁看到对资本主义的重点打击必须打击其软弱的腹部，即殖民地，特别是亚洲处于水深火热之中的那些地方，汉学的完全政治化就开始了。”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.6.

斯拉德科夫斯基承认：在对苏联汉学之形成具有决定性影响的学者当中有阿理克院士。同时他向彼得罗夫和波兹涅耶娃致敬，之后开始谴责我们“有些”学者对中国革命不加批判的评论，详细分析了这些错误的原因，并指出苏联汉学应该在世界上占据主导地位。“只多不少”，柯比不怀好意地指出。④М.И.斯拉德科夫斯基：《苏联汉学的现状和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第7—9，12页；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.斯拉德科夫斯基写道：“反社会主义的资产阶级汉学……经常披着考古的外衣。”柯比遗憾地指出，所长先生混淆了“罗马贵族与法国衣衫褴褛的人”⑤М.И.斯拉德科夫斯基：《苏联汉学的现状和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第12页；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.。斯拉德科夫斯基的主要思想就是必须进一步将汉学政治化（第二年，即1972年，斯拉德科夫斯基当选苏联科学院通讯院士）。

谢宁（Н.Г.Сенин）（1918—2001）的报告是直接写苏联的中国哲学研究的，在对苏联论文的方法论水平进行描述时，他看到了我们汉学家的最大功绩：中国哲学史“开始被视为两条主要路线——唯物主义与唯心主义的产生和发展以及相互斗争的历史”⑥Н.Г.谢宁：《苏联的中国哲学研究：结论和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第157页。。

正如我们所见，谢宁在1971年重现了日丹诺夫1947年针对中国哲学史的方针。此外，正如谢宁指出的，苏联汉学家在研究中开始使用“最重要的方法论原则之一——党性原则”①Н.Г.谢宁：《苏联的中国哲学研究：结论和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第157—158页。。

关于党性，柯比指出：“俄语单词‘党性’比党派具有更广泛的意义，它要求研究者不仅要确定每位思想家的阶级地位，而且要从对应时代某个历史进步阶级的角度来分析和评价每种哲学学说。”②E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.97.

谢宁指出，选择中国哲学原著进行俄语翻译时，重点在一些能够反映唯物主义和辩证法的材料（《道德经》和《庄子》）上，以及哲学（世界哲学选集）中反映两条路线之间的斗争上。详细分析中国唯物主义思想的研究成果时，谢宁再次热烈赞扬彼得罗夫、杨兴顺和波兹涅耶娃，因为这些研究者的路线获得了当局支持。而瓦西里耶夫的路线（可以追溯到阿理克院士）则相反，没有获得官方认可。③Н.Г.谢宁：《苏联的中国哲学研究：结论和任务》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第158—159页。

在嵇辽拉（1928—2018）的发言中也对杨兴顺和波兹涅耶娃大加赞扬④Л.С.佩列洛莫夫：《古代中国问题研究》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973年，第98页。，他在1971年之前曾领导苏联科学院东方学研究所中国部党支部，之后调到远东科学研究所工作。

然而，这些相互吹捧被阿理克院士的一个学生——艾德林（Л.З.Эйдлин）（1909—1985）教授尖锐的发言打断。他引用自己老师的话“到目前为止，我们还没有一本可以阅读的中国经典译著”，并痛苦地指出，“幸运的是，我不必回答近年来儒家和道家经典翻译中发生了什么变化的问题”。⑤Л.З.艾德林：《中世纪中国文学研究问题》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973，第275页。这句话包含了对杨兴顺和波兹涅耶娃的猛烈抨击，因为道家经典正是《道德经》和《庄子》。

艾德林的发言还包含了对波兹涅耶娃“中国文艺复兴”概念直接而尖锐的批评。这个死胡同的想法是由康拉德提出的，“古代——中世纪——近代史”这种古老的欧洲模式被外推到世界史，因此，意大利文艺复兴需要在中国找到对应项。一些研究者抓住这一想法，其中包括波兹涅耶娃，她是1970年《中世纪东方文学》教科书第一卷（共四章）的作者。

