黄晓荣

(上饶师范学院 政治与法律学院,江西 上饶334001)

近半个世纪以来,宋明儒学分系(派)问题一直是学界讨论热点,其中最具代表性的分系有以下几种：牟宗三的五峰蕺山、象山阳明、伊川朱子三系[1]44,劳思光的一系三型(天道观、本性观、心性论)[2],张岱年的气本论、理本论、心本论的基本派别三分[3],张立文的程朱道学(亦可称理学)派、陆王心学派、张王气学派三系[4],陈来的气学、数学、“理学”和心学“四派”[5],陈立骧的两型四系(胡刘、陆王、伊川朱子、张王)[6],向世陵的道学(程朱理学)、气学、性学和心学四系[7]416。学者对宋明儒学之学脉流派作了各种全面而透彻的研究,除了牟宗三、劳思光的宋明儒之分系追溯到先秦儒学之外,其他学者大都对整个儒家的学脉流派阐述不多。本文尝试探讨东林学派重要创建者高攀龙(1562－1626)对儒家的学脉流派之划分及其意义,以期为我们理解和评判整个儒家的学脉流派提供一个新的参考资源。

一、前人对儒家学脉流派之划分

儒学是先秦诸子百家学说之一,由孔子创立。周公及三代礼乐,是儒学之先导。孔子曰：“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”[8]59孔子继承了夏朝、殷朝(即商朝)和周朝的礼乐,孟子则以继承孔子自任：“由尧舜至于汤,五百有余岁,……由孔子而来,至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也。近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!”[8]385又曰：“皆古圣人也,吾未能有行焉；乃所愿,则学孔子也。”[8]235荀子指出,孟子、子思一脉相承：“子思唱之,孟轲和之。”[9]荀子学生韩非子又提出了“儒分为八”：“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”[10]

秦朝,秦始皇实行“焚书坑儒”,儒家学脉传承遭受致命打击。西汉时,汉武帝实行“罢黜百家,独尊儒术”,儒学终于取得统治地位,从此进入一个新的发展时期。司马迁在《史记》的《孔子世家》《孟子荀卿列传》《儒林列传》中详细阐述了儒家学脉流派之传承。后来历代史书,如《汉书》《后汉书》《晋书》《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《北史》《南史》《隋书》等皆沿用《史记》惯例为儒林列传,记录了历朝历代儒家学脉流派发展概况。其中,南朝宋时期的范晔在其《后汉书·儒林列传》正式使用了“流别”(与“派别”“流派”近义)一词：“赞曰：斯文未陵,亦各有承。涂分流别,专门并兴。精疏殊会,通阂相征。千载不作,渊原谁澄?”[11]也就是说,解经的学者都各有所承,分化成不同专门流派,精疏通阂,莫衷一是。

唐代学者对儒家学脉之传承有了新的表述。韩愈提出了道统说：“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。孟轲之死,不得其传焉。”[12]韩愈认为孟子承绍孔子。北宋时,程颐将其兄长程颢定位为孔孟之学的继承人：“周公没,圣人之道不行；孟轲死,圣人之学不传。……先生生千四百年之后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。”[13]640南宋时,朱熹推濂溪、二程,认为他们遥接子思、孟子、颜子、曾子：“恭维道统,远自羲轩。集厥大成,允属元圣。述古垂训,万世作程。三千其徒,化若时雨。维颜曾氏,传得其宗。逮思及舆,益以光大。自时厥后,口耳失真。千有余年,乃曰有继。周程授受,万理一原。”[14]

