刘 顺

在先秦以来的思想脉络中，对于人性的理解，或处于思想论争的漩涡中心，

或成为某一思想流派构建政治与社会观念的逻辑起点。①“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。”徐复观：《中国人性论史（先秦篇）·序》，上海：上海三联书店，2001年，第2页。人性论所具有的思想聚合力，使其成为考量思想变迁及思想周密度的重要标尺，也是思想解读是否实现“语境化”的重要判准。今日言及中唐，总难以置身于“唐宋转型说”的影响之外，但转型在提示转向与巨变的同时，也暗示一种可以有效观察的连续脉络的存在。韩愈、柳宗元对于人性问题的讨论，自理论的新创而言，似乎并无突出的思想史位置。后世接受中对于道统谱系与文道关系的焦点化，在确立韩、柳历史地位的同时，也自然而然地弱化了对此问题关注的必要与兴致。②冯友兰先生《中国哲学史》第十章第一节专论韩愈，以其“真可为宋明道学家先驱之人”，但对其《原性》篇则着墨甚少。相较而言，李翱所受的关注则更高。（参见《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第197—204页。）劳思光先生虽对韩愈《原性》有较为详细的论述，但对其“性三品”说，则曰：“此盖因韩氏对孟荀二家之说均不深知其义，而于此处所关涉之哲学问题亦不能掌握。”（《新编中国哲学史》第三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第20页。）钱穆先生《朱子新学案》释《语类》相关段落曰：“韩愈之只将仁义礼智说性，是能在人性与物性之同中求异，又能于人与人性之异中求同，故朱子赞其识见之高。然少说一气字，则亦是论性不备也。”相较冯、劳二位先生，钱穆先生给予韩愈《原性》较高的认可。（《朱子新学案（二）》，北京：九州出版社，2016年，第18页。）由此，韩愈、柳宗元即使在文学史、哲学史研究中拥有无可替代的影响力，但基于历史处境与生存经验的思想言说却可能因一种过度文本化的解读倾向，而难以得到应有的“语境化”的理解。如若将韩、柳的文本书写视为对中唐政治与社会危机的回应，则思想的新创乃至技法的更新或许也是问题回应过程中的衍生效应。韩、柳在人性的基本理解上与荀子接近③关于荀子“性恶”的解读，学界颇有差异。可参看黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第309—449页。，并非仅为纯粹的理论兴趣使然，中唐时期的历史事件与政治态势的冲击应亦有以致之。在此过程中，韩、柳间的思想差异逐步清晰，中唐而后，人性（理、气）、忠孝以及意（心、理）与事等问题占据思想光谱中心位置的格局也于此见其端倪。

一、中唐时期的虐杀及相食与性三品说

自孔子主张“为仁由己”，将对“礼”的贯彻与落实植根于个体为人的自觉，进而至子思以“天命之谓性”、孟子曰“人有四端”，在天人关系的框架中，认定个体生命的自然价值，“天地之性人为贵”①李隆基注、邢昺疏：《孝经注疏》卷五《圣治章第九》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2003年，第2553页。已可视为儒家在人性理解上的基本共识。其间虽有荀子一系，以性恶立说，但亦同样自人性能力层面肯定生命“最为天下贵”的价值。当个体的生命拥有天赋的价值之时，作为类别的人即拥有了超越于伦理与政治之上的维度。即使等差依然是处理人际关系的重要原则，但相互救助及不可杀人却是不可突破的人之为人的底线，这也意味着人对于自我以及他人有天然的人性责任。②“人之生于代，苟不病盲聋喑哑，则五常之性全，性全则豺狼燕雀亦云异矣。而或公然忘弃砺名砥行之道，反用狂言放情为事，蒙蒙外埃，积成垢恶。日不觉寤，以至于戕正性，贼天理，生前为造化剩物，殁复与灰土俱委。此岂不为辜负日月之光景耶。”舒元舆：《贻诸弟砥石命》，董诰编：《全唐文》卷七百二十七，北京：中华书局，1990年，第7489页。虽然，在漫长的历史进程中，对于人之生命的残害乃至虐杀，屡见不鲜，提示着一种理念即使在得到制度保障的前提之下，依然会因制度的执行能力以及行动者个人或群体的认知能力与惯习的限制，而难以形成对现实生活的全面覆盖。但只要此种理念存在并发挥着不可忽视的影响力，对于生命的剥夺即需要相应的合理化过程，更遑论对于生命的残害与虐杀。③卜正民等所著《杀千刀——中西视野下的凌迟处死》对中国历史上的“合法”虐杀有过系统的讨论，但详于宋后，于唐代关注有限。“至北宋，凌迟被明确定义为剜剐。我们也在这个时期第一次讨论凌迟的细节。在宋朝，一些讨论凌迟的评论者关注它适用于特定的罪名，而另一些更重要的评论者，则质疑在法律制度中推行凌迟。事实上，宋代的史料并没有显示凌迟已经向合法化迈进，相反，当时质疑和反对在法律中推行凌迟的意见极为强烈。”卜正民著、张光润等译：《杀千刀——中西视野下的凌迟处死》，北京：商务印书馆，2013年，第91页。

元和元年（806），宪宗因西川节度使刘辟出兵东川，下令征讨。九月，战事结束，刘辟被擒，后处死于长安。韩愈《元和圣德诗》对行刑过程有颇为详细的纪述：

来献阙下，以告庙社。周示城市，咸使观睹。解脱挛索，夹以砧斧。婉婉弱子，赤立佝偻。牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。末乃取辟，骇汗如写。挥刀纷纭，争刌脍脯。①韩愈：《元和圣德诗》，钱仲联集释：《韩昌黎诗系年集释》卷六，上海：上海古籍出版社，2007年，第627页。

血腥、恐怖的行刑过程被记录于以“圣德”为名的四言诗中，与以祥瑞毕呈、年丰民乐、万国来朝为样板景观的书写传统拉开了足够的距离，韩愈也因此写法受到后世的批评。②“诗人咏歌文武征伐之事，其于克密曰：‘无矢我陵，我陵我阿。无饮我泉，我泉我池。’其于克崇曰：‘崇墉言言，临冲闲闲。执讯连连，攸馘安安。是类是祃，是致是附，四方无悔。’其于克商曰：‘维师尚父，时惟鹰扬。谅彼武王，肆伐大商，会朝清明。’其诗形容征伐之盛极于此矣。韩退之作《元和圣德诗》，言刘辟之死曰：‘宛宛弱子，赤立佝偻。牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。末乃取辟，骇汗如泻。挥刀纷纭，争切脍脯。’此李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧于《雅》、《颂》，何其陋也！”苏辙：《诗病五事》，曾枣庄等校点：《栾城集·栾城第三集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1554页。《元和圣德诗》对于刑杀细节的书写有着明确的放大事件效应，有震慑藩镇的意图，但此种笔法所传递的对于生命的态度，应可成为理解韩愈人性观念的重要线索。虽然，对于生命的虐杀，秦汉以来，并非鲜见，但对于生命自然价值的认可，也在此历史时段中自文本理念而成为一种极有影响的政治价值。《汉书·董仲舒传》载其策论曰：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”③班固撰、颜师古注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，2006年，第2516页。