“在教科书中，儒家被赋予了教会的使命，教会在西方是阻止文艺复兴的。儒家作为一切的德行标准，与任何形式的道家思想都是无条件对立的，而且任何时候在中国人的生活和观念中都不会关注儒、释、道的交织”，艾德林如是说，“不，我们不会捍卫儒家，甚至不会减轻他们的罪过，也不会降低当权者——使中国窒息的专制统治者的责任。但我们坚决反对为了与儒家制衡而粉饰道家，我们坚决反对：与专制主义的斗争、为争取人类尊严或仅仅为争取人类生存的斗争被道家与所谓儒家教会的斗争所取代，即使这是以中国文艺复兴时代宣言的名义进行的”。①Л.З.艾德林：《中世纪中国文学研究问题》，《苏联汉学问题》，莫斯科，1973，第284，285，275页。在全苏汉学家科学大会上道家再次成为斗争场所，这次是在“中国文艺复兴”的支持者与反对者之间。

全苏汉学家科学大会召开三个月后，“哲学遗产”系列丛书中的《中国古代哲学》第一卷成功汇编。第一卷和第二卷的主编都是杨兴顺。这本书的作用不可小觑，因为它被公认为学术性的，因此其中的译文沿用至今。

布罗夫（В.Г.Буров）和季塔连科为《中国古代哲学》作序，他们几乎都致力于在中国哲学中找寻唯物主义和唯心主义：“道家的观点……是唯物主义自然观确立中的一个重要进步……”②В.Г.布罗夫，М.Л.季塔连科：《古代中国哲学》，《古中国哲学》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第30页。

两卷书中的《道德经》译本自然由杨兴顺提供。在译本序言中，杨兴顺将老子描述为唯物主义者。③杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》，莫斯科-列宁格勒：苏联科学院出版社，1950年，第106页。非专业读者应该会认为《道德经》的唯物主义是一个不争的事实。而同一卷中《庄子》的章节由库切拉（С.Р.Кучера）翻译。庄子也被宣称为唯物主义者，因为从唯物主义观点出发使用了术语天。④《古中国哲学》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第342页，注释59。

1974年，高辟天（1943— ）公开反对将中国古代哲学划分为唯物主义学派和唯心主义学派：“……在先秦时期中国有六个主要哲学学派：儒家、墨家、法家、道家、阴阳家和名家（诡辩家）……将它们分为唯物主义和唯心主义是很自然的，但做到这一点却很困难，因为在所有这些学派中都无法区分‘精神’和‘物质’的概念，更确切地说，在所有学派中都没有这些概念的区分。我们将如何理解大多数学派的最高哲学范畴——天（是作为‘精神’还是‘物质’）决定了我们如何界定唯心主义哲学还是唯物主义哲学。显然，这种划分是非常主观的。”①А.М.卡拉佩季扬茨：《古中国哲学和古汉语》，《历史哲学研究（文集）》，莫斯科：科学，1974年，第359页高辟天提出了划分中国古代哲学学派的其他标准：

——哲学倾向（人本主义还是本体论）；

——术语学（指的是术语在哲学学派中的解释而不是它的表达形式）；

——方法论（逻辑论证还是艺术形象）。

据我们所知，高辟天是第一个拒绝将中国哲学史作为“唯物主义与唯心主义斗争史”的人。这种观点后来由科布泽夫（А.И.Кобзев）等研究者发扬光大，但到1990年代中期才占据主导地位。

高辟天还反对一个普遍观点：把中国古文视为混乱而矛盾的格言集，可以任意阐释。恰恰相反，“中国古代史料中的要点是用数学公式般的精确和简练来表达的”②А.М.卡拉佩季扬茨：《古中国哲学和古汉语》，《历史哲学研究（文集）》，莫斯科：科学，1974年，第360页。。

1974年时，高辟天及其观点显得孤立无援，但从1970年代末至今已诞生了如下几种观点：

第一种：老子和庄子是唯物主义者（杨兴顺、科兹洛夫斯基、费奥克蒂斯托夫、康拉德、库利科夫等）。

例如，科兹洛夫斯基（Ю.Б.Козловский）基本上复制了杨兴顺和波兹涅耶娃的论点。其文章中的新思想是：道家研究既不能让位给资产阶级学者，因为他们会曲解它（从唯心主义的观点出发）或完全拒绝找寻唯物主义和唯心主义，也不能让位给毛泽东思想者，因为他们虽然承认道家的唯物主义特征，但他们会将老子的唯物主义置于马克思的唯物主义之下。③Ю.Б.科兹洛夫斯基：《国外远东各国哲学思想研究问题》，《亚非民族》，1976年第4期，第81—88页。

