[德]阿尔布莱希特·韦尔默/著 应 奇 贺敏年/译

一

众所周知，真理的经典定义来自于亚里士多德，这个定义在相当程度上决定了欧洲哲学史上对于真理概念的理解。亚里士多德说：“凡以不是为是、是为不是者，就是假的，凡以实为实，以假为假者，就是真的。”①参见Aristotle，Metaphysics，The Basic Works of Aristotle，Richard McKeon（ed.），New York：Random House，1941，IV，7，1011b。在很大程度上，亚里士多德的这个表述在欧洲哲学史上已经被理解为真理的一种“一致”、“恰当”标准或者最终也是一种“符合论”。根据中世纪的表述，真理就是“理事相称”（adequatio rei et intellectus），这只是这个基本观念的一种表达。就连康德在《纯粹理性批判》中也显然预设了对真理概念的一种“符合的”理解。“逻辑学家们不得不去回答的古老和著名的问题就是：什么是真理？真理就是认识和它的对象的一致，真理的这种字面上的定义在这里是被承认和预设的。”②参见Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Paul Guyer and Allen W.Wood（trans.），New York：Cambridge University Press，1997，B83/A58。

二

如果人们想用一种更简洁的和某种程度上图式化的方式重新表达亚里士多德和康德的看法，就可以说：

（T）断言（陈述或信念）p为真，当且仅当p。

而在形式语义学中，这个双条件式被简写成下列格式：

（TI）“p”为真，当且仅当p。

在两种表述中都有我们关心的问题：一方面，在两种情况下，“真值条件”——不管是断言p的还是句子“p”的——都是借助于同样的命题来表达的，这种命题或者对这种命题之断言成真的必要和充分条件正是有待发现的，于是我们似乎就完全没有超出命题“p”，更确切地说，是完全没有超出断言p。但是另一方面，两个双条件式都把真解释为一个陈述（一种信念）与实在之间的一致关系，于是表达式“p”一定是作为不同的函项出现在左右两边的：左边是一个陈述（断言，确信）p的问题；与此并列，右边是“事态”p。不过，我们能够指定陈述（确信）p会与之“一致”的“事实”，而这同样只是通过借以做出陈述（或者表达确信）的同样的命题“p”而做到的，这当然并非巧合。

接下来我们要问：我们怎样才能确定这种一致是否存在于断言与“事物”（事态，实在）之间？

让我们假定某人说“两扇门都关上了”。我转了一圈并发现事情并非如此，并非两扇门都关上了。情形并不像所断言的那样。或者在另一种场景中，我确定情况是这样的，两扇门都关上了。情形就像所断言的那样。因此，在两种情况下，我都是通过确定情形是否像被断言的那样来确定这个断言是否与实在相一致的。这一点的前提在于我理解了“两扇门都关上了”这个命题，我知道“两扇门”这个表达式在这种情形中指的是什么，而且我能够正确地使用“关上了”这个谓词。如果这些前提成立，我通常——如果我自己在一个恰当的位置上——就能确定门是否被关上了。我确定两扇门是否已经关上的能力就是我确定两扇门已经关上这个断言是否与实在相一致（情形是否像所断言的那样）——也就是这个断言是否为真——的能力。

因此，一个陈述与实在之间的“一致”意味着什么，这一点只有当我们反思我们在许多情形中发现——例如通过知觉——事情是否就像被断言的那样的能力时才能得到澄清。而且，如果我们已经学会了一种语言，我们就能够在许多基本的情形中这样做。

自然，当所谈论的是逻辑上复杂的道德、审美、数学、历史或哲学判断（或是陈述或是信念）时，事情就要麻烦得多。在这些情况下，我们通常不可能仅仅通过“看上一眼”就让自己确信情形是否就像所断言的那样：在这里，陈述与实在之间的直接比较的概念通常是无意义的。相反，为了发现情形是否像所断言的那样，我们要依赖于“间接的”程序，也就是要依赖于情形是如此这般的推理方式——而关于过去之陈述、关于审美或道德判断，或者关于数学或科学之断言或信念之推理的可能方式乃是完全不同的。我们试图用理由来确定事情是否正如某人说的那样是如此这般的（在许多情况下，我们手边的理由并不足以得出这种决策）。于是变得清楚的是，一种陈述与实在之间的“符合”的观念暗示了一种使人误解的图像：也就是说这样一幅图像，它暗示了陈述或信念与部分实在或自在之物的图像之间的一致关系，而这种关系可以从某种立场（这不可能是我们的立场，但也许是上帝的立场）得到辨认。但是，如果我们把人们所谈与（实际）所是之间一致的观念与我们用理由——或者诉诸知觉——辩护或否定断言或信念的方式分离开来，那么这种观念就变得是完全不可捉摸的了。因为人们应当怎样设想陈述（思想，信念，等等）与实在这两种完全不同的关系项之间的这种一致呢？在这里作为一致被检验的是什么，它是怎样被检验的，而且由谁来做这种检验呢？如果我们独立于我们的辩护实践来设想“正如”亦即“一致”的观念，那种似乎由亚里士多德的公式所暗示的符合论的真理概念就要么是不可捉摸的，要么是形而上学的，要么两者皆是。

三

现在让我们回到我们的双条件式（T）：断言p为真，当且仅当（实际上）p。这个命题所表达的直觉也可以重述如下：当且仅当情形如同所断言的那样，一个断言为真。我们现在来考虑对真理概念的这种解释能够在我们做出断言的实践中具有什么样的地位。这种实践是一种规范性的实践：断言是一种“被辩护的”或“未得到辩护的”语言游戏中的手段。如果我们有好的理由断言p，或者如果我们通过自己的知觉相信p，或者也可以是我们有好的理由相信某人向我们指出p（这里的理由也即是关于某人能够提供好的理由这一假设的理由）。当我们学习一种语言时，我们所学习的主要就是以一种合理的方式做出判断并把已得到辩护的和未得到辩护的断言（信念）区分开来。这意味着对双条件式的一种新的解释，它不再把双条件式看成把真理解释为陈述与事态之间的一致的一种尝试，而是看成确定“真”这个词在我们的断言和辩护实践中之地位的一种尝试。相应地，我们现在可以这样理解双条件式：恰恰是当某人正当地（可辩护地）断言p时，他（她）断言p为真是正当的（可辩护的）。而这一点现在可以进一步被解释成：说一个断言为真只不过是说这个断言是正当的（有根据的，已得到辩护的）。真理因此就成了“有保证的可接受性”或“合理的可接受性”。真理的概念于是就被拉回到辩护之上。