董仲舒以为“人”有德性与智慧，可役使万物以为己用，故而“为贵”。在两汉的经学义解与政治言论中，“天地之性人为贵”多次见于经注、奏疏及诏令，实可视为当世知识与政治领域的价值共识。④关于此问题的分析，可参见陈壁生：《经义与政教——以〈孝经〉“天地之性人为贵”为例》，《中国哲学史》，2015年第2期。在律令领域，其影响亦在逐步提升，而展现为对于生命自然原则优先的主张。《后汉书·张敏传》曰：“敏复上疏曰：‘……臣伏见孔子垂经典，皋陶造法律，原其本意，皆欲禁民为非也。未晓《轻侮》之法将以何禁？必不能使不相轻侮，而更开相杀之路，执宪之吏复容其奸枉。议者或曰：‘平法当先论生。’臣愚以为天地之性，唯人为贵，杀人者死，三代通制。”①范晔撰、李贤等注：《后汉书》卷四十四《张敏传》，北京：中华书局，2011年，第1503页。张敏以“天地之性，唯人为贵”为理据，试图以刑止杀，介入民间复仇，阻止“反开杀路”的《轻侮法》的推行。虽然，在魏晋南北朝时期，因为“准五服以制罪”的律令原则，生命的伦理原则有逐步强化的明确倾向，但也只是在特殊的生命事件中形成对人性自然价值的局部冲击。正史叙事中对于“纵囚归狱”的频繁书写所营造的重视生命的文化氛围②中古历史对于“纵囚归狱”的书写，可参看陈爽：《纵囚归狱与初唐的德政制造》，《历史研究》，2018年第2期。，以及官方诏令中对于人性自然价值的认可③“流人咸悦，依期而至，一无离叛。上闻而惊异之，召见与语，称善久之。于是悉召流人，并令携负妻子俱入，赐宴于殿庭而赦之。乃下诏曰：‘凡在有生，含灵禀性，咸知好恶，并识是非。若临以至诚，明加劝导，则俗必从化，人皆迁善。往以海内乱离，德教废绝，官人无慈爱之心，兆庶怀奸诈之意，所以狱讼不息，浇薄难治。朕受命上天，安养万姓，思遵圣法，以德化人，朝夕孜孜，意在于此。而伽深识朕意，诚心倡导。参等感悟，自赴宪司。明是率土之人非为难教，良是官人不加晓示，致令陷罪，无由自新。若使官尽王伽之俦，人皆李参之辈，刑厝不用，其何远哉！’”魏征：《隋书》卷七十三，北京：中华书局，2002年，第1686页。，则构成了隋唐之际理解个体生命的基本语境。虽然，唐太宗纵囚归狱的举措，一试辄止，但贞观时期对于人性的理解所保有的温情④“（贞观四年）太宗尝览《明堂针灸图》，见人之五藏皆近背，针灸失所，则其害致死，叹曰：‘夫箠者，五刑之轻；死者，人之所重。安得犯至轻之刑而或致死？遂诏罪人无得鞭背。”欧阳修、宋祁：《新唐书》卷五十六《刑法志》，北京：中华书局，2003年，第1409页。，对于逐步进入律令制时代的唐人而言，依然是颇可珍视的政治遗产。贞观十七年，“兰成坐腰斩。右武侯将军丘行恭探兰成心肝食之；上闻而让之曰：‘兰成谋反，国有常刑，何至如此！若以为忠孝，则太子诸王先食之矣。岂至卿邪！’行恭惭而拜谢”⑤司马光：《资治通鉴》卷一百九十六《唐纪二》，北京：中华书局，1997年，第1573页。。太宗在谋反案中，强调“国有常刑”，反对在此过程中有违人之常情的举动，无疑明确了反对虐杀生命的官方姿态。高宗以至玄宗时期的诏令中，轻刑重生一直是唐王朝基本的政治理念。①“论曰：圣唐刑名，极于轻简。太宗文皇帝降隋氏大辟刑百三十六条入流、入徒免死，其下递减唯轻。开辟以来，未有斯比。如罪恶既著名，制命已行，爱惜人命，务在哀矜，临于剿绝，仍令数覆。获罪自然引分，万姓由是归仁。感兹煦仁，宇内忧虞，亿兆同心，妖氛旋廓，刑轻故也。国家仁深德厚，固可侔于尧舜，夏殷已降，无足征矣。”杜佑撰、王文锦等点校，《通典》卷一百七十《刑法八》，北京：中华书局，2003年，第4414页。相关轻刑重生诏令可见于贞观元年二月《男女婚姻以时诏》（李希泌：《唐大诏令集补编》，上海古籍出版社，2003年，第1254页）、永徽初年《详定刑名诏》（《唐大诏令集补编》，第861页）、太极元年四月《颁太极格制》（《唐大诏令集补编》，第867页）、天宝元年《详定刑名诏》（《唐大诏令集补编》，第863页）、天宝八年《详定法律诏》（《唐大诏令集补编》，第863页）。即使李唐前期的政治生活中虽仍偶有生命虐杀事件的发生，但并不足以挑战“天地之性人为贵”的认知氛围。②以上两种对于生命的虐杀在唐代前期已然存在，但其出现的频次较低，且合法度有限。贞观初王君操报父仇，“剔其心肝”（《新唐书》卷一百九十五《孝友》，第5585页）。神龙元年，“诛易之、昌宗于迎仙院，及其兄昌期、同休、从弟景雄皆枭首天津桥，士庶欢踊，脔取之，一夕尽”（《新唐书》卷一百零四，第4016页）。相较于白居易《七德舞》以“死囚四百来归狱”为贞观之德政③白居易：《七德舞》，朱金城笺校：《白居易集笺校》卷二，上海：上海古籍出版社，2016年，第140页。，韩愈《元和圣德诗》对于生命的书写，则有了太多令阅读者毛骨悚然的血腥与恐怖。但颂诗的题材特性，却决定了书写者在此问题上并非时代的异议者，而这也意味着一个历史时期对于人性理解上的变化。

自安史之乱始，指向生命的虐杀及相食事件频繁出现。在此类事件中，“刳其心肝”与“脔（杀）而食之”的处置方式最为典型。天宝十五年，“安禄山使孙孝哲杀霍国长公主及王妃、驸马等于崇仁坊，刳其心，以祭安庆宗”④司马光：《资治通鉴》卷二百一十八，第1774页。。至德元年，张巡、许远困守睢阳，粮尽食人；鲁炅被围南阳，人相食。建中四年，“（石）演芬乃使门客郜成义密疏，具言怀光无状，请罢其总统……怀光使左右脔食之，皆曰：‘此忠烈士也！可令速死。’乃以刀断其颈”⑤刘昫：《旧唐书》卷一百八十七《忠义下》，北京：中华书局，2002年，第4907—4908页。。贞元十五年，宣武节度董晋卒，军情不安，“（陆）长源性刚不适变，又不为备。才八日，军乱，杀长源及叔度等，食其肉，放兵大掠”⑥欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一百五十一《陆长源传》，第4822页。；元和二年浙西李錡策动兵变，“因给冬服，锜坐幄中，以挽硬、蕃落自卫，（王）澹与中使入谒，既出，众持刀嫚骂，杀澹食之。监军使遣牙将赵琦慰谕，又食之”⑦欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二百二十四《叛臣上》，第6382页。。元和中，“蔡将有李端者，过溵河降重胤。其妻为贼束缚于树，脔食至死，将绝，犹呼其夫曰：‘善事乌仆射’”①刘昫：《旧唐书》卷一百六十一《乌重胤传》，第4223页。高频出现的生命虐杀事件，在满足特定生命情感诉求之外，更多指向行动效应的营造。但作为同类，如何能够坦然面对虐杀乃至相食的生命场景？人既然为人，又如何自怵惕恻隐的不忍而至残忍如斯？即使佛教的地狱变相②“唐代佛寺还有一类壁画，专门描绘阴司中地狱的图变形相，号为‘地狱变相’。所谓地狱，是古印度人根据‘三世轮回’说虚构的一个恐怖世界。佛教主张‘业力’说，认为人们所作的善业恶业都会得到报应，凡在阳世作恶的人，死后都要堕入地狱，在那里受到各种刑罚的折磨。因此唐代佛寺所画的地狱变相，尽是描绘一些使人目不忍睹的‘怖畏之相’。杜牧的散文《杭州新造南亭子记》，就有一条‘地狱变相’的记载，其中说到画中描绘的刑罚非常可怕，‘人未熟见者，莫不毛立神骇’。董逌《广川画跋》卷一《书杨杰摹地狱变相后为王道辅跋》，亦云地狱变画‘阴刑阳囚，众苦具在，酸惨凄恻，使人畏栗’。”陈允吉：《佛教与中国文学论稿》，上海：上海古籍出版社，2010年，第383页。及民间对于人肉疗疾的传言，可以为此行为提供相应的参照，但信仰领域及民间行为对于功能的偏重，并不能直接解决行为的是非问题。③《新唐书·孝友传》：“唐时陈藏器注《本草拾遗》，谓人肉治羸疾。自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”韩愈有《鄠人对》抨击此类行为。参见韩愈撰，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷三十四，北京：中华书局，2010年，第3164页。且隋唐死罪，惟有绞、斩两类④“开皇元年诏：夫绞以致毙，斩则殊刑。除恶之体，于斯已极。”司马光：《资治通鉴》卷一百七十五，第1388页。，对于韩愈而言，刘辟事件书写的合法化，在于酷刑（虐杀）的正当化，而其对此行为的正当化，也自然会潜在地将上述的虐杀行为合理化。但如若试图突破相互救助及不可杀人的道德底线，韩愈必须将处于相关事件中的某些个体“非人化”，且此种“非人化”的处理必须天然合理，方始能有对抗“天地之性人为贵”的理论深度。由此，韩愈对于人性的理解，即不能不首先为人之“非人化”预留解读的空间。其大体成文于贞元二十年前后的《原性》一文曰：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”⑤韩愈：《原性》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷一，第47页。关于此文写作的时间，参见文后笺注。以三品论性而以最下者无向善的可能，则人世间于逻辑上必存有性恶而无善者。如此，若以“善”为人之为人的判准，则下焉者即为“非人”之禽兽。在韩愈的诗文中，有着极为明显的人兽并置的论说偏好⑥如《送浮屠文畅师序》：“民之初生，固若禽兽夷狄然”（《韩愈文集汇校笺注》，第1074页）；《送郑权尚书序》：“好则人，怒则兽”（《韩愈文集汇校笺注》，第1205页）；《祭马仆射文》：“其东有猘，其西有虺”（《韩愈文集汇校笺注》，第1430页）；《祭张给事文》：“虺豺发衅，阖府屠割”（《韩愈文集汇校笺注》，第1495页）。：

呜呼！士穷乃见节义。今夫平居里巷相慕悦，酒食游戏相征逐，诩诩强笑语，以相取下，握手出肺肝相示，指天日涕泣，誓生死不相背负，真若可信。一旦临小利害，仅如毛发比，反眼若不相识，落陷阱不一引手救，而反挤之，又下石焉者皆是也。此宜禽兽夷狄所不忍为，而其人自视以为得计。①韩愈：《柳子厚墓志铭》，《韩愈文集汇校笺注》卷二十二，第2408页。

当某些个体或群体（夷狄）因为蒙昧与德性的欠缺而被视为禽兽之时，对其生命的剥夺即可回避“不可杀人”的难题。对其生命的虐杀，也由之成为对于其罪行的恰当回应。与之相应，非官方授权的对于生命的虐杀本身亦可成为人之禽兽化的佐证。故而，韩愈的人性论也即成为其对时代问题回应的理论形式。

然而，相形之下，韩愈所面对的最为真切的难题，则来自于睢阳张巡、许远事件：

当二公之初守也，宁能知人之卒不救？弃城而逆遁，苟此不能守，虽避之他处何益？及其无救而且穷也，将其创残饿羸之余，虽欲去，必不达。二公之贤，其讲之精矣。守一城，捍天下。以千百就尽之卒，战百万日滋之师，蔽遮江淮，沮遏其势。天下之不亡，其谁之功也？当是时，弃城而图存者不可一二数，擅强兵坐而观者相环也。不追议此，而责二公以死守，亦见其自比于逆乱，设淫辞而助之攻也。②韩愈：《张中丞传后叙》，《韩愈文集汇校笺注》卷三，第296—297页。