费奥克蒂斯托夫（В.Ф.Феоктистов）赞同那些“公认的苏联学者”的观点，将老子学说视为带有自然辩证法要素的朴素唯物主义学说。庄子，在他看来，则以唯心主义精神阐释了道家的某些要点。④В.Ф.费奥克蒂斯托夫：《论荀子哲学观中的唯物主义倾向》，《远东问题》，1976年第2期，第34—35页；В.Ф.费奥克蒂斯托夫：《荀子的哲学观和社会观》，莫斯科：科学，东方文学主编，1976年，第130—131页。

赞成道家唯物主义的还有康拉德，他去世后发表的文章证明了这一点。⑤Н.И.康拉德：《著作选集：汉学》，莫斯科：东方文学主编，1977年，第427页，等等。这三位学者的论文完全符合1971年全苏汉学家科学大会的精神。库利科夫（В.С.Куликов）在为全苏汉学家科学大会汇编写的注释中，将老子描述为“表达了朴素唯物主义和辩证法思想的道德哲学流派”的创始人。①《不加以夸张的毛泽东思想》，汉俄译本，文集，莫斯科：进步，1980年，第83页。

第二种：老子和庄子不是唯物主义者（持这种观点的有瓦西里耶夫、利谢维奇等人，他们没有直接称老子和庄子为唯心主义者，但否认早期道家的唯物主义）。

例如利谢维奇（И.С.Лисевич）（1932—2000）引用阿理克院士一段众所周知的论述：“道是一种本质，是某种绝对静态，是圆心、极点。道超越认知和度量，是某种唯一正确和真实的东西。它是大道，无法形容的存在，不会沦为人的器具、目标和形式。它是自发的自然法则。它对于世界，对于人、事物，对于一个人、一个诗人及其灵感就是主宰、原始秩序、变化缔造者、精神再造者、上帝塑形的车床；是神奇的、不可知的、难以捉摸的、充满魔力的机制；是最高的和谐；是吸引不抗拒它的人类灵魂的吸铁石；是始祖黄帝和唐尧信奉的古代原则；是一种等同于世界尘埃的东西；最后，是无所不包的无……这就是道，是最高的本原、所有思想和万物的惯性中心、诗意灵感的主宰者。”②В.М.阿列克谢耶夫：《一个诗人的中国诗：司空图绝句翻译和研究》，彼得堡：科学院，1916年，第17—18页。此外，利谢维奇援引波兹涅耶娃的话指出：“也许阿理克使用‘本原’这个词定义道，导致一些汉学家试图将‘物质’范畴视为中国哲学的基本范畴。关于道的不可知性，无论我们的头脑还是感官都不能及的论点无法避免这种错误。”③И.С.利谢维奇：《中国古代和中世纪之交的文学思想》，莫斯科：科学，1979年，第10页。

这表明利谢维奇这位汉学语言学家的观点再次与汉学哲学家们公认的观点（老子和庄子是唯物主义者）相悖（早前的阿理克院士，而后的高辟天都曾处于类似境地）。

第三种：对于中国古典哲学史来说“唯物主义”和“唯心主义”的概念根本不适用（高辟天、科布泽夫等人）。

科布泽夫（А.И.Кобзев）（1953— ）对这一观点进行了详尽论证。1978年，他写到，在中国哲学史研究中，“一方面，最普遍的方法论原则已经不够，另一方面，必须对实际使用的方法论进行理论上的思考”。正确的中国哲学史方法论“在比较属于不同文化的哲学著作时能够消除由于方法论形式不一致而产生的内容阐释中的曲解”①А.И.科布泽夫：《语言分析在历史哲学研究中的作用》，《亚非民族》，1978年第5期，第81—84页。。因此，科布泽夫反对1971年的全苏汉学家科学大会，特别反对基于马克思列宁主义哲学与毛泽东思想的斗争而进行的基本哲学批评。