四

当然，在更仔细的考察之下，这种还原——或等同——中似乎有某种不可能正确的东西。不过，对双条件式的这种新的解释澄清了真理与辩护之间的一种内在关系，这一点在符合论的解释中是湮没不彰的，而我将再次对之做出不同的厘清。在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中有一句有名的话：“理解一个命题就意味着知道若命题为真情形该是怎样的。”①参见Ludiwg Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，C.Ogden（trans.），London：Routledge，1981，4.024；译文有修正。这个命题道出了真值条件语义学的基本观念。维特根斯坦的命题说的是：如果我们知道一个命题的真值条件，我们就理解了这个命题。例如，如果我们知道在什么样的条件下一个相应的断言为真，我们就理解了“两扇门都关上了”这个命题。现在清楚的是，知道一个命题p的真值条件就是知道在什么样的条件下我有资格断言p。如果我已经学会了一种语言，那么只要理解这种语言的命题，我通常就知道我有资格（或没有资格）断言p的条件何时出现。这种知识仅在某种程度上是一种命题知识。正如后期维特根斯坦经常强调的，它在相当程度上乃是一种实践知识——一种知道如何的知识——例如，通过知觉，我能够知道“关上了”这个谓词是否适用于两扇门。用实践的措辞，我关于真值条件的知识就是关于可断定性条件的知识。正因为我有资格断言p的条件恰恰是我有资格断言p为真的条件，而且在那种意义上可断定性条件的知识就与真值条件是一回事，于是真理似乎就是有根据的可断定性。这样真理就像有人指出的那样成了一个“认识的”概念，也就是一个能够回溯到“辩护”的概念。然而，在更仔细的考察下，这个结论中似乎有某种错误。

五

普特南已经表明，从（指涉断言或信念的）“真”和“可辩护的”这些词的语法看，它们不可能是一回事：在某些条件下，某人有资格（有好的理由）相信或断言p，而这种理由后来可以被表明是不充分的。“辩护有可能迷失”①参见Hilary Putnam，“Reference and Truth，”Realism and Reason：Philosophical Papers，Vol.3，Cambridge，Mass.：Harvard UP，1983，p.84。——辩护是相对于时间或环境且也是相对于人的，而真理“不可能迷失”——就是说，一种确信或断言不可能今天对我来说是真的，而明天对你来说就不是真的。这就引出了“真”和“得到辩护的”这个两个谓词之间的一种语法上的差异②这里，我在一种宽泛的意义上使用“辩护”一词。狭义上，一个断言，其理由若立足于与某个断言的命题内容之间的推论关系，就说它是得到辩护的。广义上，它也可以通过感知（或是间接地通过其他人的可靠度与可信度）来获得辩护。可参考布兰顿在《使之清晰》第3、4两章里所做的类似区分（Making It Explicit，Cambridge，Mass.：Harvar dUP，1994）。顺便提一下，我赞同麦克道威尔（不同于布兰顿、罗蒂或戴维森）借助感知可获得辩护的看法，尽管在细节上仍有保留意见。罗蒂（包括塞拉斯、戴维森和布兰顿）对经验概念的因果解释（即是取消）仅在克服经验论的“所予神话”时才具有一定的说服力：换言之，反对那种认为“感觉予料”或“感官感觉”（sensory feelings）在构筑我们经验信念的过程中发挥着认知作用的观点。与此相关，蒯因的“刺激意义”（stimulus meaning）概念亦包含同样的观点。罗蒂正确地指出，戴维森等人（与其他人一样，他主张关于经验概念的因果解释的取消论）已经摒弃蒯因的经验论很久了。“戴维森代之以某种立足于公共的外部对象的意义的‘远因’（distal）理论；他坚持在哲学研究中，要严格地区分信念构成的语言学进路和生理学进路。”（参见Richard Rorty，“Dewey Between Hegel and Darwin，”Truth and Progress：Philosophical Papers，Vo l.3，Cambridge：Cambridge UP，1998。）如果关于经验概念的因果解释（如某种非推论地获得的信念之原因）涉及“公共的外部对象”，那么（不同于戴维森和罗蒂），就必定存在一种不容否定的关于（浸透在语言中的）经验（即感知）的认知功能。如果我要为“街对面那幢房子的二楼边窗是开着的”进行辩护，那么这里就明显涉及我的感知与信念之间的认知关系。的确，对此关系还可以给予一种因果说明，就像戴维森在其翻译理论的语境下所做的那样。（正是兔子在一个外邦人那里因果地导出了有关“Gavagai”的信念。）但我现在认为，较之基于一种因果关系的解释，认知解释具有概念优先性，这是因为：把一种关系解释为因果的，即假定我们可以在既定的因果关系中发现某种经验事项。当然，在一种彻底解释（radical interpretation）中这点是可能的，因为解释者或可发现，那并非以往所熟知的兔子，而是某种别的东西，后者促使外邦人用“Gavagai”来表达他当下的信念。不过，这里经验地得到澄清的并不是如下这样的情况：在这样那样的背景下，某些外部世界的对象导致了这样那样的非推论的信念。相反，得到澄清的问题是，外邦人表达出来的究竟是哪个信念（即“Gavagai”的意思是什么）。可是，解释者的信念呢（一个过去所熟知的兔子）？在他对外邦人的解释中已然包含着什么呢？至于它的原因，解释者通常是别无选择的（因为大多数他的非推论性信念必定是真的）：一个过去所熟知的兔子（他视之为过去所熟知的）。但是“宽容原则”现在会说，通常，同一个对象会在说话者和解释者那里造成相同的非推论性信念。诚如已指出的，解释者对于什么会影响他别无选择：产生他的非推论性信念的原因，用惯常的话说就是他有所看（sees）（他视为如此这般的）。就“看起来如此”（seeing that）是一种“完备”的表达（achievement word）而言，他也是偶尔会出错的。我意在指出，我们仅能在一种戴维森的语境下（罗蒂给出了自己的说法）发现非推论性信念的原因，我们在其中言吾之所见。一般来说，这种发现必定（仍在戴维森的意义上）是正确的。相应地，对于我们非推论性信念的原因的另一种捕捉方式原则上溢出了我们的考虑（除非人们想再次从“生理学”中抽身出来）。但是这样一来，对于（浸透着语言的）感知的辩护吁求就没什么好争论的了；相反，一种关乎非推论性信念的因果解释引导我们回到借助感知为这些信念进行辩护的可能。然而，事实上，这种辩护活动较之因果解释具有概念的优先性（也考虑到了对相应原因给予可能的辩护）。因果解释是不错的，但首先它要与一种认知解释相兼容，因为我们现在必须要赋予认知解释（较之因果解释）一种认知的优先性，其次，有关经验概念的因果解释显明它本身乃是一种语词的空转，充其量只是提醒我们无论是感知还是认知，我们仍然是一种（具有语言能力的）自然存在。，而这种差异确实还是有待澄清的。澄清这一点的一种相应的尝试是由普特南、哈贝马斯和阿佩尔做出的。这几位哲学家都具有如下基本观念：如果真理是与辩护内在地联系在一起的，而且仍然与（此时此地的）辩护不是一回事，那么就必须提出进一步的条件，使得在这种条件下得到辩护的断言或信念必然为真。于是，真理将作为一个“认识”概念得到保留，也就是与辩护内在地联系在一起，而谓词“为真（is true）”和“得到辩护的（is justified）”之间的简单等同仍将得到避免。这里所说的条件就必须是理想的条件，而基本的观念是，在这种理想条件下得到辩护的断言或信念必然地为真，而这里的“必然地”应当表达一种概念的必然性。普特南、哈贝马斯和阿佩尔想要指出的是，我们就是这样理解真理的概念的（或者说我们就应当这样理解真理概念）。