张巡、许远坚守睢阳，阻止安史叛军的南下，保全了李唐王朝的财政命脉并牵制了叛军向西的力量。由于河南地区复杂的人事结构与地缘政治，困守孤城的张、许二人未得救援，终城破而死。③关于此时河南地区的政治地理格局，参见李碧妍：《危机与重构——唐帝国及其地方诸侯》，第一章“河南：对峙开始的地方”，北京：北京师范大学出版社，2015年，第15—113页。后张、许二人虽得追赠并于当地立庙，但守城时，粮尽食人却是难以回避的话题。虽鲁炅守南阳亦曾食人，然二者性质相近，且以前者的影响为大，更易成为关注焦点。相较于诛杀刘辟、吴元济等叛臣而视之为禽兽，困守城中的无辜民众，则难以被等同于道德窳败的禽兽。如此，张巡、许远所杀而食之者即为同类之人，此类行为如何自我合理化？又能否被合理化？即使其可以主张一种合理化的理由，人又如何面对行动中的“忍”与“不忍”？对于韩愈，乃至中唐时期的知识群体而言，睢阳事件提出了一个道德的难题，这不仅是一场军事领域的攻防战斗，更是一场思想领域的惨烈纷争。

在韩愈作《张中丞传序》之前的上元二年，已有李翰为之作传：“巡亡三日而缟至……时议者或谓：巡始守睢阳，众六万，既粮尽，不持满按队出再生之路，与夫食人，宁若全人？于是张澹、李纾、董南史、张建封、樊晃、朱巨川、李翰咸谓巡蔽遮江、淮，沮贼势，天下不亡，其功也。翰等皆有名士，由是天下无异言。”①《新唐书》卷一百九十二《张翰传》，第5540—5541页。张、许守城的悲壮与惨烈，造成了睢阳地方难以弥补的心灵创伤，也向当时的知识群体提出了一个必须予以回应的难题。虽然，李翰等人不断为张、许辩护，但时空双重距离的拉远，却不免隔膜于事件亲历者的真实体验，所谓“天下无异言”不过纸上之具言。或许，“空城唯白骨，同往无贱贵。哀哉岂独今，千载当歔欷”的感叹②韦应物：《睢阳感怀》，陶敏等校注：《韦应物集校注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第416页。，却更能见出睢阳事件对时人的创痛。无论是人禽之别，还是人与人之间生命价值的高低之别，均要求韩愈在人性论上予以回应，这也意味着其对于人的理解，必然包含着先天的等差。韩愈既无法主张“天生德于予”，亦无法认可一气化生之偶然所隐含的先天平等，由此，其在天人关系上所展现的“天人相仇”的决绝姿态，即是其人性观念的内在逻辑使然。也因为其认可生命价值的等差，故而，人性上自然原则的失落，必然导致伦理原则与政治原则在政治与社会生活中的优位。③韩愈对于生命价值等差的理解，亦可见于杜佑《通典》：“议曰：按法用刑，诚难差异。然酌于人情，通于物理，衣冠之与黎蒸，如草木之有秀茂。若戮一士族，虽或无冤，如摧茂林，薙翘秀；或睹其疹瘁，则多伤悯之怀，使人离心，皆如崩角。若戮一匹庶，纵或小屈，如斩丛拨，蹂荒芜，未觉其凋残，乃鲜嗟叹之议。”杜佑撰、王文锦等点校：《通典》卷一百六十四，第4224页。而自其对于睢阳事件的理解而言，也易于推论出国家、家族与个人的价值间的高低位序。

安史之乱后政治生态平衡的重建，不得不以攻占杀伐为手段。以武力相博弈，最易呈现政治运作血腥残暴的面相，也会自然而然地改变时人对于政治运作方式与人性的基本理解。与韩愈大体同时的柳宗元，同样也面临着回应现实的挑战。但与韩愈在宣武与武宁节镇两度险些丧身兵变，且曾为史官谙熟近代史事不同，柳宗元对于是时的生命虐杀只有远距离的打量。此种生命经历的差异，对于两人回应人性难题的方式当会产生不可忽视的影响。在刘辟事件后，柳宗元曾有《剑门铭》一文，与《元和圣德诗》的写法有着明显的差异：

天兵徐驱，卒乘啴啴。大憝囚戮，戎夏咸欢。帝图厥功，惟梁是先。开国进位，南服于藩。邦之清夷，人以完安。铭功鉴乱，永代是观。①柳宗元：《剑门铭》，《柳河东集》卷二十，上海：上海古籍出版社，2018年，第350页。

《剑门铭》回避了处决刘辟的具体过程，而刻意突出“人以完安”的事件效应。由于韩文在前，柳宗元不再详述刑杀场景可能只是文本的技术选择，并不能必然推定两人在人性问题上存有可予清晰区分的差异。但《武冈铭》曰“愿完父子”②柳宗元：《武冈铭》，《柳河东集》卷二十，第355页。，《平淮夷雅》曰“完其室家，仰父俯子”③柳宗元：《平淮夷雅》，《柳河东集》卷一，第6页。，足可见出柳宗元对于社会有序、民众生命得以保全的关注。在柳宗元的诗文中，另有使用频次极高的“生人”一词，亦流露出其对他人的真实关切。④“再值一考者，子厚不言‘生民’，常用‘人’，此并非避唐太宗讳而用，又冠以‘生’字。‘生人’之词不新，而其概念却新。如今传《韩愈集》仅出两处：‘生人之治，本乎斯文’；‘盖生人之所宜为，曷（足）为异乎’，均作‘生人’，盖避唐太宗讳也。可知‘生人’非韩愈惯用之词，平时并无此观念。而子厚用‘生人’二十五处之多，别有‘生民’一处，疑‘生人’之讹。此‘生人’并非‘民’，如《祭吕衡州温文》云：‘君子何厉？天实仇之；生人何罪？天实仇之。’吕温君子，亦属‘生人’。又如《吕侍御恭墓志》云：‘必立王功，活生人。’吕恭亦吕温之弟。其‘生人’之‘生’谓现世今生，‘人’谓生灵、含生。何为加‘生’字，意在于‘天下之穷甿’、‘艰饥羸寒，蒙难抵暴，悴抑无告’等等生活苦患，故‘无忘生人之患，则生人之道幸甚’。子厚描述‘生人’活在苦海，殆似活地狱。”户崎哲彦：《读柳宗元〈武冈铭并序〉》，《中华文史论丛》，2013年第1期。“生人”是生活于现世今生的一切生灵、含生者，柳宗元以此意指一切体尝生命苦患的在世者，此处并无在上位者俯视下民的优越感受，相反其近于众生皆苦的语义，却意味着众生皆处苦海，故众生平等之意。

虽然，在具体的语境之下，柳宗元同样会以人禽之别及人际等差作为事件解读的预设前提，但在天人不相与的框架下，柳宗元更强调“一气化生”的偶然，并由此提示生命先天的平等：

用朱墨以别焉，房于是取二毫如其第书之。既而抵戏者二人，则视其贱者而贱之，贵者而贵之。其使之击触也，必先贱者，不得已而使贵者，则皆慓焉惛焉，亦鲜克以中。其获也，得朱焉若有余，得墨焉则若不足。余谛睨之，以思其始，则皆类也，房子一书之而轻重若是。适近其手而先焉，非能择其善而朱之，否而墨之也。然而上焉而上，下焉而下，贵焉而贵，贱焉而贱，其易彼而敬此，遂以远焉。然则若世之所以贵贱人者，有异房之贵贱兹棋者欤？无亦近而先之耳。①柳宗元：《序棋》，《柳河东集》卷二十四，第412页。

偶然是对一切合理化现实秩序与状态的潜在的否定，当偶然在生命的起点与过程中不断植入自身的影响，所谓稳定的结构、秩序与意义或许只是世人的执念。在“天人不相与”的大判断之下，柳宗元虽然同样认可人在日常生活中作为秩序创制者与意义赋予者的角色，但其似乎也更能敏锐感受到，超越维度的隐去所可能产生的对“圣人”迷信与盲从的危险。②关于此问题的讨论，参见刘顺：《历史之势与生民之意：柳宗元政论中道德与政治》，《北大政治学评论》，2020年第7辑。故而，其在认可历史人物对于文明创作的伟大功绩的同时，亦强调“势”的影响并将人之“志”与“明”视为“天爵”，由此来削弱圣人在历史演化中的作用：

仁、义、忠、信，先儒各以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵，大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气，钟于人也为得志。得之者，运行而可大，悠久而不息。拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端而耳。纯粹之气，注于人也为明。得之者爽达而先觉，鉴照而无隐，旽旽于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道。举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。③柳宗元：《天爵》，《柳河东集》卷三，第49—50页。

“志”与“明”是个体因一气化生，先天而有的能力，个体间此种能力的差异虽然有后天磨砺的影响存在，但其尤要者则在于先天而有的能力的强度。因为对先天因素的强调，柳宗元又一次将现实生活中人性能力的差异回溯至先天的偶然：

生死悠悠尔，一气聚散之。偶来纷喜怒，奄忽已复辞。为役孰贱辱，为贵非神奇。一朝纩息定，枯朽无妍媸。①柳宗元：《掩役夫张进骸》，《柳河东集》卷四十三，第744页。

一气聚散，悠悠无定，生命本有自然平等的维度，由此一气化生的平等也即有强化生命一体之感的效应。因此平等与一体的存在，柳宗元对于赋形为禽兽的生命也予以令人动容的同情。其《宥蝮蛇文》曰：“吾悲夫天形汝躯，绝翼去足，无以自扶，曲膂屈肋，惟行之迂。目兼蜂虿，色混泥涂。其颈蹙恧，其腹次且。褰鼻钩牙，穴出榛居。蓄怒而蟠，衔毒而趋，志蕲害物，阴妒潜狙。汝之禀受若是，虽欲为鼃为螾，焉可得已？凡汝之为恶，非乐乎此，缘形役性，不可自止。草摇风动，百毒齐起，首拳脊努，呥舌摇尾。不逞其凶，若病乎己。世皆寒心，我独悲尔。吾将薙吾庭，葺吾楹，窖吾垣，严吾扃，俾奥草不植，而穴隙不萌。与汝异途，不相交争。”②柳宗元：《宥蝮蛇文》，《柳河东集》卷十八，第321—322页。人禽之别是气化的结果，赋形的偶然决定了生命生存于世的基本形态与方式。被赋形者只是自然造化的掌中棋子，无法影响此赋形的过程，故而偶然而得恶禽猛兽之形，已是值得同情的生命事实。虽然，依据偶然的内在逻辑，生命体间的同情不免矫揉造作，但相较韩愈对于恶禽的冷眼相看中，常夹杂着几丝嘲讽③韩愈《病鸱》：“屋东恶水沟，有鸱堕鸣悲。有泥掩两翅，拍拍不得离。群童叫相召，瓦砾争先之。计校生平事，杀却理亦宜。夺攘不愧耻，饱满盘天嬉。晴日占光景，高风送追随。遂凌鸾凤群，肯顾鸿鹄卑？今者运命穷，遭逢巧丸儿，中汝要害处，汝能不得施。于吾乃何有，不忍乘其危。丐汝将死命，浴以清水池。朝餐辍鱼肉，暝宿防狐狸。自知无以致，蒙德久犹疑。饱入深竹丛，饥来傍阶基。亮无责报心，固以听所为。昨日有气力，飞跳弄藩篱。今晨忽径去，曾不报我知。侥幸非汝福，天衢汝休窥。京城事弹射，竖子岂易欺。勿讳泥坑辱，泥坑乃良规。”《韩昌黎诗系年集释》卷九，第1024页。，柳宗元此种情感的流露，对于意义世界的维护弥足珍贵。但也正因为天人相分的结构之下，生命的价值缺少超越维度的支撑，生命体间的一体感与人性责任难以成为“人之为人”的奠基成分。故而，宋儒必须通过超越维度的重建，以“天理”的阐明去回应韩柳的难题。①“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一部本于天而备于我。”朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。

