高 翔

1993年郭店楚墓出土的楚简《老子》（以下简称“楚简本《老子》”）出现“天下之物生于有，生于无”，相比通行本《老子》“天下万物生于有，有生于无”，楚简本《老子》缺了一个“有”字。由于楚简本《老子》是目前发现的《老子》的最早版本，这一现象引起了学界的关注与研究。

一

“天下之物生于有，有生于无”和“天下之物生于有，生于无”的文本差异意味着什么？王中江说：“老子对‘有无’关系的说明，是学术界争论的主要问题之一。焦点在于，‘有无’是对等的关系，还是‘无’比‘有’更根本。从它本‘天下之物（或万物）生于有，有生于无’来看，显然‘无’比‘有’更根本。但是从简本‘天下之物生于有，生于无’来看，‘有’、‘无’完全是对等的关系，‘无’并不比‘有’根本。”①邓谷泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，长沙：湖南人民出版社，2005年，第236页。陈鼓应认为楚简本与通行本，“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者是属于万物生成论问题，而后者是属于本体论范畴”②陈鼓应：《老子注译及评介》（参照帛本最新修订版），北京：中华书局，2009年，第219页。。

按照这种思路，楚简本《老子》的出现乃是肯定了通行本《老子》中“有生于无”是本体论的观念。关于通行本《老子》“有生于无”是本体论的观点，冯友兰《中国哲学简史》中早有此说：“老子说‘天下万物生于有，有生于无’（第四十章）……不是说曾经有个时候只有‘无’，后来有个时候‘有’生于‘无’。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是‘有’。‘道’是‘无名’，是‘无’，是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’，由‘无’生‘有’。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。”③冯友兰：《三松堂全集》（第6卷），郑州：河南人民出版社，2000年，第87页。

由于冯友兰、陈鼓应等学者将通行本《老子》“有生于无”解释为本体论，加上楚简本《老子》从产生时间上看早于通行本《老子》，陈鼓应在解释通行本《老子》“有生于无”时，基于楚简本“天下之物生于有，生于无”，认为通行本《老子》“有生于无”的命题，疑为后出。④陈鼓应：《老子注译及评介》（参照帛本最新修订版），第217—218页。赵建伟从语言学角度支持了这种观点：“仔细考察会发现帛本、今本重出的‘有’字可能是有意识增出的，原本‘有’字不重。”理由是“天下之物”是两个“生”字的形式主语（即“受事主语句”，也叫被动句，即天下之物既被有生，又被无生），多一个“有”字，则两个“生”字，字句已被割裂。①赵建伟：《郭店竹简〈老子〉校释》，载陈鼓应编：《道家文化研究》第十七辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第260页。

将通行本《老子》中“有生于无”解释为“本体论”遭到了一些学者的反对。如叶维廉就认为：“不少的注释者，经常把重点放在‘有生于无’（老40）这句话上面，然后又对比‘道生一，一生二，二生三，三生万物’（老42），说“无”是‘有’（万物）的根本（如王弼），说这个‘无’，如‘道’字，是形而上的实体（如陈鼓应），甚至说是仿似西方的本体。这种说法是相当误导的。”②叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京：北京大学出版社，2002年，第106页。

另有一些学者认为，楚简本“天下之物生于有，生于无”一出，通行本“有生于无”与其他各章的矛盾能够得到解决，通行本《老子》“有生于无”的观念是无意的衍文造成的，楚简本《老子》的表述更合理。

综上，通行本《老子》“有生于无”本来就存在是万物生成论还是本体论的争议，楚简本《老子》的出现让问题更加复杂化。在通行本《老子》与楚简本《老子》的关系上，“有”字是通行本的有意增出，还是无意的衍文，或者是楚简本无意的脱落，各有支持的观点。欲辨明楚简本《老子》与通行本《老子》为何会有这种差异，以及这种差异是否就是生成论与本体论的差异，不妨从追问“有生于无”观念从何处来开始。

二

在人类文明发展过程中，印度《梨俱吠陀》和基督教神学也有“有生于无”的观念。印度《梨俱吠陀》中《众神颂》（第10卷第72曲）曰：“楚主充空气，犹如一铁匠；诸天初现时，有从无产生。诸天初现时，从无产生有，其后生方位，其后生纵向。”③巫白慧：《吠陀经和奥义书》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第154页。在奥古斯丁的《忏悔录》（第12卷七、八章）中，天地是上帝的创造，但天地并非来自于上帝的本体。上帝从空虚中创造近乎空虚的，未具形象的物质，又用这物质创造了世界。④奥古斯汀：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2013年，第280—281页。从不同文明间比较来看，“有生于无”乃是一种古老的万物生成观念，是人类共有的关于万物如何产生的追问。