让我们首先澄清一下这个论证策略的要点：如果有人取消真理与辩护之间的差异，那就会有一个相对主义的结果，因为容易看出，在历史时间的纵向的维度上，就正如在文化、背景和情境之多元性的横向的维度上，许多互不相容的信念都被不同的文化、背景和情境中的不同的人们当作正确的，而且都有——表面上——好的理由。这一点甚至适用于科学史——它并非仅对文化多元主义而言才是一个问题。（例如，即使我们现在可以主张有些理论是假的，坚持认为没有一个以往的科学家能够提出他相信这种理论的好的理由，那就是荒谬的。）

在真理与辩护之间划上等号的后果就是相对主义，因为随着这种等同，归属于辩护概念的情境指示（某人在某个特定时刻被如此这般好的理由所说服）就会被转移给真理的观念：根据对某人或某个团体各自有说服力的标准，真理就等于可被辩护为真的东西。然而，对真理观念的这种相对主义的取缔乃是不融贯的。

六

对于普特南、哈贝马斯和阿佩尔来说，要解决的问题在于，真理概念的“绝对性”——在无时间性（timelessness）和非指示性（nonindexicality）的意义上——怎样同真理与辩护之间的概念联系相调和。这三位作者的回答都在于，能够在理想条件——这些条件有待进一步明确——下被承认得到辩护的意见就可以被称作“真的”。这种回答的所有三种版本的特点在于，真理概念的解释似乎依赖于其上的理想化必定已经是作为语用上有效的东西运作在日常交往和论辩商谈的层次上，不管它是作为“必要的预设”还是“范导的观念”。①对于“理想理论”的后续批评，参见Albrecht Wellmer，“Ethics and Dialogue，”The Persistence of Modernity，trans.，David Midgley，Cambridge，Mass：The MIT Press，1991，pp.175-182；以及Wellmer，“Truth，Contingency and Modernity，”Endgames：The Irreconcilable Nature of Modernity，trans.，David Midgley，Cambridge，Mass.：The MIT Press，1998，p.137。

普特南已经试图把真理定义为认识上理想的条件下的合理的可接受性。②比如Hillary Putnam，Reason，Truth，and History，New York：Cambridge University Press，1981。在我看来，普特南的立场与此同时发生了变化，可参照他对共识论的批评。参见“Philosophy as a Reconstructive Activity：William James on Moral Philosophy，”Reason，Truth，and History。为了清楚地呈现我的论证，在此只涉及普特南的旧主张。对此，哈贝马斯和阿佩尔已经正确地指出，包含在真理概念中的理想化不仅应当指涉理想的认知条件（亦即科学进步），而且应当按照一种更为综合的范式来理解。就是说，如果我们考虑真理与有效性的不同维度——我们正是根据这些维度才能谈论有效性要求及其辩护，而且，如果我们进一步考虑我们的辩护实践的社会维度，并由此考虑给出理由与达成共识之间的内在联系，那么蕴含在真理概念中的理想化必定同时指涉理想的认识、道德和交往条件。我在此仅限于阿佩尔，是因为我相信阿佩尔已经以一种决定性的方式提出了这个观念。阿佩尔的真理观念是关于一个理想交往共同体的一种最终的和无限的共识的观念。①参见Apel，“Fallibilismus，Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung，”Philosophie und Begründung，Forum für Philosophie Bad Homburg（ed.），Frankfurt a.M.：1986，IV.1，pp.139-150；IV.3，pp.151-163。真理成了一个范导性的观念。事实上，绝对真理的观念与关于真理与辩护的内在联系的洞见在这里似乎得到了调和。相反，形而上学实在论中的真理概念切断了这种联系，因此从根本上蕴含着某种外在于我们的辩护实践的“上帝视角”的虚构，我们可以把阿佩尔的立场理解为把与这种“上帝视角”类似的东西作为一种范导观念嵌入我们的辩护实践的某种尝试。而且，阿佩尔由此宣称，这种观念对于语言交往和附属于其上的辩护实践来说一种建构性的范导观念。真理观念既是“建构性的”又是“范导性的”，一方面，语言交往的真理导向是不可避免的，另一方面，正是拜语言交往的这种不可避免的真理导向之所赐，我们自己知道在我们的话语实践中，必须更加努力地去逼近一个理想的交往共同体的合理共识。