元和初，柳宗元在永州曾应南霁云之子南承嗣之请，作《唐故特进赠开府仪同三司扬州大都督南府君睢阳庙碑》。何以面对人相食的难题同样摆到了柳宗元的面前：

时惟南公，天与拳勇，神资机智，艺穷百中，豪出千人。不遇兴词，郁尨眉之都尉；数奇见惜，挫猿臂之将军……贼徒乃弃疾于我，悉众合围。技虽穷于九攻，志益专于三板。偪阳悬布之劲，汧城凿穴之奇。息意牵羊，羞郑师之大临；甘心易子，鄙宋臣之病告。诸侯环顾而莫救，国命阻绝而无归，以有尽之疲人，敌无已之强寇。②柳宗元：《唐故特进赠开府仪同三司扬州大都督南府君睢阳庙碑》，《柳河东集》卷五，第85—87页。

柳宗元采用了其在《乞巧文》中认之为“炫耀为文，琐碎排偶，抽黄对白，啽哢飞走”的骈四俪六式组织文字，以骈文体式的特性来弱化问题的难度。虽然骈文体式更符合王言的言说体例，但骈文好用典故，易于敷衍文字的特性，有助于书写者拉远事件距离，以掩饰作者体验与观念的强度。③刘宁《以王言褒忠臣：柳宗元〈南霁云睢阳庙碑〉的骈体写作用心》（《中国社会科学院研究生院学报》，2018年第5期）一文对于柳宗元的文体选择作了较为细致的分析，但却忽视了人相食所形成的中唐思想的难题。由于睢阳事件无法回避守城的忠义与人相食之残忍重叠交织而成的难题，柳宗元以“甘心易子”的典故，凸显守城者的忠勇与悲壮，并借此回避了与人相食正面相对的难题。但此种刻意的文体选择与书写策略，无疑暗示了柳宗元在食人问题上与韩愈颇有距离的个体态度。虽然，在初盛唐的文学书写中，亦不乏“十步杀一人”的粗豪壮气，但流于文学想象的类型表达与真实的生存经验间毕竟存有极大的差异。然而，安史之乱及其后续效应，却将对待生命的虐杀植入了士人群体的日常生活。此种变化在催生理论难题的同时，也逐步弱化了士人对于生命事件的敏感度。以与韩愈、柳宗元同时代的刘禹锡为例，其在《城西行》中虽以“城西人散泰街平，雨洗血痕春草生”，暗示人性与历史的残忍与冷漠①刘禹锡《城西行》：“城西簇簇三判族，叛者为谁蔡吴蜀。中使提刀出禁来，九衢车马轰成雷。临刑与酒桮未覆，仇家白官先请肉。守吏能然董卓脐，饥乌来觇桓玄目。城西人散泰街平，雨洗血痕春草生。”瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》卷二十五，上海：上海古籍出版社，2018年，第770页。，但其《美温尚书镇定兴元以诗寄贺》一诗则已流露对于果决杀伐的认可。其诗曰：“旌旗入境犬无声，戮尽鲸鲵汉水清。从此世人开耳目，始知名将出书生。”②刘禹锡：《美温尚书镇定兴元以诗寄贺》，《刘禹锡集笺证》卷二十四，第743页。此诗本事见于《旧唐书·温造传》：“（温造）即召坐卒，诘以杀绛之状。志忠、张丕夹阶立，拔剑呼曰‘杀’。围兵齐奋，其贼首教练使丘铸等并官健千人，皆斩首于地，血流四注，监军杨叔元在坐，遽起求哀，拥造靴以请命，遣兵卫出之，以俟朝旨。敕旨配流康州。其亲刃绛者斩一百断，号令者斩三断，余并斩首。内一百首祭李绛，三十首祭王景延、赵存约等，并投尸于江。”③《旧唐书》卷一百六十五《温造传》，第4318页。将某些人禽兽化，自然而然地合理化了指向生命的虐杀，无论此种杀伐自时人应对政治危机的视角而言是何等的必要，权力展示过程中的血腥与残暴毕竟会改变一个时期的对于生命理解的基本共识，而这也构成了中唐思想转型最为真实的“现场感”。因为对于人性理解上的差异，在国事与家事的理解上，也自然体现出相应的差异。故而，中唐时期的人性观念应可成为理解忠义观念的逻辑起点。时下的文学或思想文学研究，偏重文本意义解读取向无疑多少隔膜了时人的生命感受，也自然难以实现中唐文学思想研究的语境化。

二、国事与家事孰先：韩、柳的忠义观

唐宋间思想文化的转型，若以君臣及君民关系为考察的对象，“忠”之内涵的变化极为清晰，日趋成为一种在下位者对于政治领袖的无限义务。④佐藤将之《中国古代的“忠”论研究》一书，对中国早期思想中的“忠”论作了极为详尽的研究，其观点与中国大陆学界的主流理解有着极为明显的差异。如其论述《荀子》、《吕氏春秋》的观点曰：“历来，许多学者对于《荀子》和《吕氏春秋》的思想内容往往从其书成立的所谓‘历史条件’来‘界定’其思想特色。特别是对此两书，大体上归纳其思想核心于建立大一统的国家体制这一点。关于《荀子》，笔者相信，本章的分析反而厘清了与此非常不同的面向：就‘忠’的观念的思想演变层面而言，由于荀子在展开他的思想活动的时候，慎到等思想家对‘忠’或‘忠信’功用和价值之批评应已为许多人所知。因此荀子应先明确意识到之前的‘忠论’，而进一步整理、批评以及重申‘忠’概念之价值。毕竟，正如笔者的过去研究不断地证称，荀子哲学之究竟目标就是在于伦理学说之重建，非在所谓‘君权’之巩固化。同样地，《吕氏春秋》‘忠’观之特质恐怕也未必代表像王子今所称的秦国特有的政治文化情况，而其主张内容是其作者们整理当时在整个中原世界展开的各种有关‘忠’的论辩而后提出的。”佐藤将之：《中国古代的“忠”论研究》，台北：台大出版中心，2019年，第174—175页。与之相应，隋唐时期政治领域尚有一定影响的双向伦理关系渐趋衰没，自汉代以来政治伦理的单向化进程也将尘埃落定。①参见李若晖：《久旷大仪——汉代儒学制度研究》，第三章“以人伦为制度”，北京：商务印书馆，2019年，第107—132页。虽然，对于“忠”是否自“孝”分歧而出，学界渐持否定意见，但两者的并置使用，却意味着作为社会领域最为基础的人伦关系之间的交叉重叠的亲缘关系。自西周而下，“孝”由生者与已逝祖先的关系转变为以父子血缘为主干的生者间关系②参见查昌国：《先秦“孝”“友”观念研究》，合肥：安徽大学出版社，2006年，第10—29页。，并在儒家的思想演进中逐步占据了一种超越的价值优先位置，即使此种价值优先曾受到“天地之性人为贵”的挑战，但其强势地位却难以撼动。魏晋南朝时期，“孝”更是理解君父、家国先后关系的重要依据。③“综合上面所述，我们知道君父先后本来是魏晋间辨析名教的一个论题，所以称为论题是由于现实的政治发生了这个问题，同时牵涉到对于人物的评价，不能不加以注意。在开始时二者的轻重还没有决定，但因现实社会及政治的发展，孝逐渐超过了忠，所以温峤不免受清议的责备，而何、荀、褚、王这一流人反而获得安身立命的理论根据。后世往往不满于五朝士大夫那种对于王室兴亡漠不关心的态度，其实在门阀制度下培养起来的士大夫可以从家族方面获得他所需要的一切，而与王室的恩典无关，加上自晋以来所提倡的孝性足以掩护其行为，因此他们对于王朝兴废的漠视是必然的，而且是心安理得的。”（唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，朱雷等编：《唐长孺文存》，上海：上海古籍出版社，2006年，第246页。）故而，在政治领域，忠孝的并置，既意味着孝作为一种国家治理之术的影响，同时也可能意味“忠”通过语词的修辞术，为自身赢得作为“天伦”的位置。④“父子关系、君臣关系皆是人伦之重，而孝、忠，俱为道德之要。郑玄注解，于‘父子之道天性。君臣之义’一句，从伦理上将父子、君臣关系断然分别，而于‘君子之事亲孝故忠，可移于君’一句，则从道德上将孝、忠明确区分。但是唐明皇作为一时之君主，要颁布《孝经》之正义以教训天下，所以千方百计地并举君臣与父子，等同忠和孝。《圣治章》采《古文孝经》经文而成‘父子之道，天性也，君臣之义也’。由伦理而言，君臣与父子混同矣。《广扬名章》‘居家理治可移于官’，自道德而言，孝与忠合一矣。”（陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第225页。）忠孝间的此种关系，使得《孝经》在儒家经典中具有政治大典的突出位置。⑤“训世之风，唯礼与孝。孝是立身之本，礼固为政之先……源其人伦详备者，岂过礼与《孝经》乎。《孝经》者，自庶达帝，不易之典，从生暨死，终始具焉……三德之基，人伦为主，百行之首，要道为源。”（法琳：《辩正论》卷七，大正新修大藏经本。）唐太宗时，即亲论《孝经》曰：“孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战陈勇，朋友信，扬名显亲，此谓之孝。”①《旧唐书》卷二十四《礼仪志》，第917页。太宗注意到身份差异对于“孝”的语境意义，虽较合《孝经》本义，但以“自家刑国，忠于其君”为“孝”，则有强化忠君的明确意图。②“贞观十四年三月丁丑，太宗幸国子学，亲观释奠，祭酒孔颖达讲《孝经》……太宗又谓侍臣曰：‘诸儒各生异同，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战阵勇，朋友信，扬名显亲，此谓之孝。具在经典，而论者多离其文，迥出事外，以此为教，劳而非法，何谓孝之道邪。’”（《旧唐书》卷二十四《礼仪志》，第917页。）高宗时，进士、明经两科加试《孝经》和《老子》③“至调露二年，考功员外郎刘思立始奏二科并加帖经。其后又加《老子》、《孝经》，使兼通之。”（《通典》卷十五，第354页。）；武则天《臣轨》则以“忠臣出于孝子之门”，强调“先其君而后其亲，先其国而后其家”④“《至忠篇》有强调‘忠臣出于孝子之门’，只有‘纯孝’者才能立大忠。但所谓‘纯孝’，是能以‘大义修身、知立行之本’；而父母和家庭存在的根本，正在君与国，‘亲非君而不存’，‘家非国而不立’。因此‘欲尊其亲，必先尊于君；欲安其家，必先安其国’，官员应当‘先其君而后其亲，先其国而后其家’。”（郑雅如：《亲恩难报：唐代士人的孝道实践及其体制化》，台北：台大出版中心，2014年，第242—243页。）。及玄宗时，两度亲注《孝经》并颁行天下，更是大体完成了忠孝的同质化过程，也构成了考察中唐时期“忠”之观念变迁的一般的知识氛围。