《老子》中的“有生于无”具有相似的万物生成论特征，但是与《梨俱吠陀》中的“楚主”与基督教神学中的“上帝”相比，《老子》中的“道”不是造万物而是生万物，故很难将“道”与造物主联系起来。《老子》中的“有生于无”固然可以看成万物生成论意义上的，但是造物主角色的缺失，为“无”与“道”的联系提供了可能性。《老子》中的“道”无形、无名、无为，但并没有说明“无”就是“道”。《老子》中既有“有生于无”，又有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“有生于无”的“无”是“道”还是“没有”，确实存在可讨论的空间。

既然通行本《老子》中“有生于无”是万物生成论还是本体论尚无法确定，不妨从《庄子》中的有无关系进行分析。从《庄子》中的有无关系来研究《老子》中的有无关系，前提是承认老、庄之间的继承关系，即庄子在延续老子思想的同时，也推进着老子的思想。

《庄子》内篇主要突出“道”的地位，摒弃“有”与“无”的区分。《庄子·齐物论》曰：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？”郑开认为，“此处庄子似乎在讲一个复杂的宇宙论，实际上却在展示宇宙创生论的局限性”①参见郑开：《庄子哲学讲记》，南宁：广西人民出版社，2016年，第64页。，这是有道理的。《齐物论》整篇都在突出生与死、始与终的局限，在否定万物生成论“有生于无”的基础上突出“道”的地位。因此，通行本《老子》中“有生于无”之“无”是否就是“道”虽不能确定，但《庄子》中“有生于无”之“无”不是“道”是可以确定的，万物生成论意义的“有生于无”观念不可能晚于《庄子·齐物论》。

在万物生成论“有生于无”的基础上，《庄子》外篇与杂篇开始出现了一些变化，有与无的关系开始向着形而上的观念发展。首先，出现“有形”生于“无形”的观念。《庄子·知北游》曰：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。”“有形”生于“无形”，是对万物生成论“有生于无”观念的创造性解读，将时间先后意义上的有无关系发展为形而上与形而下的关系，这就为“有生于无”的“本体论”阐释打下基础。其次，出现将“无”阐释为“道”的萌芽。《庄子·庚桑楚》曰：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”“万物出乎无有”是“有生于无”的相似表述，“有不能以有为有，必出乎无有”则是对“万物出乎无有”原因的阐释。然而，从“天门者，无有也……圣人藏乎是”的表述来看，“无有”又具有本体论特征。又《庄子·天地》曰：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生……”相比《老子》的“有物混成，先天地生”（二十五章）与“万物恃之以生而不辞”（三十四章），《庄子》“泰初有无”明确将宇宙的源头追溯为“无”，而从“物得以生”来看，此处“无”与“道”已经可以等同看待。因此从《庄子》中有与无关系来看，“有生于无”观念向“本体论”的发展恰恰是建立在“有生于无”的万物生成论基础之上。

最后，《庄子》中还出现了“道统有无”观念的萌芽。《老子》中的“道”具有“最高者”的特征，而《庄子》开始强调“道”的“普遍性”特征。在《庄子·知北游》中，庄子曾用“道在屎溺”来说明道无处不在的特征，这实际上蕴含着“道是有形与无形的统一”的观念。《庄子·天下》曰：“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”关于“常无有”的阐释，宋代之前一般都是将“无有”解释为“无”，而宋代之后开始将“无有”解释为“无”和“有”。之所以会出现这种变化，一方面是受佛教“一即多，多即一”观念的影响，理学家开始强调道与物不可分离，即道是有形与无形的统一；另一方面《庄子》本身蕴含的“道”无处不在的观念可以视为“道统有无”观念的萌芽。楚简本《老子》中“万物生于有，生于无”，学者普遍阐释为万物生于有形与无形，很可能与《庄子》中“道统有无”的观念相关。楚简本《老子》中“万物生于有，生于无”虽然也是一种万物生成论，但并不是最早的万物生成论。

三

聂中庆认为：“长达两千多年的‘有’、‘无’之辨，皆由‘有生于无’这一哲学命题而引发。人们虽然明显地觉察到其中的矛盾、悖反之处，然而由于缺少有利的证据而无法使此问题得到合理的解释。直到二十世纪末，随着郭店楚简的出土，此问题之真相才大白于天下。楚简甲本有以下的论述：‘反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。’原来流传两千多年的‘有生于无’本身却是无中生有，‘有’乃是承上文‘天下之物生于有’中的‘有’字衍生出来的。自此，‘有生于无’的神秘面纱终于被揭开。老子哲学中根本就不存在一个‘有生于无’之命题，‘有’、‘无’是统一于‘道’的，两者不存在本末先后贵贱的问题。道体之‘有’、‘无’是不可分的，正是‘无’才使‘有’有起来，也正是‘有’使‘无’有了存在之根据。无论‘贵有’或‘贵无’皆是对道的割裂。从这种意义上看，‘有’、‘无’乃一物也。”①聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究》，北京：中华书局，2004年，第151页。这种观点的基础是假设通行本《老子》中“有生于无”之“有”乃是无意的衍文，却反映出通行本《老子》中有与无关系的复杂性。一直以来，都有观念认为通行本《老子》第四十章“有生于无”与第一章“同出而异名”存在矛盾，这种看法值得商榷。