七

如果我们现在试图说出阿佩尔对真理概念的解释意味着什么，那么很显然，一种最终的、完全的和绝对的真理观念与一种道德上完善的秩序的观念以及一种完全透明的交往情境的观念之间发生了短路。但是我相信这种观念是形而上学的。这是一种已经逃避了——用德里达的话来说——“游戏和符号秩序”②参见Jacques Derrida，“Structure，Sign，and Play in the Discourse of the Human Sciences，”Writing and Difference，trans.，Alan Bass，Chicago：Chicago University Press，1978，p.292。的交往共同体的观念；这是一种达到了充分透明、绝对知识和道德完善的状态的观念，简言之，也就是一种已经摆脱了有限的人类交往形式的受限性、模糊性、脆弱性、暂时性和物质性的交往情境的观念。德里达已经正确地指出，在这种理想化中，被理想化的可能性条件是被否定了的。呼应德里达的说法，理想的交往是超越“延异（différance）”条件的交往，因而也是外在于并超越于交往可能性条件的交往。然而，只要理想交往共同体的观念包含对有限的人类交往条件的否定，它也就包含着对人类生活的自然和历史条件的否定，亦即对有限的人类存在的否定。一种理想的交往共同体的观念是悖谬性的，即使它仅仅被理解为某种世界上无任何真实事物与之相符的范导观念；因为这种观念的题中应有之义是我们要朝着它的实现而努力。这其中的悖论就在于，我们应当为一种理想而奋斗，而实现它则意味着人类历史的终结。目标就是终结；理想交往即交往之死。这种悖谬结构暴露了理想的交往共同体的观念仍然残留着真理概念的形而上学含义，除非通过进一步的精细化，它就无法从结构上把自己与形而上学实在论区分开来。我还会在后面回到这个问题上来。

八

我们迄今为止得到的结论是，真理概念不能用理想条件下的辩护（或共识）观念（即使是“范导”观念）来解释。罗蒂正是由此得出“真理”与“辩护”是彼此了无关涉的两个不同的概念。在罗蒂看来，在我们的话语实践——日常实践和学术探讨——中，对我们来说重要的并不是真理，而是辩护。与此形成对照的是，按照戴维森，“真理”是一个语义学概念，是一个对于形式语义学或理论有用的概念。罗蒂希望以此切断真理与辩护之间的内在联系，但不是在形而上学实在论——这正是他的批判对象——的意义上，某种程度上是在掏空真理概念的意义上。与此相对应的策略是广为人知的所谓真理的“紧缩论”。亚里士多德对真理概念的解释也可以给予一种“紧缩的”解释，它采用了“‘p’为真，当且仅当p”这样一个语义学的等式作为出发点。就像我在一开始所做的那样，我们可以这样解释这个等式，正如我有资格断言p一样，我有资格断言“p”为真。然而罗蒂并未得出我前面暗示的结论：就是说，真理能够被还原到辩护上面——这个结论最终会导致普特南、阿佩尔和哈贝马斯那种站不住脚的理想化论题。相反，罗蒂会说，正因为断言“p”为真并未给断言p增加任何东西，正因为两个断言的内容是一样的，语义学的真理概念就与语用学的辩护概念毫无关系。相应地，真理概念主要具有理论上的（例如形式语义学的）功能，此外就只有与表达同意或异议相关的极其微不足道的语用上的概念①稍后会回到罗蒂的“真”之“谨慎”使用。，例如人们说“那是真的”（“that is true”）或“那不是真的”（“that is not true”）时就是如此，但是在这种情况下，真理概念就完全失去了分量和内容。在罗蒂看来，与我们的话语实践相关的——也是唯一能够相关的——是对我们的断言和信念的辩护：探究的目标不是真理，而是辩护。

较之那些“理想理论家”，我认为罗蒂的考虑标志着在正确的方向上迈出了一步；然而我希望以与罗蒂本人稍稍不同的方式解释这一步。①在对这一工作最初的回应中（通过私下交流），罗蒂质疑我不可能（接下来两节会讨论到）在认可布兰顿的同时还反对一种真理的紧缩论。我会在下文回应这点（参见第十一节）。为此目的，我暂时愿意坚持普特南、哈贝马斯和阿佩尔的基本直觉，这个直觉就是，为了理解真理概念在我们的话语实践中发挥的作用，我们不但要理解“真理”与“辩护”之间的区别，而且要理解它们之间的内在联系。稍后我将回到罗蒂的论题上来。

九

首先，我想表明，在澄清一种规范意义上的真理概念时，各种范导观念为何是不必要的，以及这种澄清为何会遭遇一种“语法谬误”。在此，我们先着眼于两个用来解释真理与诸推理方式（辩护）之间内在联系的命题：（a）陈述的真值条件均只能给定为可辩护性（justifiability）或可断定性（assertability）条件。（b）命题（以及一般意义上的信念）根据其意义（一个有效陈述）与一种规范意义上的辩护内在地相关联。只有在能提供辩护的前提下才能提出断言或坚持信念。然而，辩护即是辩护其为真。为命题（或信念）“p”辩护，即是证明“p”为真（而且在这种主张中，暂时不用区分说话时常提出的各种不同的真陈述，比如先天的、价值的、审美的、解释的以及道德的等）。说为“p”辩护即是证明其为真，这是对“‘p’为真=如果p”这一语义等式的实用性解释。同样，以此来解释那种塔斯基等式，情形就会立刻明朗：为了获得充分解释，就必须考虑如下差异，即说话者自身的第一人称视角与他（她）相对于其他说话者的第一人称视角。辩护一个断言或信念即是证明其为真，这点事实上我和其他人一样都视之为有效。但是，与此相反，我们并不承认那些辩护必定是有效的，比如两个说话者的视角差异导致了关于某事的“持之为真（held to be true）”（坚信是得到辩护的）与“是为真（being true）”（本身是得到辩护的）的区分。①在《理解与解释》这篇文章中，我已经从另一个角度阐释了这个区分，参见“Verstehen und Interpretieren，”Deutsche Zeitschrift für Philosophie，3（1997）。布兰顿曾表明，正是基于这种视角区分，一种跨主体的真理空间才是可建构的。参见“Knowledge and the Social Articulation of the Space of Reasons，”Philosophy and Phenomenological Research，LV，No.4（1995）：903。在《使之清晰》中，布兰顿已阐明了这一点，尤其是在该书第八章。但是，我对布兰顿用来构建其观点框架的那种还原性的理论设计仍持保留意见。关于这点的一个杰出阐述，参见Sebastian Rödl，Selbstbezug und Normativität（Paderborn：mentis，1998），尤其是该书第182页。一旦有此区分，在说话者本人那里亦会自然承认这一点，且无需说一个真理概念是不可能的。因此，这点显明了“得到辩护的”与“真”、“浅显（apparent）”与“真正的辩护（real justification）”之间的鸿沟。于是，人们就可以尝试说明，在何种条件下一个辩护才是一个真正的辩护，这样也就保证了一个如此这般得到辩护的真理。比如，若关于一个断言的辩护依据某些认知性的理想条件或是依据某些关乎一个理想交流的共同体的条件，那么我们就说这个辩护保证了一种真理。辩护仅在理想条件下保证真理，而这（按那种误导人的且已招致批评的结论）才是我们所说的真理。关于这一切想法的谬误在于这样一个事实，他们未能严肃对待说话者自身的第一人称视角与他（她）关于其他说话者的视角（即作为“第二人称”或解释者）之间的结构性差异，并试图代之以某种“元视角（metaperspective）”，后者正是我所说的“形而上学的”视角。接下来我将尝试表明，那种真理概念的规范力是如何通过第一与第二人称之间的差异来运作的，好像它脱离于每个说话者而独立发挥作用一样。