天宝二年（743），唐玄宗再次修订颁布《孝经御注》，其序曰：“圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”⑤李隆基：《孝经注疏序》，《十三经注疏》，第2540页。再次修订《孝经》，玄宗将“以顺移忠”作为意图，删改郑注、孔传，并以御注的形式，弱化《孝经》在两汉以来作为政教大典的经典地位⑥“玄宗的做法明显不同，他将忠孝论依附于士人最熟悉的经典《孝经》，于开元十年、天宝二年两度颁布《御注孝经》，令天下通行。玄宗第一次整饬孝经的背景，与当时今、古文《孝经》之争相关，第二次注《孝经》则更加凸显玄宗的个人意图……可见重视、整理《孝经》其实是为宣扬移忠之道。”郑雅如：《亲恩难报：唐代士人的孝道实践及其体制化》，第244页。：

故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

明皇注：始自天子，终于庶人，尊卑虽殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也。言无此理，故曰未有。⑦李隆基注、邢昺疏：《孝经注疏》卷三，《十三经注疏》，第2579页。玄宗在修订中，将“而患不及己者”中的“己”字删去，严可均辑郑注曰：“明皇本无‘己’字，盖臆删耳。据郑注‘患难不及其身’，‘身’即‘己’也。《正义》引刘瓛云‘而患行孝不及己者’，又云‘何患不及己者哉’，则经文原有‘己’字。”①皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《孝经郑注疏》，北京：中华书局，2017年，第47页。张涌泉主编审订《敦煌经部文献合集》录《孝经》残卷，《庶人章第六》正文为：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。此庶人之孝。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及己者，未之有也。”张涌泉：《敦煌经部文献合集》，北京：中华书局，第1893页。《孝经》首章《开宗明义章》论孝之终始，其后分天子、诸侯、卿大夫、士而及庶人之孝，故《庶人章》此处经文有回应首章且总论孝道之意图。郑注曰：“总说五孝，上从天子，下至庶人，皆当孝无终始。能行孝道，故患难不及其身也。”②《孝经郑注疏》，第47页。明皇注删去“己”，则将此处本文释读为始自天子、终于庶人，皆应各行其孝，是没有道理担忧自己做不到的。《孝经》论孝虽亦主张自天子至庶人均应履行孝道，但身份职责有异，故行孝的方式不同。如其论天子之孝曰：“爱敬尽于事亲，而德加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。”③《孝经郑注疏》，第19页。“孝”于在上位者而言，意味着社会与政治责任的担当，而非单纯上下一致地孝养父母的伦理责任。玄宗的改篡，弱化了《孝经》作为政典的功能，并通过将天子之孝与其社会与政治责任剥离，从而为政治伦理的单向度化提供理论支撑。④“《孝经》孔传原本很少有人学，郑注一直也被质疑，学术质量并不很高，基础本来就比较薄弱，所以御注以政治力量强行推广后，郑注也很快被淘汰了。由于郑注、孔传失传，学者单独看御注，很难发现其中的问题。现在郑注、孔传重现人间，再回头看御注，发现御注竟随己意，从《孝经》中消除了一切包含学术思或思想价值的内容。孔传中引用《管子》，要求人君、官长、父兄修身，善待人民、下属、子弟的内容，在御注中都被淡化；君不君则臣不臣，父不父则子不子的自然道理，御注更不见提及。御注只要求人民顺从，子弟听话，是宣传专制的愚民理论，其中没有任何真知灼见。”（乔秀岩、叶纯芳：《学术史读书记》，北京：三联书店，2019年，第205页。）与之相应，玄宗同样将《孝经》正文中有损天子绝对权威的相关礼仪予以删落：

案：《祭义》疏曰：“《孝经》‘虽天子，必有父也’，注：‘谓养老也。’父，谓君老也。此食三老而属弟者，以上文祀文王于明堂为孝，故以食三老、五更为弟，文有所对也。”然则《祭义》之文不必泥，邢氏所疑，孔疏早已解之。《援神契》《白虎通》皆曰：“尊三老者，父象也。”《白虎通》又曰：“既以父事，父一而已。”谯周《五经然否论》曰：“汉中兴，定礼仪，群臣欲令三公答拜。城门校尉董钧驳曰：‘养三老，所以教事父之道。若答拜，是使天下答子拜也。’诏从钧议。”是古说皆谓父事三老以教孝，非但同“倍年以长”之敬。明皇注于郑引古礼以解经者皆刊落之，专以空言解经，实为宋、明以来作俑。邢疏依阿唐注，排斥古义，是其蔽也。①《孝经郑注疏》，第106页。

养老礼的刊落，虽有空言解经之弊，但玄宗的意图实在于强化皇帝独尊的政治权威。当“忠”作为政治伦理已具有与“孝”相抗衡甚或超而越之的地位，皇天同尊也就是自然的结果。在唐初《五经正义》中尚得到明确表达的“天子有爵”乃官僚制度之一级的观念，在皇帝称圣已然成为政治现实的态势之下，不免成为纸上之空文。②《礼记·曲礼》下：“君天下曰天子。”孔疏：“《异义》：‘天子有爵不？《易》孟、京说：《易》有周人五号：帝，天称，一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣人德备，五也。是天子有爵。古《周礼》说：天子无爵。同号于天，何爵之有！许慎谨案：《春秋左氏》云：‘施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王。’知天子非爵称，同古《周礼》义。’郑驳云：‘案《士冠礼》云：“古者生无爵，死无谥。”自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云无爵，失之矣。’”郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷四，《十三经注疏》，第1260页。虽然玄宗强化政治伦理的实践会受到社会的柔性抵抗，但《孝经》御注在目标与路径上已为其后继者作了颇为细致的指引。

由于在人性论上主张的三品论以及个人在贞元时期的入幕经历，韩愈在国家与家庭和个体之间，更倾向于认同国家价值的优先。其在《猫相乳说》中明确提出“国事既毕，家道乃行”的主张③《韩愈文集汇校笺注》卷四，第427页。，韩愈对于“忠”的理解，处身于天宝而后的思想语境之中，且其论证思路也在《孝经》御注的笼罩之下：

悲夫！为人谋而不忠者，范蠡其近之矣。夫君存与存，君亡与亡，备三才之道，未有不显然而自知矣。勾践奋鸟栖之势，申鼠窜之息，竟能焚姑苏，虏夫差。方行淮泗之上，以受东诸侯之盟者，范蠡、文种有其力也。既有其力，则宜闭雷霆，藏风云，截断三江，叱开四方，高提霸王之器，大弘夏禹之烈，使天下徘徊，知越有人矣。奈何反未及国，则背君而去。既行之于身，又移之于人，人臣之节合如是耶？且臣之于君，其道在于全大义，弘休烈。生死之际，又何足道哉！况君者，天也，天可逃乎？①韩愈：《范蠡招大夫文种议》，《韩愈文集汇校笺注》卷三十一，第3061页。

范蠡的识时而退，在君臣以义合的双向政治伦理之下，不过为士大夫出处选择的常态。此种双向伦理既要求明确君臣各自的职责分际，同样也认可臣下对于此种关系结合作自主选择的权利。虽然，政治伦理单向化的进程，逐步改变着秦汉以来的政治生态，但直至天宝而后的中唐，双向伦理关系依然具有不容忽视的影响力。潼关失守，“万乘南巡，各顾其生”②《旧唐书》卷一百一十二《李岘传》，第3345页。，当时的社会舆论中就有一些言论认为，玄宗抛弃百官，仓促离开长安，是背弃君臣大义的举动。故而，臣下另寻出路，亦不过是自然而合理的选择。③“或曰：‘洛阳之存亡，操兵者实任其咎，非执法吏所能抗。师败将奔，去之可也。委身寇仇，以死谁怼？’及以为不然。勇者御而忠者守，必社稷是卫，则死生以之。危而去之，是智免也，于忠何有？”《全唐文》卷三百八十六《故御史中丞卢奕谥议》，第3925页。但在安史之乱的刺激之下，李唐王朝强化“忠”的意愿无疑会进一步强化，也更易赢得认同。韩愈对于范蠡的批评及其对龙逄的称誉，已不再接受臣下智免的选择，从而应和于安史之乱后李唐王朝对于“忠”绝对优先的宣扬：