《老子·一章》一向被认为是《老子》纲领性的章节，分析《老子》中有与无的关系，常从此章入手。《老子·一章》云：“无名，天地之始；有名，万物之母。常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”帛书本《老子》中“恒无欲也”、“恒有欲也”能够证明“无欲”、“有欲”的区分是早期解读《老子》的普遍观念。对于“两者同出而异名”中的“同出”，河上公注曰：“同出者，同出人心也。”而王弼注曰：“同出者，同出于玄也。”笔者认为《老子》中的“无”与“有”作为否定与肯定，仍是人的认知区分。正是人的认知区分才有了“天地之始”与“万物之母”的不同，正是从人的认知角度才有了“观其妙”与“观其徼”的区别。因此有与无看似同出于道（玄），实则同出于人（心）。《庄子·秋水》云：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。”在庄子看来，“有”与“无”是相对的，这一观念与《老子·一章》早期读法相似，能够很好地解释“有”与“无”观念的早期内涵问题。宋代以后此章“常有”与“常无”连读的读法，则与后来“道是有形与无形的统一”之观念相关。以此观之，后人所谓的“道统有无”，存在早期与后期的区别。早期有与无的区分来自于人的认知区别，后来随着“道”的阐释方法的变化，才出现了形而上之“常有”与“常无”的观念。《老子》与《庄子》中有与无观念的多样性，反映出有与无观念演变的复杂性，《老子》中“有生于无”与“同出而异名”的说法并不矛盾。

再来看“有生于无”与“有无相生”的关系。《老子·二章》曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”难易、长短、高下、前后等属性，是同一事物所具备的。唯一容易引起误解的是“有无相生”的“生”，因为“生”很容易联想到两个物体，或者是某个过程，但是对照整章语境，此处的“生”不是生成意义上的，而是存在意义上的，即有与无互为存在之前提。在中国哲学的发展中，“有无相生”之生成义，尤其是在此基础上发展为“虚实相生”，为有、无观念与“气”观念结合后的含义。通行本《老子》中“有生于无”与《老子》中“有无相生”观念也不矛盾。

因此，“有生于无”无论是最初的万物生成论，还是后来的本体论，与其他各章关于有与无关系的论述并不矛盾。楚简《老子》中“万物生于有，生于无”的出现不能成为“有生于无”观念是“衍文”之误读的证明。

四

对于楚简本《老子》与通行本《老子》在“有生于无”问题上的差异，还有一种解释是楚简本《老子》文字脱落。荆门市博物馆的学者们在注释中认为：“简文此句[‘生于亡’或‘生于无’]句首脱‘有’字，即上句句末‘又’[或‘有’]字脱重文号，可据帛书本补。”①荆门市博物馆编：《郭店楚墓楚简》，北京：文物出版社，2002年，第117页。李零对于该句的释写是“天下之物生于有，[有]生于无”，显然认为那个“有”字被忘了写上。②李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第4页。而刘钊在正式释文中直接就写成：“天下之勿（物）生于又（有），又（有）生于亡（无）。”③刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2004年，第4页。另外，像廖名春、魏启鹏、李若晖等，皆相信这里或者脱漏了一个重文符号，或者应该将“有”字重读。④赵建伟：《郭店竹简〈老子〉校释》，载陈鼓应编：《道家文化研究》第十七辑，第260页。对楚简《老子》文字的脱落的解释，是在汉代以后解读《老子》文本的基础上所作的猜测，这一解读将楚简《老子》“万物生于有，生于无”的观念看成是舛误，大大降低了其在“有生于无”观念演变中的地位。

排除上面提到的楚简本《老子》“有”字脱落的可能，可以得出如下结论：《老子》中的“有生于无”是一种古老的宇宙生成论，“有生于无”的内涵有一个形而上的过程，经历了从万物生成论到“本体论”的演变。楚简本《老子》“天下之物生于有，生于无”的观念并非最早的万物生成论，而是“有生于无”观念形而上过程中的一个阶段。从万物生成论意义上的“有生于无”，到“万物生于有，生于无”，再到“本体论”意义上“有生于无”的演变是中国哲学发展的重要线索。