如果我有理由做出一个断言（坚持一个信念），那么我就有理由理解它为真。这即是真理与辩护之间的内在联系。但是，如果其他人给出一个断言或坚持一个信念，那么我仅能据其实际的或可能的理由将之理解为一个断言或信念。我也只能将一个信念归于其他一些合理地与理由、证据以及其他信念相关联的信念。但是，在此将信念或断言理解为某种基于理由的事物，并不必然意味着将其理解为真的。将理由归于其他理由，也并不必然意味着承认它们是合理的。我的理由无论在我看来是多么好，它们并非本质上（eo ipso）就是好理由（这是一个关于“好理由[good reasons]”的语法评论）。由此应当可推出，于我而言，得到辩护的信念必然是真信念。可是，在关涉其他人时，他（她）的推论方式在我看来并不必然是合理的，相应地，其信念也并不必然是真的。这并不是说，我将自身排除在谬误之外，因为在其他说话者的第一人称视角里，情况同样如此。于是，说我的理由本质上是好的、说我的基于理由的信念必然是真信念，这应当仅仅意味着，一个理由于我而言是具有说服力的，恰恰是由于这一理由对我是具有说服力的。①对于“辩护”与“第一人称”之间的关系问题，参见Sebastian Rödl，Selbstbezug und Normativität，p.96。我无法站在信念、理由与证据之外。如果我心生疑虑，那仅是因为我并未感受到那些理由说服了我，意味着它们对我而言（仍）不具说服力。当然，通过将自己设想为别人眼里的他者，我明白，不仅自己向别人提出的辩护他（她）并不会必然接受，而且一个在我眼里是有道理的真理，此后或许因一些新经验或反驳而变得不再是（真正）得到辩护的。不过，这些认识并不能撼动如下事实：对我而言是真的②在我提出“真”的语法排除了“对我是真的（true for me）”这样的表达时，人们或许会对此不以为然。对此，我的回应有两点：（1）在当前的语境中，问题是就某些特定的承认某事为真（或得到辩护）的说话者而言的。因此，也可以说，真理的情境性与非情境之别自然也在如下意义上产生了误导，即“认定为真”与“认定为得到辩护的”一样，也是依赖情境的。如果我理解正确，这也是为什么罗蒂会主张，对于我们在实用语境下的辩护活动而言真理概念是不必要的。为反驳这点，我将尝试表明，在何种程度上，真理概念在此语境中恰恰发挥着建构性的作用（参见本文第十一节）。只要这点未及澄清，那么就需严肃对待上述反驳，因为我眼下的论证仍为一种普遍的保守的可错论留有余地。而这种普遍的保守的可错论将导致我只能周旋于阿佩尔与罗蒂之间。即是我所持之为得到辩护的信念。

我所秉持为真理的事物理应得到认同：真理是跨主体的（transsubjective）。如果我要为自己的信念辩护，我也就会希冀通过理由来获得这种认同。在这种意义上，论辩的目的在于达成合理共识。不过，这里的“合理”意指精确的论证，即所涉成员均得到了同等的论证。达成一个合理共识的唯一标准在于，所涉成员均被某些好的理由同等地说服了。但是，由于“好理由”仅在它们促使我们趋向一个共识时才得以可能，因此，共识的标准就不可能依赖那些在我们拥有共识之前就是好的理由。“好理由”这一概念以一种非还原的方式与一个基于这些理由而“被说服”的视角相关联。我们无法基于一种元视角来刻画成为真正的好理由应当包含哪些“品质”。说一个理由是“好的”，不是为其赋予一个“客观的”性质，而是对一种包含规范结果的态度的接纳。正是这些理由促使我接受p为真。而且这些理由经常是由他人提出的；就此而言，与其他事物一样，语言交流也是一种增进知识的媒介。

十

“你为何相信它？”，“你为何主张这点？”，对于这些问题的回答即是给出理由或证据。这表明“主张”和“相信”内在地受到理由质询的驱动。表明一个断言、一个信念是得到辩护的即是说它为真。可是，对每个说话者而言，他（她）自身的第一人称视角与别人的第一人称视角是不同的，同样，“得到辩护的”与“真”也是不同的。在别人眼里有理由持之为真的事物有可能并不为真，换言之，如果他（她）的理由未能说服我或者我有很好的反驳理由，那么我就不会承认其为真。不过，若我自己有持之为真的理由，我就会承认其本质上为真。在我自己的（好）理由与关于某事的真陈述之间，不存在隔阂。但是，假如一个有关真理的跨主体的空间只有在不同说话者之间不可转还的视角差异中才能构建起来，那么这也就意味着共识和分歧是同阶的：既然关乎真理陈述的每一个反驳均旨在达成共识，那么每个共识就都蕴含着新分歧的萌芽。这就意味着，被不同视角所环绕的真理本质上都是具有争议的。真理是跨主体的，这即是说，真理是可争辩的。论辩乃真理之本性，它促使我们不断拓展真理，不断开辟真理空间，不断给出或接受理由。只有不承认真理之互辩这一背景，才能投身于那些其所涉成员均认定是得到辩护的信念群。就此而言，一种终极共识的观念乃是一个幻觉：因为它是作为真理基石的对话与论辩的中断，是真理的终结。