人臣之节，有死无二；为国之体，叛而必诛。况乎委质贼廷，宴安逆命，耽受宠禄，淹延岁时，不顾恩义，助其效用，此其可宥，法将何施？达奚珣等或受任台辅，位极人臣；或累叶宠荣，姻联戚里；或历践台阁，或职通中外。夫以犬马微贱之畜，犹知恋主；龟蛇蠢动之类，皆能报恩。岂曰人臣，曾无感激？自逆胡作乱，倾覆邦家，凡在黎元，皆含怨愤，杀身殉国者，不可胜数。此等黔首，犹不背国恩。受任于枭獍之间，咨谋于豺虺之辈，静言此情，何可放宥。④《旧唐书》卷十《肃宗纪》，第250页。

肃宗的诏书，强调君臣间的恩报关系，并以“有死无二”作为臣下政治操守的原则。若此意图得以推行，臣下政治行为选择的空间将被极大压缩。虽然，复杂的政治局势为士大夫群体的柔性对抗提供了结构性的社会条件①关于中唐社会对“忠”的相关言论与接受态度，参见仇鹿鸣：《长安与河北之间——中晚唐的政治与文化》，第二章，北京：北京师范大学出版社，2018年，第33—86页。，但宣扬“忠”的价值优位却得到了越来越多的社会回应。张建封、李翰、独孤及、元稹等人或为张巡、许远辩诬，或作论指斥“贰臣”，这些已逐步改变中唐时期的舆论环境，士人群体政治出处的道德压力增大，自省思过也渐成士林风习。②参见王德权：《为士之道——中唐士人的自省风气》，第二章，台北：政大出版社，2012年，第109—150页。由于“智免”者行为选择的正当性多源于养亲尽孝的需要，故而，“以忠成孝”即成为“国事优先”的制度导向。③在李唐后期的诏令中，“国先于家”是一种易于观察的文本现象。“（史宪忠）生知臣节，幼学兵符，气高风云，声振河朔。许国之心既壮，忘家之义以明，忠必尽于君臣，情可断于昆弟，秉是名节，服我周行。”《唐大诏令集续编》，第206页。“具官某乙……言皆许国，志在忘家。”《唐大诏令集补编》，第230页。“具官某……累代以勋劳报国，徇节忘生；一门以忠孝承家，推心济物。”《唐大诏令集补编》，第236页。“立人之道，惟孝与忠。孝莫大于荣亲，忠莫先于竭节。惟尓师长卿校，洎乎方岳列藩，保乂皇家，交修庶绩，竭节之效，既昭乃诚，荣亲之恩，宜洽国典。”④陆贽：《贞元九年冬至大礼大赦制》，王素点校：《陆贽集》卷三，中华书局，2006年，第77页。贞元九年的南郊赦文以荣亲为孝之极致，而荣亲则需要政治制度性的资源赐予，经此转圜，尽忠乃是尽孝的最佳路径。由此“忠”相对于“孝”的优位即可在社会生活中自然而然地合理化。韩愈《欧阳生哀辞》曰：“詹，闽越人也，父母老矣。其心将以有得于是而归为父母荣也，虽其父母之心亦皆然。詹在侧，虽无离忧，其志不乐也；詹在京师，虽有离忧，其志乐也。若詹者，所谓以志养志者欤！詹虽未得位，其名声流于人人，其德行信于朋友，虽詹与其父母皆可无憾也。”⑤《韩愈文集汇校笺注》卷十二，第1278—1279页。欧阳詹贞元八年与韩愈同榜登第，后曾任国子监四门助教，不幸早亡。韩愈所作哀辞，既痛友人之亡，亦以求仕荣亲为“志养”，以安顿中唐士人漂泊流转中的两难与挣扎。

相较于韩愈对于中唐王廷舆论导向的认同甚而应和，柳宗元则在回向经典的过程中，保持了对政治单向伦理之强化的警惕。其《答元饶州论〈春秋〉书》曰：

复于亡友凌生处，尽得宗指辩疑集注等一通，伏而读之，于纪侯大去其国。见圣人之道与尧舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳。于夫人姜氏会齐侯于禚，见圣人立《孝经》之大端，所以明其分也。于楚人杀陈夏征舒，丁亥，楚子入陈，纳公孙宁、仪行父于陈，见圣人褒贬予夺，唯当之所在，所谓瑕瑜不掩也。①柳宗元：《答元饶州论〈春秋〉书》，《柳河东集》卷三十一，第505页。

柳宗元对于啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学极为服膺，其于亡友凌准处所得即为啖、赵《春秋》学的相关著述。其中“纪侯大去其国”条曰：

（陆）淳闻于师曰：国君死社稷，先王之制也，纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣，《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而树之君，所以司牧之，故尧禅舜，舜禅禹，非贤非德，莫敢居之，若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代已降家天下之意也。故《语》曰：“唯天为大，唯尧则之，《韶》尽美矣，又尽善也。《武》尽美矣，未尽善也。禹，吾无间然矣，达斯语者，其知春秋之旨乎！”②陆淳撰：《春秋集传微旨》卷上（丛书集成初编本），北京：中华书局，1991年，第15页。

“天生民而树之君”，君为民而立，其德能不称者则不能居其位。故而，纪侯虽不能守其国，但不残其民，合于王者之道。在此政治伦理关系中，在上者有着明确的政治职责，且其政治行动的选择以生民之利为标准，即使应以死守社稷，也首先要承担王者之责。认可“纪侯大去其国”之政治伦理的柳宗元自然会和韩愈在“忠”是否为臣下“有死无二”的理解上产生差异。而其对《孝经》“所以明其分也”的再次确认，则恰恰与玄宗御注的政治意图形成了隐性的对抗。另外，他以“唯当之所在”作为圣人褒贬予夺的标准，乃是将公“义”作为政治行动的价值依据，由此将私“恩”限制于家庭内部，并由此厘清忠与孝的边界。《非国语·嗜芰》曰：“屈到嗜芰，将死，戒其宗老曰：‘苟祭我，必以芰。’及祥，宗老将荐芰，屈建命去之，曰：‘国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐。笾豆脯醢，则上下共之，不羞珍异，不陈庶侈。夫子其以私欲干国之典，遂不用。’非曰：‘门内之理恩掩义。父子，恩之至也。而芰之荐，不为愆义，屈子以礼之末，忍绝其父将死之言，吾未敢贤乎尔也。苟荐其羊馈而进芰于笾，是固不为非。礼之言斋也，曰思其所嗜，屈建曾无思乎，且曰违而道，吾以为逆也。’”③柳宗元：《非国语·嗜芰》，《柳河东集》卷四十五，第786—787页。柳宗元以“门内之理恩掩义”，不仅意在强调处理父子伦理关系的基本原则，同时意在明确“义”理当成为社会公共领域的基本原则。其所谓“父子，恩之至也”，亦是对将君臣关系视为“恩报”的反驳。虽然在中唐的舆论环境中，柳宗元无法公开表达对“忠”被逐步理解为一种单向度政治伦理关系的异议，但其对于父子关系的着意凸显，自然会导向对于政治“公义”原则及其治理能力的要求，故而，其在面对复仇问题时会展现出一种有限认同的姿态：

且其议曰：“人必有子，子必有亲，亲亲相雠，其乱谁救？”是惑于礼也甚矣。礼之所谓雠者，盖以冤抑沈痛而号无告也。非谓抵罪触法陷于大戮，而曰彼杀之，我乃杀之，不议曲直，暴寡胁弱而已。其非经背圣不以甚哉！《周礼》，调人掌司万人之雠，凡杀人而义者，令无雠，雠之则死。有反杀者，邦国交雠之，又安得亲亲相雠也。《春秋公羊传》曰：“父不受诛，子复雠可也；父受诛，子复雠，此推刃之道。复雠不除害。”今若取此以断两下相杀，则合于礼矣。且夫不忘雠，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌雠哉。①柳宗元：《驳复仇议》，《柳河东集》卷四，第65页。

柳宗元驳斥陈子昂在徐元庆复父仇案中的建议，主张公权力的介入，以当“义”与否作为裁决的标准，避免民众因陷入“父仇不共戴天”的舆论压力而循环报复，造成个体与家庭的生存悲剧，并由此形成良性的社会秩序。但公权力的介入会受到能力与德性的双重制约，不免会产生对受害一方的叠加伤害。故而，柳宗元将复仇作为适宜的自力救济的途径，既是以对血亲复仇的认可，以标识父子伦理至高的价值位次，也是对公权力社会治理能力的重要补足。②“三代之时，皇极建而公道明，非士师无擅杀之吏，非天命无枉死之人，非独无不报之雠，而亦雠无可报也。然先王以好生为德，恒恐一人之不得其生，而或有以戕其生者，故既本天地相生之理，制刑罚之常以弼教，又因五行相克之理，明报复之义以垂训，使人人知杀人之亲交者必死，杀己之亲交者必报，而皆不敢相戕害以丧其生，兼容忍以忘其死。此古昔盛时所以人无冤声，天无盩气而世无祸乱之作也。自秦汉以来，此义不明，一切以法律持世，惟知上之有法，而不知下之有义，所谓复雠之义，世不复讲。至于有唐，陈子昂、韩愈、柳宗元，始因适有报复父仇者而各言所见，要之，皆是也，而未尽焉。”丘浚：《大学衍义补》卷一百一十，《四库全书》子部第713册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第290—291页。