自1970年代末，研究人员越来越坚持自我表达，对他们来说，道家“基本哲学问题”的解决已不再那么重要。我们指的是格里戈里耶娃（Т.П.Григорьева）、斯皮林（В.С.Спирин）、扎瓦茨卡娅（Е.В.Завадская）、马良文、陶奇夫、戈罗霍娃（Г.Э.Горохова）等人。

1976年杰出的苏联汉学家斯皮林（1929—2002）的奠基性著作《中国古文构篇》问世，他是世界汉学中第一个发现和模拟中国哲学的纯哲学表达手段的人，这些表达手段不再以专业术语集合的形式存在，而是以符号附加自然语言的形式。应该说，斯皮林制定的对中国古代经文和类似经文的古文进行翻译的真实性形式标准，使1976年之前完成的所有中国古典作品的译文（相应地，基于这些译文的所有阐释）都遭到质疑，“原则上不能逐字逐句地将非线性原则构建的篇章翻译成线性篇章”，这特别适用于《道德经》，它正好也是一篇经文。斯皮林写到，不运用结构分析数据的研究人员将其阐释依赖于某些用于分析的片段的堆砌。由于这些堆砌可能各不相同，而且在任何片段中都没有明确的结构背景体现，因此阐释不可避免地各不相同。最终，这些阐释主要反映了研究人员自身的世界观和具体思想。②В.С.斯皮林：《中国古文构篇》，莫斯科：科学，东方文学主编，1976年，第5—17，131，212，214，218，219页。

斯皮林这本书引起了广泛共鸣。结构分析的原则在高辟天、科布泽夫的著述中都各有发展。米亚尔（Л.Э.Мялль）（1938—2010）以同样方式撰写了一篇文章《关于〈道德经〉的解释》。他谈到的是一种特殊的信息保存方式，更确切地说，是如何构篇以保证结构（形式）和内容真实的中国古文译文。③Л.米亚尔：《关于〈道德经〉的解释》，《国立塔尔图大学学术论文汇编》，第558期《东方学著作》，塔尔图，1981年，第115—126页。

让我们回到俄罗斯道家哲学的命运上。1976年毛泽东去世。随着新一代汉学家马良文（1950— ）、科布泽夫（1953— ）、陶奇夫（1956—2003）等人的崛起，道家作为一门科学被新的研究方法所丰富。

例如，陶奇夫自1980年起开始对道家进行历史宗教方法的研究。①Е.А.托尔奇诺夫：《道教：历史宗教描述经验》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孙，1993年，第143—144页；Е.А.托尔奇诺夫：《葛洪道学说的几个方面》，“中国国家与社会”第11届科学研讨会文集，第1卷，莫斯科，1980年，第101—105页；Е.А.托尔奇诺夫：《道家起源及其历史分期问题》，《亚非民族》，1985年第3期，第153—159页；Е.А.托尔奇诺夫：《葛洪道之学说：人与自然》，《中国传统学说中人的问题》，莫斯科，1983年，第36—56页。事实证明，这种方法对早期道家的范畴，特别是基本范畴——道的阐释卓有成效，因为在老子那里，这一范畴的最初含义只要考虑道家的传统就可以弄清楚。陶奇夫借鉴张伯端的《悟真篇》和葛洪的《抱朴子》两部论著。葛洪用术语“一”、“真一”和“玄一”来表达道的含义。陶奇夫指出这是道的三个方面：“一”表示显现的、明确的道，“真一”表示“自在道”、道的本质，而“玄一”则是前面两个方面的总体、集合。陶奇夫将道解释为“物质过程”、世界存在的原则、主宰世界的变化规律。

陶奇夫建议将有和无的范畴解释为“现存”和“非现存”，意思是事物现在存在或现在不存在。他拒绝将道解释为一种超验本质，并谈到道的内在性质。而无为这个范畴，他解释为遵循道、参透其本质并将人的活动与产生于道——普遍法则的自然规律相协调。陶奇夫证明：在早期道家文本中已经包含哲学话语、宗教教义要素、心理理疗方法的指示。因此，道家传统在早期和晚期道家之间没有脱节。②Е.А.托尔奇诺夫：《葛洪道之学说：人与自然》，《中国传统学说中人的问题》，莫斯科，1983年，第39，40，42—44，48页。