十一

回到罗蒂关于“去引号的真理论”（the disquotation theory of truth）包含一切真理内涵这一观点。我将尝试说明在何种意义上这一主张是貌似正确的，以及在何种意义上它是错误的。它在如下意义上是正确的：“真理”不是一种断言或信念的“性质”，就像“与之相符的独立自存的实在”或是“一个理想条件下的合理共识的可能内容”。实际上，诚如布兰顿令人信服地指出的，真理根本就不涉及一种关乎任何断言或信念的“性质”。相反，说断言或信念为“真”是由于我们认定它是得到辩护的：认定为真（taking-to-be-true），即是在理由的社会空间中的一次变现（taking-a-position），而非对某种神秘性质的描述。这正是罗蒂所谓真理概念在辩护活动中（应）不具有任何功能这一主张的要点所在。由于我们将真正得到辩护的断言或信念称为“真”——人们或许认为，我（明确针对“理想理论家”）对于跨主体的真理空间与社会视角的多元性之间的建构性联系的反思同样有赖于辩护的观念——因此，“承认为（真正）得到辩护的（recognizingas-（really）-justified）”就全然被纳入“承认为真（recognizing-as-true）”的领域。然而，罗蒂的主张在我看来是站不住脚的。我将指出，真理概念在澄清我们的话语实践中发挥着重要的作用，它是这些实践的一个核心特质。①威廉斯（Michael Williams）在一篇名为《意义与紧缩的真理》的文章中论证真理的表达（expressive）功能：“对于一个去引号论者，‘真’使得用一种逻辑等效的语词之争代替对世界的争辩成为可能。这在一种语词之争（‘语义上行[semantic ascent]’）的水平上给了我们需加概括的新事项（即语言对象、句子），因而促使我们就不确定的句子给出赞成或反对意见：比如，我们不知道它们是什么（‘总统讲的是真的’），或者所涉范围太广（‘每一个p或非p形式的句子都是真的’）。”参见“Meaning and Deflationary Truth，”The Journal of Philosophy XCVI，No.11（1999）：547。这一见解我认为与罗蒂是一致的。为反对这点，我想指出真理的一种“清晰化（explicitating）”（布兰顿的说法）的功能，它是无法还原为威廉斯所谓的那种“表达”功能的。如果这点成立，也就意味着真理与辩护是彼此相依的。

话语实践的澄清与真理何以相关？在我看来，这一问题的关键在于罗蒂与普特南所强调的如下事实：辩护所包含的时间与人称指示是真理概念所不具备的。但是，罗蒂却寻求对真理之“非指示性”的具体化，这点暗示了，在真理中包含着一种有关断言和辩护实践的建构性特征：换言之，真理的无时间性与非指示性恰恰表明了断言与辩护的意义所在。虽然辩护总是包含时间和人称指示——这点明显体现在对辩护活动的反思中——但是基于辩护者视角对断言或信念的辩护从不意味着拥有时间性或人称指示：人们借助真理概念，在引起争辩的地方提出超情境的、跨主体的真陈述。表达一个信念，不是呈现它之所是，至少并非隐秘地表达一个超情境的真陈述。这正是所谓真理之非指示性所要阐明的。

罗蒂曾说，他自己从未提出一种超情境的真理论断。②不过，他说过这样的话：“关于（太阳系的）一种宏大的天体物理学的描绘如果是真的，它就永远是真的。因此，如果开普勒的描述现在是真的，那么它在开普勒提出之前就已经是真的。”参见“Charles Tayloron Truth，”Truth and Progress，p.90。而且，“很早以前女性并未受到压迫是真的（当然如此），就像牛顿提出天体运动解释地心引力以前就是真的一样”。参见“Feminism and Pragmatism，”ibid.，225。只需颠倒这些句子的时间次序就能明白何为一个“情境依赖的真理论断”：它是这样一种真理断言，就像开普勒和牛顿在他们的时代所提出的，并且通过他们的理论得到构建辩护的（即为真）断言一样。这自然是一种意义批判（sinnkritische）理论，而非经验理论。对此，他在论及“真”的“谨慎（cautionary）”使用时有另一种说法，他主张，“‘真’的谨慎使用在于全力指出辩护是与听众相关的，我们无法排除这样的可能，即或许还（将）有一些更好的听众，在他们眼里，对我们而言得到辩护的事物并非是确定的”①参见Richard Rorty，“Is Truth a Goal of Inquiry？”，Truth and Progress，22。。这即是罗蒂版本的可错论，并且在我看来是付出了很大代价的。若果真如此，人们就会说：由于“认定为真”本身就是完全情境相关的，甚至真理的非指示性也无助于（必定不可能）超越特定辩护的情境性，因此，那种跨情境的真理观念就是一句空谈。但是，我坚信罗蒂的可错论是错误的。稍后我会回到这点。

先回到我的这一主张：关于真理在我们断言与辩护实践中的地位问题，那种去引号的真理模式无济于事。首先，我想表明，只有将“使之清晰”②如果我在此引用一个布兰顿的表达，就像已暗示的那样，我并非完全是在他的意义上使用的，因为我意在厘清“真理”与“辩护”的相互关系。这点与一种还原性的理论设计是不相容的。实际上应该说，我（作为一名哲学家）想尝试澄清真理概念究竟是如何嵌入我们的话语实践的。不过我相信，我所说的“跨情境”的真理概念以某种方式契合了布兰顿所谓的作为一种“透视形式（perspectival form）”的客观性概念：“所有话语视角均共享这一点，即‘概念的正确使用上的客观正确性’与‘认为是这样正确的’（无关乎是什么，不是内容，而是结构）不同。”参见R.Brandom，Making It Explicit，p.600。的真理概念回执到我们的断言和辩护实践里，才能正确理解这一模式。可是，如果这样做，也将同样表明，只有在厘清陈述的真值以何种方式依赖于（且随之变化）一种“促成真理（truth-enabling）”的概念背景或“语汇”，我们才能理解真理概念的作用。这种相互依赖或许有如下两种表达形式：