元代,吴澄提出了新的道统说,他认为朱熹承接周子、二程、张载,遥接孟子、子思、曾子、颜子[15]。吴澄之同调黄泽的弟子赵汸(东山)对儒家学脉流派进行了初步划分：朱熹继承伊川,陆象山直接承绍孟子。赵东山据朱熹与张轼书云：“(朱熹)以伯子浑然天成,恐阔大难依,而有取于叔子,以成其德焉。其自知也明矣。陆先生以高明之质,当其少年,则超然有得于孟氏立心之要,而独能以孟子为师。”[16]用当代学者向世陵的说法,赵东山此说,实际上已经开出陆学和朱学的朱陆二系起源说[7]175。时至明代,“学脉”一词被广泛使用。浙中王门耿楚侗把自先秦孔子到明代王阳明的整个儒学划分为四个学脉,即求仁的孔氏学脉、集义的孟氏学脉、执礼的宋儒学脉、致知的今日学脉[17]245。耿楚侗把二程、朱熹完全排除在他们狭陋的学术视野之外,可见其门户偏见之深。江右王门宋望之则认为,陈白沙承绍濂溪、康节,王阳明与孟子、陆象山相似,皆承绍濂溪、明道,至于薛瑄的思想来源,宋望之没有明说,大概是指伊川、朱子的居敬穷理[17]561。宋望之没有门户之见,虽仅限于宋明儒学,但其儒家的学脉流派之划分有根有据,明晰严密,基本符合宋明儒学发展之历史事实。

二、高攀龙对儒家学脉流派之划分

1610年,高攀龙对儒家的学脉流派做了第一次划分：“古今学术,于此分歧,何者?除却圣人全知,便分两路去了：一者在人伦、庶物、实知、实践去；一者在灵明、觉知、默识、默成去。此两者之分,孟子于夫子微见朕兆,陆子于朱子遂成异同。本朝文清与文成便是两样。”[18]80但叶茂才在《资德大夫正治上卿都察院左都御史赠太子少保兵部尚书景逸高先生行状》对上述划分进行了重新概括,并给予高度评价：“吾儒学脉有二：孔孟微见朕兆,朱陆遂成异同,文清、文成便分两岐。我朝学脉惟文清得其宗。百年前宗文清者多,百年后宗文成者多。宗文成者谓文清病实,而不知文成病虚。毕竟实病易消,虚病难补。今日虚病见矣,吾辈当稽獘而返之于实。此数条者,前无所因,后无所袭,独见而独言之,其忧世淑人,砭俗回澜之意,溢于言表矣。”[18]429高攀龙揭示了儒家思想的钟摆性,并指出两脉各有偏弊,虚症者应反之于实。叶茂才认为,高攀龙把儒家学脉流派明确划分为孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陆象山、王阳明两大学脉,这在儒学史上尚属首次。

1619年后,高攀龙又对整个儒家学脉流派进行了更为详尽的划分：“彦文问：‘汉末管宁何如人?’先生曰：‘高士也,未透性之曾子。’彦文问：‘康斋与白沙,透悟处孰愈?’曰：‘不如白沙透彻。’‘胡敬斋先生何如?’曰：‘敬斋以敬成性者也。’‘阳明、白沙学问何如?’曰：‘不同,阳明与陆子静是孟子一脉。阳明才大于子静,子静心粗于孟子。自古以来圣贤成就俱有一个脉络：濂溪、明道与颜子一脉；阳明、子静与孟子一脉；横渠、伊川、朱子与曾子一脉；白沙、康节与曾点一脉。’彦文曰：‘敬斋、康斋何如?’曰：‘与尹和靖、子夏一脉’又问：‘子贡何如?’曰：‘阳明亦稍相似。’”[18]103这就是高攀龙对儒家学脉流派之划分的五脉说：孔子是“圣”[19]438,是“先师”[18]61,颜子、曾子、曾点、子夏都是孔子的弟子,孟子则是孔子之孙子思门人弟子,他们承绍的都是孔子之学,而濂溪与明道承绍颜子,子静与阳明承绍孟子,横渠与伊川及朱子承绍曾子,白沙与康节承绍曾点,尹和靖与康斋及敬斋承绍子夏,一幅完整的儒家学脉流派全景图跃然纸上。

(一)颜子—濂溪—明道一脉

颜子一脉的显著特点是根器高,悟性好,浑化透彻,具创辟智慧。孔子表扬颜子“闻一以知十”[8]77。高攀龙认为颜子根器与樊迟大不同,颜子克己,若红炉点雪,不必言难[18]101－102。又说“为仁由己”之“由己”是旋乾坤的力量、决江河的机括,全看根器何如,如颜子言下便决[18]76－77,可见颜子之高明,所以高攀龙说：“颜子才高,难学,学者且学曾子,有依据。”[18]105对于濂溪、明道,他赞前者对新儒学心性义理有开创之功,“孟氏之后,圣学不传千四百年,重开于周子”[18]225,赞明道自家体贴出“天理”二字,“非先生,学者不识‘天理’为何物矣。不识天理,不识性为何物矣”[18]62,又说明道之言,句句是真悟[18]30。