李唐自武后垂拱年间至宪宗元和初，对于民间复仇持打压态度，以主张公权力在社会事务处理上的至上性。①参见李隆献：《复仇观的省察与诠释——先秦两汉魏晋南北朝隋唐编》，台北：台大出版中心，2012年，第115—116页。但由于宣扬“孝”道本身即为国家的治理之术，且其自秦汉以来的发展，也缘于中央王朝试图以此离散民间社会组织，弱化基层社会流动性，从而调节中央与地方关系的政治意图的实践。②增渊龙夫论及汉代的民间秩序，有如下论断：“这是具体的家家户户的、以某一族为中心，在其外围扩张具体的人际关系这样的极其个别的秩序世界。在现实中，这种个别秩序的群小世界，大量并存，这些群小世界的中心是土豪、豪侠和豪族。所谓‘父老’性土豪所维持的秩序，也不例外。在这种个别秩序的群小世界之外，亦即在各个群小世界相互之间发挥支配作用的是弱肉强食的力量关系。也就是说，在这里，像那个私斗复仇盛行表示的那样，人们没有可以遵守的规范，只有依靠力量来保卫自己的世界。对于这些群小的世界，依靠力量的关系来支配外部的世界。而能以更大的力量胁迫这些群小的个别秩序所具有的力量，则是在政府最基础组织中任职的郡县制吏。朱家、郭解等豪侠，也就是这种群小世界的中心之一，司马迁所称赞的他们的伦理和行动，在于维持和扩大他们相结合的、他们所掌握的人际关系的机能，他们对于超越这一机能的外部世界，或者说对于胁制他们秩序世界的外界力量，无疑施以暴力。”增渊龙夫著、吕静译：《中国古代的社会与国家》，上海：上海古籍出版社，2018年，第91—92页。即使孝道的宣扬会导致地方家族势力的发展，并因此与中央之间形成新的合作形态，但其在“以忠成孝”的制度设计之下依然是促成社会凝聚、提升社会治理效果的重要方式。由此，至元和时期，“复仇”的问题再次成为一个热点性的话题，柳宗元的《驳复仇议》为复仇的有限认同，在韩愈的议论中亦有所体现：

职方员外郎韩愈献议曰：“伏奉今月五日敕：复雠，据礼经则义不同天，征法令则杀人者死。礼法二事，皆王教之端，有此异同，必资论辩，宜令都省集议闻奏者。伏以子复父雠，见于《春秋》，见于《礼记》，又见于《周官》，又见诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。最宜详于律，而律无其条，非阙文也。盖以为不许复雠，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复雠，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。夫律虽本于圣人，然执而行之者，有司也。经之所明者，制有司也。丁宁其义于经，而深没其文于律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士，得引经而议也……臣愚以为复雠之名虽同，而其事各异。或百姓相雠，如《周官》所称，可议于今者；或为官吏所诛，如《公羊》所称，不可议于今者。又《周官》所称，将复雠，先告于士则无罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敌人之便，恐不能自言于官，未可以为断于今也。然则杀之与赦，不可一例。宜定其制曰：凡有复父雠者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻。酌其宜而处之，则经律无失其指矣。”①《旧唐书》卷五十《刑法志》，第2154页。

对于民间复仇，韩愈虽自经义所强调的父子天伦的角度作了一定的认可，但在的复仇案例上，则主张依据事件的具体情形由官方集议而定。其与柳宗元的不同在于，后者认为，复仇的合理性缘于公权力不能有效主张社会公义。韩愈则回避了公权力可能存在的结构性缺陷，而只是意在调节经（主张复仇）与律（禁止复仇）之间的关系，以弥补两者间过于紧张而可能产生的裂隙。因此，如何有效强化政治权威依然是韩愈思考的要点所在，其运思的方向在身后也得到了宋儒更为明确的回应。②“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥，犹有余憾，况其他哉！艺祖首褒韩通，次表卫融，足示意向。厥后西北疆场之臣，勇于死敌，往往无惧。真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。”（脱脱：《宋史》卷四百四十六《忠义一》，北京：中华书局，2011年，第13149页。）但即使如此，在中唐时期的思想语境中，“孝行”与“民本”依然是极具“政治正确”度的社会观念，韩愈对于“忠”的宣扬，本因于其对于重建中唐社会秩序的思考，故而自然不会与以上观念形成实质的对抗，且会在行文中作一定的揄扬。③“徐处得地中，文德为治。及偃王诞当国，益除去刑争末事。凡所以君国子民待四方，一出于仁义。当此之时，周天子穆王无道……与楚连谋伐徐。徐不忍斗其民，北走彭城武原山下，百姓随而从之万有余家。偃王死，民号其山为徐山，凿石为室，以祠偃王。偃王虽走死失国，民戴其嗣，为君如初。驹王、章禹，祖孙相望。自秦至今，名公巨人，继迹史书。徐氏十望，其九皆本于偃王。”（韩愈：《衢州徐偃王庙碑》，《韩愈文集汇校笺注》卷十七，第1865页。）与柳宗元从公权力社会治理的效应论证复仇的合理性不同，韩愈更在意调和经律的政治意图的展现。而此种差异，在两人关于现实之善恶判断的视角选择上亦有体现。

三、意之善与事之善：韩、柳的善恶论

在后世的接受中，韩愈较之柳宗元无疑具有更高的思想史位置。虽然在宋明儒学的思想谱系中，对道统的构建是韩愈最为最要的理论贡献，但若尝试重绘中唐时期的思想光谱，韩愈以“心”作为判断现实善恶的视角，则是将梁肃、权德舆等人对于心性问题的讨论具体化了。①“或问心要者，答曰：‘心本清净而无境者也，非遣境以会心，非去垢以取净，神妙独立，不与物俱。能悟斯者，不为习气生死幻蕴之所累也。’故荐绅先生知道入理者多游焉。尝试言之：以《中庸》之自诚而明，以尽万物之性；以《大易》之寂然不动，感而遂通，则方袍襃衣，其极致一也。向使师与孔圣同时，其颜生、闵损之列欤？”（权德舆：《唐故章敬寺百岩禅师碑铭》，郭广伟点校：《权德舆诗文集》卷十八，上海：上海古籍出版社，2008年，第294页。）虽然韩愈对于“心”并无较有深度的理论分析，但其对于“心”与现实善恶之间关联的强化，却向其后的儒者提出了须予以回应的问题：现实的善恶依“心”而定，其依据与限度何在？“心”具有何等的功能与结构？心之善恶与性之善恶有何等的关联？“心”之善恶与人的修养之间又有何具体的方法路径？以上诸问题并不必然由韩愈提出，但却可由其表述所体现的端绪合理推论而得。与韩愈在人性论及忠孝观念上存有差异的柳宗元，同样在现实善恶的判定依据上保持了异议者的角色。其以“事”论善恶的解读视角似乎并未引起宋明儒学的高度关注②在宋儒中，朱熹对于柳宗元思想的此一特点有着较高的认同。“柳子厚虽无状，却又占便宜，如致君泽民事，也说要做。”（黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷第一百三十七，北京：中华书局，2004年，第3260页。），但若抛开宋明儒者在佛教问题上的批评，柳宗元对“事”的聚焦则恰恰构成了理学对抗过度心性化、形上化的重要话语资源。故而，韩、柳回应中唐社会问题的路径取向，本应具有更高的思想史意义。

贞元十年，韩愈有《省试颜子不贰过论》，论及颜回“不贰过”曰：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中，形诸外者，不由思虑，莫匪规矩。不善之心无自入焉，可择之行无自加焉。故惟圣人无过。所谓过者，非谓发于行，彰于言，人皆谓之过而后为过也，生于其心则为过矣。故颜子之过，此类也。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。”③韩愈：《省试颜子不贰过论》，《韩愈文集汇校笺注》卷四，第529页。在此段文字中，韩愈意在给出其对于“过”的理解，并由此阐明颜回何以“不贰过”。自文章的书写技法论，以上文字未见特出之处，但自儒学思想的演进而言，却颇值留意：

《易·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”韩康伯注：“在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之于几，故有不善；得之于二，不远而复，故知之未尝复行也。”《周易集解》引虞翻曰：“几者，神妙也。颜子知微，故殆庶几。”孔颖达疏：“其殆庶几乎者，言圣人知几，颜子亚圣，未能知几，但殆近庶慕而已。故云其殆庶几乎。又以殆为辞，有不善未尝不知者，若知几之人，本无不善。以颜子未能知几，故有不善。不近于几之人，既有不善，不能自知于恶，此颜子以其近几，若有不善，未尝不自知也。知之未尝复行者，以颜子通几，既知不善之事，见过则改，未尝复更行之。但颜子于几理闇昧，故有不善之事，于形器显著乃自觉悟。所有不善，未尝复行。”（刘真伦、岳珍）谨按：所谓“不贰过”，韩康伯、虞翻谓“失之于几不远而复”；皇侃《义疏》、孔颖达疏、邢昺疏谓“有不善未尝复行”。韩愈“绝之于未行，不贰之于言行”之说，即出于韩康伯、虞翻。①韩愈：《省试颜子不贰过论》，《韩愈文集汇校笺注》卷四，第535页。

韩康伯、虞翻以“在理则昧，造形而悟，颜子之分也”释读颜子何以“不贰过”，这与魏晋以来王弼易学兴起、渐与郑注争途，而逐步实现思想范式自“形”向“体”的过渡有着密切关联。②“从中国思想史看，作为所以然的‘体’是王弼等魏晋玄学家所追求的目标。王弼‘以无为本’将‘无’与‘体’都推向了与‘道’并列的高度……王弼自觉批判‘形名’，提出‘不以形立物’、‘不以形制物’、‘不立形名以检于物’的观点。如‘居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂。’‘以形立物’字面意思就是以‘形’作为确立事物的‘根据’。‘形’一方面通过‘刑’，指人为制作的规范、规则；另一方面指事物外在的、确定的形式。当外在的、确定的形式被当做事物的本质，它亦成为认知事物的规范、架构。在两种意义上，‘形’都属于广义的人为之物。‘以形立物’意指以人的意志、目的、欲望施加于物，以使物与之相合。”贡华南：《从“形与体之辨”到“体与理之辨”》，《中国社会科学》，2017年第4期。因此，不能“知几”而需“见形”是颜回所以不能无过的原因，其焦点在“知”。孔颖达以“既知不善之事，见过则改”，善与不善应在形器显著的“事”上加以分判。两者间虽存有明显的差异，但并不以“过”为纯粹道德的善恶却颇为一致。以人的行动而言，事实认知与价值评价交叉并存，实然与应然共同引导着人的现实生活。韩愈以“生于其心则为过”，将善与不善归于意之善恶，在解读的形式上近于韩康伯、虞翻。只是韩愈之“过”，极易导向纯粹的道德维度，而将作为一种综合判断能力的“识度”，简化为单向的善恶之别。