（1）一方面，在关于命题真理的争论中，语汇与概念化向来已经是问题重重的，因此，它们本身在任何时候都或隐或显成为了真理论辩的对象。在我看来（尽管他或许本意如此），罗蒂本人对于“推论的”与“辩证的”不同论辩形式③比如，“一个讽刺作家更钟情于辩证的方式，他（她）将说服的单元看成是语词而非命题”。参见Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge：Cambridge UP，1989，p.78。的反思指出了一种对应关系，也指出了一种更广义上理解命题真理的必然性。我在别处已详细指出过④参见“Gibt es eine Wahrheit jenseits der Aussagenwahrheit？，”Klaus Günther and Lutz Wingert（eds.），DieÖffentlichkeit der Vernunft und dieVernunft derÖffentlichkeit.Festschrit für Jürgen Habermas，Frankfurt am Main：Suhrkamp，2001。，“推论的”和“辩证的”论辩形式在罗蒂那里仅仅构成论辩的两极，一切可能的其他形式均已被纳入其间。不过，这点意味着，关于命题真理的论辩，只有承认它们潜在地已经与一种关于构筑断言和信念的种种语汇之恰当性的争辩相关联时，才能得到正确的理解。反过来，这亦表明，在关于语言恰当性的争辩中，真正重要的总是我们的信念真理，这样一来，当我们将真值理解为最终取决于一个特殊语汇时，我们就无法正确地理解真理概念的作用。①当然，由此可以推出：一种非推论的辩护概念，如我在下文所强调的，在现实中过于狭窄以至无法帮助我们获得一种恰当的可能论辩。

（2）另一方面，诚如维特根斯坦在《论确定性》中所表明的，关于确定的断言与信念的“范型（paradigms）”同样已经包含在日常语言中，或者如海德格尔所言，所有的“敞开（disclosure）”形式作为无需辩护的信念，决定了可能的信念辩护的基始条件（elementary conditions）。其中，有些信念或许不是情境性的，如“地球在我出生以前存在很久了”②参见Ludwig Wittgenstein，On Certainty，trans.，Denis Paul and G.E.M.Ascombe，New York：Harper&Row，1969，§203。“我们所关心的是，如果做出判断是可能的，那么对于某些经验命题就不可能有任何疑问”（§308）；“某个信念之所以占有稳固的地位，并非由于其本身显而易见或令人信服，倒不如说是靠其周围的信念才使它不可动摇”（§144）。；还有一些信念，比如“那是一只手”③同上书，§32。，人们有时候很容易搞错——如维特根斯坦所说，“仅在脱离周边情况时”——的确，在维特根斯坦的规则意义上，我们无法预先确定它们。④同上书，§25，§27。维特根斯坦指出：“我所说的句子的真实性是靠我对这些句子的理解来检验的。”⑤同上书，§80。“某些经验命题的真实性属于我们的参照系。”⑥同上书，§83。如果现在我们将那些得到辩护的或是认为得到辩护的信念称为“真”的，那么如前所述，这些信念亦是争论的对象。相反，维特根斯坦关于信念考虑的是，对于一个争论（怀疑）的意义应当是什么这点是不可说的。我们假定它们是得到辩护的，而非真的能够提出辩护。即是说，它们乃是真理之“范型”。

诚然，如前文所强调的，语言的“参照系（frame of reference）”同样是可修正的，“神话可能变为原来的流动状态，思想的河床可能松动”⑦同上书，§97。；但是（在我看来这是维特根斯坦思考的要点），有关真理实践的“结构性”特征却无法受到如下事项的撼动：即，我们假定，某个未加辩护的真理范型保证了一个可能的信念辩护所展开的基始条件。不过，这就意味着，如果没有这样的“真理范型”，关于辩护的标准就是不可设想的。更进一步，这点亦表明，辩护之于那些真理和确定性而言，在解释上并不是独立的。①人们或许会反驳说，（1）和（2）之间是相互冲突的。维特根斯坦言及语言的变化就像自然变化一样（“思想的河床可能松动”），由此，他也容易说，“当语言游戏发生变化时，那么概念就会发生变化，进而这些概念语词的意义也会变化”（On Certainty，§65）。但是这就是说：在所有的语言游戏中存在某种确定的和不确定的东西，它们均随语言游戏的变化而变化。与此相反，我和罗蒂一道表明，存在语言游戏的其他变动，其中，新语词的出现总是与一个既定语词所导致的种种疑惑、矛盾或终结紧密相关。因此，语言的变化强烈受制于各自既定的语言。只有在此视角下，才能产生一个在维特根斯坦关于语言变化的描述中被彻底忽略的问题：我指那种普遍的可错论的保守主义问题，这在阿佩尔和罗蒂那里是理所当然的，并且在后者那里被表述为一种有关真理之“谨慎”使用的观念。对于阿佩尔，除了那些得到“终极奠基”的信念外，所有信念都持有这种保守主张；对于罗蒂（包括戴维森），尽管不是所有的信念都是可错的，但是任何一个单独持有的信念都有可能陷入谬误。如果一种普遍的可错论的保守主义（无论是是罗蒂意义上的还是阿佩尔意义上的）是可靠的，那么它也包含了维特根斯坦那种无可置疑的“确定性”，而我对维特根斯坦的提及将在某种意义上流于幻影。但相反，我认为维特根斯坦的思考包含着对前述那些普遍的可错论的保守主义的拒斥。在此，我无意讨论阿佩尔对“一个有关理性话语之某些必然前提的终极奠基”的理论，这点我在其他地方已讨论过（参见“Ethics and Dialogue，”p.182）；这里只考虑罗蒂的版本。在我看来，维特根斯坦的思考表明了，并非所有被单独持有的信念都是可错的。就一个特定的、相对稳定的指称系统而言，这点似乎是不足挂齿的，因为诚如维特根斯坦所指出的，它仍然要依赖于一个可靠的信念轴。因此，一切取决于修正“语词”或新词出现时所发生的事情——所以，“思想河床”的变化并非仅仅在自然意义上，它还在一种真理争执的背景下展开。就此，如前所述，那些被当作可靠无疑的真理或许就有所松动了；但是，对于维特根斯坦借助范型所讨论的那种“经验的”确定性而言，就不能用同样的方式来看，因为它们关涉某些一般性误解或假设，从而有可能是错的。这即是我在正文中所要论证的，它亦让一种绝对的可错论陷入悖论。在我看来，一种关于句子真理的普遍的可错论原则的问题在于，它将各种关于概念与信念的更新情形不加区分地完全混杂在一起了。如果避免这一点，就能像罗蒂那样不再泛泛地说：“我们无法排除这样的可能，即或许还（将）有一些更好的听众，在他们眼里，对我们而言得到辩护的事物并非是确定的。”的确，这假定了一种恒定的语汇修正的可能性也无法保证一个普遍的、可错的主张，一如罗蒂在言及真理概念的“谨慎”使用时所表达的那样。我们使用真理概念的“情境性”并不受到错误贬值的威胁。如果罗蒂相信我们的每一个信念都可变成是不确定的，这也就意味着我们的所有信念（并非马上，而是渐渐地）都会变成不确定的，尽管他会在一种戴维森式的视角下反驳说我们的绝大多数信念是真的。倘若想要避免这种后果（它无疑与罗蒂的戴维森主义无法兼容），那么就必须承认我所谓的“真理范型”是无法在任何情形下就如下相同的意义上予以修正的，即当人们在构造一个可错论的原则时实际上所意谓的一切（可能的）富有争议的信念。比如，若我们相信地球在我出生以前已存在很久——如维特根斯坦所说的，怀疑这点就是怀疑历史或自然历史（博物学）的研究（我们就必须扪心自问为何这样做）——对于“地球”概念以及可变的推理网络仍然是可以思考的。但是，这一（普遍的）信念在实际上的相关要点或许是无法质疑的。这点在某些方面与牛顿物理学的情形相似，后者在特定领域里是自洽无疑的，并不受到量子物理学或相对论所引发的科学革命的质疑，在其特定范围内仍然是无可撼动的（参照波尔的“对应原理”）。尤其在一种实用主义视角下，不能将一种语法谬误意义上的“错误”等同于一种“非真（虚假）”意义上的“错误”。果真如此，那么就不应当说我们的每一个信念都会成为不可靠的，而是（若在一般意义上说）每一个语词、每一个信念网络都可能自我显示为是需要修正的（事实上，时常如此）。如果不存在维特根斯坦所谓的真理的范型确定性，那么也就不存在任何伴随着修正可能性的语言实践。但是，如果同时承认上述（1）和（2）的观点，那么在我看来很明显，一个关于真理的紧缩论解释将会掩盖辩护实践的种种结构特征或者使它们不再能以恰当的主题加以表达。