这一脉的另一个特点是直见仁体,默契道体。孔子称颜子“三月不违仁”[8]86。高攀龙说：“圣人于当世之士,自颜子而外,未尝轻下一‘仁’字。”[18]78又说：“识仁者,当识颜子所以为仁。”[18]61对于濂溪,他说：“濂溪周子独言定之以中正仁义,而主静立人极。”[18]268又说：“濂溪是读《易》而默契道体,所以作《太极图》、《通书》,即提出‘太极’两字。读《易》者,先通《太极图》、《通书》。《通书》曰易,通俱是发明易道。”[20]110－111关于明道的思想,他说：“明道曰：‘学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。’”[18]20诚敬即工夫即本体[18]216,若识得仁体,诚敬存之,存久自明,内外两忘,澄然无事[13]461,“全是仁体”[20]119。

这一脉还有一个特点是境界高,具圣人气象。颜子,孔门七十二贤之首,也是孔门“德行”一科之首,尊称复圣。高攀龙认为“颜子与夫子只差得一间”[18]74。濂溪称颜子为亚圣[21]490,明道主张,人须当学颜子,便入圣人气象[22]128,“学者当学颜子,入圣人而近,有用力处”[22]69。对于濂溪和明道,高攀龙直接称他们为圣人：“先生(指濂溪)三代以后之圣人乎。无辙迹可寻,无声臭可即。无极太极,太极无极,是之谓易,妙于未画,圣人洗心,退藏于密以此。”[18]62又说：“明道先生三代后圣人也,诸葛武侯三代后伊吕也。”[20]115他有时也称明道为亚圣：“明道先生真亚圣也,余观彼透体于二氏中过来者,至如言语文字之间,并不惹着些子。惹他人,未免有惹着。”[20]155

颜子这一脉的共同特点是皆为上根之人,洁清无蔽,即工夫即本体,直悟仁体,呈现与天地同流的圣贤气象。他们通透、浑融、深潜、纯粹、圆顿。黄百家和全祖望也持相近观点,黄百家说濂溪之学近颜子,“《通书》屡津津于颜子,盖慕颜子默体圣蕴,无些少表暴。元公之学近之。”[21]491全祖望指出明道与颜子是一路,“大程子之学,先儒谓其近于颜子。盖天生之完器。”[21]537

(二)孟子—象山—阳明一脉

孟子一脉的划分根据可追溯到孟子心性之学,孟子提出的“性善”“是非之心”“良心”“本心”“良知”等基本观念,被象山和阳明不断诠释与大胆发挥,构成了陆王思想的重要内容。象山自己说：“因读《孟子》而自得之于心也。”[23]高攀龙早年就指出,“陆氏之学,从是非之心透入性地”[18]152。晚年在东林书院讲学期间,他又讲到陆子之学的入手处：“陆子之学是直接从本心入手,未免道理有疏略处。”[20]93全祖望也持与他相似的观点,“陆子之学,近于上蔡。其教人以发明本心为始事,此心有主,然后可以应天地万物之变。”[21]1888－1889

阳明的“良知”也来自孟子。“致良知”是阳明的主要思想,他说：“吾生平讲学,只是致良知三字”[24]。高攀龙虽早年曾批判阳明的致良知说,有《阳明说辨》四条,但随着思想日趋成熟,他开始赞赏阳明的“良知”：“自阳明先生提挈良知以来,扫荡廓清之功大矣。然后之袭其学者,既非先生百年一出之人豪,又非先生万死一生之学力,往往掠其便以济其私,人人自谓得孔子真面目,而不知愈失其真精神。”[18]231他晚年还极力为“致良知”辩护,有人怀疑阳明格物为元虚之物,他辩解说,天理就是良知,阳明格物是正其不正,以归于正,正者就是物则,物则就是天理。使格物堕于元虚之物,是王学末流之流弊[18]31。