陶奇夫的方法在俄罗斯道家研究中没有先例。阿理克院士曾提出使用吴澄（1243—1313）（应为1249—1333年——译者注）的儒家评论作为最中立的评论来阐释《道德经》。③В.М.阿列克谢耶夫：《中国文学》，莫斯科：科学，东方文学主编，1978年，第426—428页。杨兴顺曾肯定地说他自己使用的是王弼（226—249）的经典评论。④杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》，莫斯科-列宁格勒：苏联科学院出版社，1950年，第118页。然而，没有人尝试从道家传统内部研究《道德经》和《庄子》。

1983年就中国传统文化类型问题出版了“圆桌会议”材料。材料有两个方面令我们很感兴趣：

1）逐渐不再使用中国哲学作为唯物主义与唯心主义斗争舞台的研究方法；

2）针对理性阐释中国古典哲学范畴的可能性进行讨论。

首先，科布泽夫在报告中指出，在中国古典哲学中“不可能找到一个只表示物质的术语，存在、创造、理想的、道德的、有机的——不能被视为中国文化的范畴”①А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第66页。。

其次，科布泽夫提请注意这样一个事实，即在俄罗斯汉学中可以遇到各种各样解读中国古典哲学的方式。

“结构主义者”（高辟天、斯皮林等人）就是一类，他们认为中国古典哲学是理性主义哲学，是一个各要素按照某种理性原则相互联系的系统。中国古典哲学的结构（特别是文本结构）可以进行理性阐释，这意味着这个系统（范畴）的要素也应该被理性阐释，而且应该先阐释系统，后阐释要素。②А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第65页。

另一类是“诠释者”（格里戈里耶娃、扎瓦茨卡娅、马良文等人），他们的看法是中国古典哲学的范畴是一种隐喻，不可能用欧洲哲学术语进行阐释，而且根本不可能理性阐释，只能“猜测”。③А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第65页。

第一类观点可以追溯到克劳德·李维史陀的结构主义，正如他们的对手——马良文所指出的那样。

第二类观点似乎遵循海德格尔——伽达默尔——利科的传统：“在其他文化中，特别在远东地区，养成的深邃而智慧的神秘主张形式与所谓的西方哲学不同，要彻底弄清楚是不可能的，特别是在科学性方面，我们为此提出很多问题，但科学性本身就是一项西方发明。”④Г.Г.加达梅尔：《美好的现实》，译本，莫斯科：艺术，1991年，第27页。科布泽夫认为马良文的思想与美国汉学家柯雄文（A.S.Cua）同出一辙。⑤А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第64页。

科布泽夫尝试将这两种方法结合在“中国传统哲学象征性的综合认识中，而且，这一哲学本身认为正是象征（象），而非语言和文字，能够充分表达最高思想（意）”。科布泽夫假定中国哲学范畴也是中国文化范畴，应该将其理解为要求不同阐释的象征，其中包括隐喻层面、具体科学层面和抽象哲学层面的阐释。在概念方面，思想类篇章普遍使用象征，这可以诠释包罗万象的分类现象（象征是“存在”的各个可能层面和领域的各种本质潜在无限的代表）。在实用方面，在极其隐喻化的（诗意的）篇章和非隐喻化的（逻辑性的）篇章之间没有严格的形式界定，它们的共同特点是同时延伸到内容层面和表达层面的结构有序。①А.И.科布泽夫：《中国传统文化范畴问题（“圆桌会议”发言III）》，《亚非民族》，1983年第3期，第65页。

因此，自1983年起在俄罗斯汉学中存在两个学派：赞成理性解释中国哲学范畴之可能性的学派（“逻辑主义者”——斯皮林、高辟天等，以及“象征主义者”——科布泽夫等）和反对这种可能性的学派（“隐喻主义者”——扎瓦茨卡娅、格里戈里耶娃、马良文等）。我们是在科布泽夫之后使用术语“逻辑主义者”和“隐喻主义者”的。此后这两个学派之间的争论愈加激烈，并构成道家研究发展的源头，直至今日。

当然，我们是站在“理性主义者”和“逻辑主义者”这一面的。在我们看来，结构主义在汉学中的潜能足以挖掘一百年。尽管结构主义是西方文明的产物，但它有一个无可争议的优势——结论可证性。