贞元十六年（800）五月，徐泗濠节度使张建封卒，佐幕于此的韩愈被迫离徐而至下邳，衣食为忧，遂作《闵己赋》：“余悲不及古之人兮，伊时势而则然。独闵闵其曷己兮，凭文章以自宣。昔颜氏之庶几兮，在隐约而平宽。固哲人之细事兮，夫子乃嗟叹其贤。恶饮食乎陋巷兮，亦足以颐神而保年。有至圣而为之依归兮，又何不自得于艰难。曰：余昏昏其无类兮，望夫人其已远。行舟楫而不识四方兮，涉大水之漫漫。勤祖先之所贻兮，勉汲汲于前修之言。虽举足以蹈道兮，哀与我者为谁。”①《全唐文》卷五百四十七，第5543页。虽然，在论颜子不贰过中，韩愈给予心特殊的关注，但他并未因此走向对“孔颜之乐”的讨论，称颜回箪食陋巷“固哲人之细事”在后世也受到了颇为激烈的抨击。“颜子之故居，所谓‘陋巷’者，有井存焉，而不在颜氏久矣。胶西太守孔君宗翰始得其地，浚治其井，作亭于其上，命之曰颜乐。昔夫子以箪食瓢饮贤颜子，而韩子乃以为哲人之细事，何哉？苏子曰：古之观人也，必于小者观之，其大者容有伪焉。人能碎千金之璧，而不能无失声于破釜；能搏猛虎，不能无变色于蜂虿。孰知箪食瓢饮之为哲人之大事乎？乃作《颜乐亭诗》以遗孔君，正韩子之说，且用以自警云。”②苏轼：《颜乐亭诗叙》，黄任轲等校点：《苏轼诗集合注》卷十五，上海：上海古籍出版社，2009年，第685页。韩愈强调以“心”论善恶，是处身中唐思想秩序与价值观念相对混杂的境况中，对于重建秩序及价值共识的一种路径的设想，其注重个体自省之目标并不在于个体私人天地中的德性的完善，而首在于政治与社会目标的达成。即使韩愈注重自内圣开出外王的进路，其在人性论上对人性价值等差与次序的坚持，也会形成对外王的偏重。苏轼以及其他儒者对于韩愈的批评，多少忽视了“孔颜之乐”问题化所产生的思想环境与中唐时期的差异。③关于宋儒对“孔颜之乐”的解读及对韩愈的批评，参见刘顺：《宋儒的韩愈接受——以“孔颜之乐”为中心的考察》，《中原文化研究》，2013年第3期。但以思想演进转化的造始而言，则不得不归功于韩愈。

因为注重对“心”的考察，韩愈的文章常常会对行动者的心态作细致的描写或推论：

两家子弟材智下，不能通知二父志。以为巡死而远就虏，疑畏死而辞服于贼。远诚畏死，何苦守尺寸之地，食其所爱之肉，以与贼抗而不降乎？当其围守时，外无蚍蜉蚁子之援。所欲忠者，国与主耳。而贼语以国亡主灭误之。远见救援不至，而贼来益众，必以其言为信。外无待而犹死守，人相食且尽，虽愚人亦能数日而知死处矣，远之不畏死亦明矣。乌有城坏而其徒俱死，独蒙愧耻求活？虽至愚者不忍为。呜呼！而谓远之贤而为之邪？①韩愈：《张中丞传后叙》，《韩愈文集汇校笺注》卷三，第296页。

韩愈通过“原心”的方式，彰显许远的忠义之志，以回击非议之辞，为许远辩诬。在中唐特定的历史语境中，韩愈的选择无疑有助于提升忠义等德目在社会中的影响力。但由“心”论事、论人，不免过于偏重对行动者内心的考察，会相对忽视事件展开的方式、结果与效应等诸多因素。且内心的考察无法实现“明见性”的追求，故而难以避免乡愿与伪诈。即使将监督的职责归于行动者自身，但自我何以能够有效达成自警、自省，这在韩愈处尚未形成明确的问题意识。而相形之下，柳宗元对于“事”的注重，则提示了考察善恶的另外的可能。其《答问》曰：“先生曰：仆少尝学问，不根师说，心信古书，以为凡事皆易。不折之以当时急务，徒知开口而言，闭目而息，挺而行，踬而伏，不穷喜怒，不究曲直，冲罗陷阱，不知颠踣，愚蠢狂悖，若是甚矣，又何以恭客之教而承厚德哉。”②柳宗元：《问答》，《柳河东集》卷十五，第280页。虽然柳宗元对于“意（心）”的作用，正如韩愈对于“事”的作用，并非完全无视，但“事”构成了柳宗元讨论现实善恶的基本视角。他重视以一种可以客观化的标准去衡量行动者的能力与德性，进而达成所谓的“中道”：

宗元白：“化光足下，近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉，其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适，其或切于事，则苛峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。”③柳宗元：《与吕道州温论〈非国语〉书》，《柳河东集》卷三十一，第506页。

相较于韩愈以“心”论善恶，易于导致对道德的狂热，柳宗元以“事（及物）”论善恶，则注意到事实认知与价值评价双重维度的影响。“事”的目的是“心”的指向；事的展开是“心”之能力的呈现；事的展开同时也是对外部世界法则与诸条件的适应；事的完结则是“心”之预期的自我实现的样态，而“心”终究需要在“事”中生成、调整与自我实现。故而，认可“事”在生活世界中的中心作用，才能实现有效与正当的统一。①“作为人的活动，做事既与正当性相关，也与有效性相涉，‘事’的正当以合乎当然（体现合理的价值方向）为前提，事的有效则基于合乎实然（与存在法则一致）。在化本然界为人化世界的做事过程中，事实认知和价值评价从不同的方向面对人提供引导，并由此担保‘事’本然的有效和正当，而由此形成的现实世界则表现为事实界和价值界的统一。不难看到，在这里，‘事’从本源上为事实界和价值界的统一，提供了根据。”（杨国荣：《基于“事”的世界》，《哲学研究》，2016年第11期。）

柳宗元的《吏商》、《河间传》、《答吴武陵论非国语书》诸文均是将“事”的展开作为判准，由此，其在对待佛教的态度上自然更为包容。“事”所展开的世界无疑较“心”更为广阔，虽然朱熹关于“其实只是要讨官职而已”的论评失之苛刻②黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷一百三十七，第3260页。，但离“事”言“心”易流于空疏的弊端，却是韩愈难以逃避的责难：

述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行……孔子之言道，曰“道不远人”；言《中庸》者，曰“率性之谓道”，又曰“可离非道也”。……凡此所谓道者，乃圣人之道也，此履之于身、施之于事而可得者也……孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本……其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。③欧阳修：《与张秀才第二书》，洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1759—1760页。

士人如何在德性与能力的双重向度上适合社会治理的要求，以完成为士之道的重建，是中唐时期被强化的时代问题。韩愈、柳宗元自此有了极为明确的路径上的差异。欧阳修在儒学史上的影响力虽不及宋初五子，但其所言及的明道必求知古，而后履之于身、施之于事，却与汉儒以经义论政、追求知古知今的精神十分合拍，也为理解中唐的古文运动提供了颇具启示意义的接受角度。①“刘氏逢禄《论语·述何篇》：‘故，古也。六经皆述古昔、称先王者也。知新，谓通其大义，以斟酌后世之制作，汉初经师皆是也。’案：刘说亦是……孔颖达《礼记叙》：‘博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失。’是汉、唐人解‘知新’多如刘说。”（刘宝楠撰、高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第55页。）宋儒追求由修身而及物，融内圣与外王为一体。惟有“施之于事”，重归事的世界，儒家士人才能避免成为私人世界中的“自了汉”，也惟有进入“事”的世界，才能防止空言心性的弊端。韩、柳取径的分歧，至此又重新融合。而韩愈另外的贡献则在于，其对“心”的关注为宋儒引导了问题的方向。在“涵养须用敬”的工夫论之外②“学者先须识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用，孟子言：‘万物皆备与我’，须反身而诚，乃为大乐。”（《二程集河南程氏遗书》卷二上，北京：中华书局，1981年，第17页。），关于“心”的分析，也是同样重要的问题：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也，然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣……大抵圣人之学，本心以穷理而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆，盖其言虽有若相似者，而其实之不同盖如此也，然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。③朱熹：《观心说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3540—3542页。

虽然关于“心（意）”的分析并不是韩愈思考和关注的重点，但其对于“心”之善恶的偏重，必然会走向对意识活动及其道德能力的分析。故而，韩、柳对于中唐而后的思想世界而言，其隐含的重要贡献在于其所展开的极具生长性的问题域，而此一点在流行的韩、柳研究中，并未得到应有的关注。

中唐时期的政治与社会危机，尤其是由虐杀与人相食引发的人性危机，对于韩、柳的理论思索与文章书写产生了整体的影响。虽然两人因为人生经历与生命体验的差异，在人性论、政治伦理以及现实善恶的判定标准上产生了可以清晰观察的差异，但修身与及物的分歧所各自展开的问题域在推进中唐时期的思想进程的同时，也预示了宋学演进的方向。虽然韩、柳在身后的接受上存在影响的差异，且所受关注的重点也并不在人性及政治伦理诸领域，然而，若研究者尝试通过历史语境的重构来考察韩、柳的思想，或许会对两人的历史影响有新的解读的可能。