高攀龙自始至终把孟子、象山和阳明归于一脉。1610年,他指出孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陆象山、王阳明是古今学术之两路[18]80。1619年后,高攀龙再次明确指出象山和阳明是孟子一脉,陆象山分明是孟子一脉,先立乎其大者；阳明先生,分明是象山一派。象山从是非之心透入。阳明从致良知得手,彼之工夫,真万死一生中得来[20]115。他赞同薛方山的儒家学脉流派划分：“‘朱子之学,孔子教人之法也。陆子之学,孟子教人之法也。’此可为千古定案。”[20]115

孟子一脉的共同特点是主张心明则性亦明,走着“尽心,知性,则知天”的道德实践之路[25]。他们以“尊德性”为主,先立乎其大者,从本心透入或从人心之良知得手。此心广大无际[18]105,尽心知性以知天,心性天是一[18]44。全祖望和刘宗周都持有与高攀龙相似的观点,全祖望说：“象山之学,先立乎其大者,本乎孟子。”[21]1884刘宗周也说：“近世王文成深契象山……夫二子(指象山和阳明)皆学孟子。”[26]173

(三)曾子—横渠—伊川—朱子一脉

曾子一脉的主要特点是尊信《大学》,恪守絜矩之道,下学人事,上达天德。高攀龙赞曾子说：“一贯者,子之悟道也。大学者,子之传道也。絜矩又何不贯之有?故格物者,格知天下之为一物也,物格,而一以贯之矣。”[18]61又说：“忠恕只是这个忠恕,但悟前只唤做忠恕,是下学人事；悟后便是一贯,是上达天德。”[18]21因此他主张：“学者且学曾子,有依据。”[18]66他对横渠思想也比较熟悉,早年注释过《正蒙》。横渠在《正蒙》中表达了下学上达的主张：“上达则乐天,乐天则不怨。下学则治己,治己则无尤。”[21]715横渠也重《大学》,他说：“《大学》之道在止于至善,此是有本也。思天下之善无不自此始,然后定止,于此发源立本。”[27]至于伊川、朱子,高攀龙指出他们都推崇《大学》：“《大学》一书,程子所揭为初学入德之门,而章句之作,则朱子所为一生竭尽精力之笔。”[18]123他认为,“涵养须用敬,进学在致知”就是程朱下学上达的工夫进路[18]123。

这一脉的另一个特点是以“道问学”为主,泛观博览,著书立说。曾子除了参与编辑《论语》,还撰写了《大学》《孝经》《曾子》等著作。横渠著有《西铭》《东铭》《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》等作品。伊川则著有《周易程氏传》《经说》《文集》《遗书》等著作。朱熹更是著作等身,经史、诸子、佛老、天文、地理,涉略广泛,著有《周易本义》《四书章句集注》《楚辞集注》《诗集传》等,所编著作有《伊洛渊源录》《近思录》《家礼》《资治通鉴纲目》等,高攀龙对朱子称赞得无以复加,“若周、程、张、朱诸先生,是为天地干蛊之人,白沙、康节是享受现成家当者。若其最苦心竭力者,又莫过于朱夫子,于世上无一事不理会过,在吾道,可谓鞠躬尽瘁死而后已者矣”[20]98。

曾子一脉的共同点是他们或多或少都有“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的雄心壮志,苦心力索,富有理论创见,思想完备,格局宏大,“明理守约”[22]62,工夫切实,下学人事,上达天德,可谓穷理尽性以至于命。朱熹私淑弟子詹初也说：“陆子是天资极高底人,朱子却是曾子。”[21]1919牟宗三也和高攀龙一样认为朱熹只继承了伊川思想,“而朱子亦并不真能继承北宋四家也。其所真能继承者亦只伊川而已。”[1]46