十二

在收尾之际，我想就自己针对阿佩尔的如下主张稍作说明：那种欲将真理锚定在一个理想交往共同体的观念将系统地坠入形而上学实在论的泥淖。当然，人们还可以反驳说，就真理与辩护之间已经得到认可的内在联系而言，这一观念仍有一定的道理，其结果是仅从另一个角度来解释“得到辩护的”与“真”之间单纯而可疑的区分，而非依据我眼下所致力于的方式。在我看来，借助一种理想交往共同体的整体共识来解释上述区分，仍会系统地陷入形而上学实在论的困境。这包含两个部分：其一，涉及一种意义批判，理想的交往共同体乃是一个语言交流的天堂，因而是无意义的（就像一个被刻画为挣脱我们认知能力的自在世界[world-in-itself]一样）。其二，一种理想交往共同体的共识可用以衡量一种绝对真理，但它并不适用于任何有限存在者，不能用来衡量他（她）的判断。它超越了那些实际上总已引导着我们的准则，无论信念是真是假、理由正当与否。因此，阿佩尔的真理论所定义的标准原则上无法用来衡量日常个体的判断和理由。其标准超越了人的认知与判断，就此而言，它就像一个关于自在世界的准则，我们无法预知自己的信念与判断对它而言正当与否。我想表明的是，在理解“得到辩护的”与“真”之间的区分时无需这样的标准。一个超越我们实际判断与推理活动的标准既不能帮助我们更好地理解这些判断和推理，也无法在其中更好地引导我们。用维特根斯坦的话来说，就像一架机器空转的轮子一样。忽视它，或者是剔除它，都不会影响我们提出和批评跨情境的真理论断。因为，我们有这样的自我理解就够了：我们处于“理由空间”（布兰顿）中，拥有各自的“主观”视角，并且只有通过一种跨视角、跨情境的真理概念才能理解自身之所在。为了清晰地理解最后一点，就必须摒弃那种有关绝对真理的形而上学理解，而这点毫无疑问是可能的，只要以我所主张的方式去理解真理与辩护的关系。

十三

因此，我的结论是：真理是非范导的。试图用一种认知性的真理概念——希冀在某些理想条件下（而非当下即是）真理与辩护（或真理与共识）是相符的——来取代一种形而上学的真理符合论，并不能帮助我们挣脱形而上学。真理与辩护的相符关涉提出一个论断、坚持一个信念，但是无关乎将论断与信念指向他者。鉴于这一“语法”差异，便有了真理的规范性与跨主体性，以及真理的“论辩”面相。

阿佩尔坚信，克服“真理绝对论”（一如他用理想的交往共同体概念所刻画的那样）的唯一途径乃是基于一种相对主义的历史主义（relativistic-historicist）对真理概念的解构。这无疑是一种错觉。阿佩尔和相对主义均试图从外围来观察我们的真理活动。相对主义者欲图在参与真理游戏的同时摆脱它，这自然要付出施为性不自洽（performative contradiction）的代价。与此不同，阿佩尔试图表明，一个相对主义者绝无可能融贯地做到这一点，因为只有在先行持有一种非相对的真理概念时反对才是可能的。这点在我看来是正确的。问题在于阿佩尔接下来的论证：当他向相对主义者提出必须先行承认一个他用理想的交往共同体概念所刻画的绝对真理的观念时，他同时也就为对手留下了一个展开如下元批判（metacritique）的空间，亦即，如果理想的交往共同体变成一种形而上学的虚构，那就意味着（假定相对主义者接受阿佩尔的论据），绝对真理的观念只不过是用来刻画某种围绕在我们话语实践中的先验幻象。而这点恰恰就是相对主义者所要主张的。在此，或许可引述我在《伦理与对话》中的一段话：“相对主义的问题在于它们只是一种绝对主义的阴影，后者欲图将真理锚定在某个处于我们实际话语世界之外的阿基米德点上。就此而言，相对主义或暗示着不存在这样的阿基米德点。但是，倘若我们果真马上接受一个无需此基点的真理，那么在摒弃绝对主义的同时，也就告别了其相对主义的阴影。”①参见Albrecht Wellmer，“Ethics and Dialogue，”p.180。

自此，我试图表明，实际上，在保全真理之规范力时，无需此阿基米德点。