(四)曾点—白沙—康节一脉

曾点是孔子极具个性的弟子,孔子欣赏曾点之乐的自由与审美境界,据《论语》记载：“曰：‘莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也!’”[8]131高攀龙也写过一首《点瑟轩》诗：“曰狂我岂敢,聊尔混樵牧,闭门春色深,相看柳条绿。”[18]115可见他也深得曾点之乐,他对“舞雩之趣”有自己一番解读：“夫子之在川上也,而示逝者之如斯矣。子思子之于鸢鱼与必有事焉之意同,必有事焉与舞雩三三两两之意同,皆于不可名言中。名言之令人憬然而思,跃然而会也。”[18]244－245高攀龙的这种诠释与其对明道思想的领悟有关,他早年所编《二程节录》中辑有明道这样的一句话：“鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也,此一段子思吃紧为人处,与必有事焉而勿正心之意同,活泼泼地,会得时,活泼泼地,不会得时只是弄精神。”[28]高攀龙以自己的方式把“鸢飞鱼跃”“必有事焉”和“舞雩三三两两”会通了,从而发挥出“必有事焉与舞雩三三两两之意同”的观点,这一点可从他晚年讲学中得到印证,据《高景逸先生东林论学语》(下)记录：“尝思明道云：‘鸢飞鱼跃,与必有事焉意同’,此意要善会,此是立本功夫。然立本正要致用,所以伊川云‘必有事焉。’须是集义,不知集义,却是都无事也。”[20]147在高攀龙看来,这是天人合一的融合之乐,可意会不可言传。

白沙是明朝从祭孔庙的大儒,其思想自然在当时广泛流传。高攀龙认为白沙是透性之人：“盖白沙于性地上,穷研极究,以臻一旦豁然。”[18]174他也欣赏白沙诗歌意境,多次引用白沙诗歌：“千休千处,得一念,一生持。若非千休,亦无一念。”[18]21“廊庙山林俱有事,令人忙处古人闲。”[18]212他还和弟子一起探讨白沙诗歌：“有歌白沙诗‘倒翻秦汉从头数,惟有尧夫认得真’。参夫曰：若自秦汉‘惟有尧夫认得真’。其间周程张朱诸先生,皆认不真也。先生曰：不然。此乃二人学问、气质相近处,所遇皆当盛世,得以自乐者。”[20]98他认为白沙、尧夫(即康节)学问和气质相近,都是享受现成家当,自得自乐。白沙对“曾点之乐”也有深刻诠解：“色色信他本来,何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间,曾点些儿活计,被孟子打并出来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之以曾点见趣,一似说梦。”[17]85值得一提的是,白沙的领悟与高攀龙“子思子之于鸢鱼与必有事焉之意同,必有事焉与舞雩三三两两之意同”表达的意境相近,所以高攀龙能投射白沙,并对其准确评价。

康节在文学和哲学上都取得了很大成就,诗歌和易学皆自成一家。高攀龙把康节的易学和周敦颐、朱熹等人的易学相提并论：“元公、纯公之于易也,深乎独得其至微,以洗心藏密矣,康节之妙于象数,正公之发明义理,文公之归本卜筮,皆卓绝,汉儒孰得而夺诸。”[18]33他认为康节之学离圣人之学还有一段差距：“康节从图南一脉来,有些仙气。……然康节之学是洁净精微,又不可以数学拟之。故云数到康节,才是易之真数。”[20]143但高攀龙对康节有所批判：“伊川言之矣,康节如空中楼阁,他天资高,胸中无事,日日有舞雩之趣,未免有玩世意。”[18]105大概是他比较认同与“鸢飞鱼跃,与必有事焉意同”的舞雩之趣。

曾点一脉,或者不入仕途,如曾点；或者隐而不仕,如康节；或者弃绝仕途,如陈白沙,他们自悟自得,学而乐,乐而学,洒脱自如。他们喜欢“舞雩三三两两”诗意生活,“鼓瑟”的曾点具有浪漫诗意情怀,康节和白沙本就是诗人。曾点这一脉的境界和喜爱荷尔德林诗歌的德国哲学家海德格尔的“诗意地栖居”有异曲同工之妙。朱熹也说：“点有康节的意思,将那一个物玩弄。”[29]黄宗羲也认为,白沙之学,“远之则为曾点,近之则为尧夫,此可无疑者也”[17]80。

(五)子夏—康斋—敬斋—尹和靖一脉

子夏一脉的明显特点是注重主敬工夫,躬行践履。子夏主张敬而无失：“商闻之矣,死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼。”[8]135高攀龙认为复性之学,在复于未发,乃是“敬而无失”[20]116。康斋遵循孔子的忠信笃敬[17]25,又重《易经》的“敬以直内”[17]23。康斋的弟子敬斋,可谓人如其名,其主敬工夫比老师更为严密,敬斋说：“端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处；提撕唤醒,是敬之接续处；主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处；惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。”[17]39因此高攀龙说：“敬斋以敬成性者也。”[18]103高攀龙也赏识尹和靖的主敬工夫,并把尹和靖的“收敛不容一物”、上蔡的“常惺惺”和伊川的“整齐严肃”分出次第,他说：“朱夫子三样入敬法,曰整齐严肃,曰常惺惺,曰收敛不容一物。今日吾辈胸中劳劳扰扰,千万物俱容在,此岂止一物。若要免此,须是常惺惺,要惺惺须是整齐严肃,三法又有次第。”[18]93

这一脉的另一特点是思想格局较为窄狭,缺乏理论创见,本体不甚透彻。子夏才思过人,是孔门“文学”一科代表,虽谨守规矩,但规模促迫,高攀龙评价说：“子张之学是阔大的,于细密处有不足焉；子夏之学是谨细的,于阔大处有不足焉,二贤正相反。”[18]75对于康斋,他虽认同其“不如白沙透彻”[18]103,但又觉得他行谊洁修,日渐月磨,私欲净尽,最后和白沙殊途同归[18]174。高攀龙甚至洞察出康斋不彻性命的某种原因：“吴康斋曰‘心是活物,涵养不熟,不免摇动,只常常安顿在书上,庶不为外物所胜。’‘安顿’二字大有害儒者,不彻性命,大率由此于摇动,处正好下工夫寻向上去也。”[18]20至于敬斋和尹和靖,前者是康斋的弟子,后者是程门中天资最鲁的弟子,高攀龙鲜有从本体层面评价他们,更多是关注他们的主敬工夫,这从某种意义上侧面反映出在高攀龙认知范围里,敬斋与尹和靖的本体不彻,境界不高。

子夏一脉的共同特点是思想规模促迫,但性情笃实敦厚,因依古往圣贤成法做去,体贴得上身来,或敬而无失,或忠信笃敬,或敬以直内,或“主敬穷理”[17]31,或敬以成性,“笃志力行”[22]62,终成大儒。黄宗羲对康斋和敬斋这对师生的评价和高攀龙比较相似,黄宗羲说康斋于圣人之道,时刻不忘,身体力验,可谓“敬义夹持,诚明两进”[17]16。又说：“敬斋先生一生得力于敬,故其持守可观。”[17]29朱子也对和靖的主敬表示肯定：“和靖直是十分钝底,被他只就一个敬字做工夫,终做得成。”[21]1004

三、高攀龙对儒家的学脉流派划分的意义

由上可知,高攀龙的五脉说与文章开头所述的现当代学者宋明儒学分系有根本区别,前者是针对先秦至宋明的整个儒学,后者是针对宋明儒学；更重要的是,高攀龙是基于其数十年体验于身心和考究于经史[18]136对儒家的学脉流派作出划分的,现当代学者大都是从客观学术研究立场对儒家的学脉流派进行划分(牟宗三是个例外,他走的也是“孔子的路”[1]序7)。换句话说,儒学即是高攀龙的安身立命之学,又是他的学术研究对象,他是本着“为己为学”的自觉与大公立场来划分的：“学者患不为己,苟为己为学,则于前贤之言,当以天地大公之度观之。孔孟之道,固必以周程张朱为入门之正,然子静阳明亦岂无吃紧为人处乎?”[19]440他主张从客观的学术史研究立场出发兼收并蓄、海纳百川：“自朱、陆两先生分明后,两脉并行于世。龙以为但取其来龙真、结穴真,不必问其何方何向也。”[18]160因此,高攀龙对儒家学脉流派的划分也是从客观的学术史立场作出的,毫无门户偏见。他这种划分儒家学脉流派时既体验于身心又考究于经史的做法,值得现当代学者深思与借鉴。

众所周知,明末的顾宪成、高攀龙、孙慎行等学者创建了东林学派。东林学派确立了“性学”思想[30],阐述了晚明性学的思想原则和理论立场[31]99。尤其是高攀龙,25岁“始志于学”,中年从“透性”得手[32],“认得学问要约处止一‘性’字耳”[18]179－180,以“性”会通了先秦儒学和宋明儒学,首次明确提出东林之学与“圣人之学”同为“性学”[31]99,晚年创立了一套完整自足的性学体系[33],再回过头重新审视先秦儒学和宋明儒学,各学脉各流派的“学问、气质”[20]98,对仁体、性体、道体等本体之体悟以及工夫入路的得失、长短、异同便一目了然。换句话说,正因为高攀龙创立了成熟的性学思想体系,对先秦儒学和宋明儒学有完整又透彻的把握,他才能对整个儒家(包括先秦和宋明)的学脉流派作出合理又真切的划分。

高攀龙提出五脉说的另一个重要原因,在于他的思想智慧与先秦和宋明儒者们的生命智慧相感应相呼招。钱士升说：“窃仪图之先生,光风霁月,似茂叔太和,元气似明道,整齐严肃似伊川,读书穷理,立朝岳岳,似晦翁。若新会之洒落,余干之主敬,河津之实践,姚江之超悟,先生兼有之而无其弊。盖国朝理学名臣,溯伊洛渊源以上,接洙泗者,先生一人而已。”[18]418这番评价虽有把高攀龙塑造成兼有当时已经从祀孔庙的宋明大儒之长而无其弊,从而也具备从祀孔庙资格的理学形象的嫌疑[34],但也不无道理,毕竟他们继承的是同一种儒家文化基因。从某种意义上说,高攀龙成为他们,才能理解他们、投射他们,才能对他们的思想进行准确的划分。

继高攀龙的划分之后,1634年,刘宗周在《圣学宗要》中对儒家的学脉流派也进行了一番深思熟虑的阐述：“孔孟既没千余年,有宋诸大儒起而承之,使孔、孟之道焕然复明于世,厥功伟焉。三百余年而得阳明子,其杰然者也。夫周子,其再生之仲尼乎!明道不让颜子,横渠、紫阳亦曾、思之亚,而阳明见力直追孟子。自有天地以来,前有五子,后有五子,斯道可为不孤。”[26]228刘宗周还追溯了朱熹和阳明的学脉渊源：“朱子之学本之李延平,由罗豫章而杨龟山,而程子,而周子。”[26]243－244又说：“昔象山之学,自谓得之孟子。……近世王文成深契象山,……夫二子皆学孟子。”[26]173刘宗周和高攀龙同为晚明两“大儒”[17]1509,同样继承并融合了北宋以来六百年的理学传统,构建了庞大的思想体系,但刘宗周的划分略显粗糙,不甚系统与周密,至少把周子和孔子对应容易引起争议,刘宗周认为朱子承继濂溪和二程思想也值得商榷,不过,刘宗周把明道对应颜子、横渠与紫阳对应曾子、阳明对应孟子的做法,与高攀龙的颜子、曾子、孟子三脉可谓高度一致。

1821年,莫晋在《明儒学案》序中也对整个儒学做了划分：“宋儒濂溪、明道之深纯与颜子为近,伊川、横渠之笃实与曾、思为近,象山之高明与孟子为近。立言垂教,不必尽同,后人泥于著述之迹,佥谓朱子集群儒之大成,数百年来专主一家之学。”[17]序12他对明代儒学划分尤其细致：“明初,天台(方孝孺)、渑池(曹月川)椎轮伊始,河东(薛瑄)、崇仁(吴康斋)风教渐广,大抵恪守紫阳家法,言规行矩,不愧游、夏之徒,专尚修,不尚悟,专谈下学,不及上达也。至白沙静养端倪,始自开门户,远希曾点,近类尧夫,犹是孔门别派。自阳明倡良知之说,即心是理,即知是行,即工夫是本体,直探圣学本原。前此诸儒,学朱而才不逮朱,终不出其范围；阳明似陆而才高于陆,故可与紫阳并立。当时若东廓主戒惧,双江主归寂,念庵主无欲,最称新建功臣。即甘泉体认,见罗止修,亦足互相表里。迨蕺山提清诚意,约归慎独,而良知之学,益臻实地,不落虚空矣。”[17]序12莫晋作序,自然阅读过《明儒学案》,黄宗羲在《东林学案》中选录的高攀龙关于五脉划分的那段对话,莫晋应该知晓,换句话说,莫晋很可能参考了高攀龙的观点。高攀龙的五脉说全包含在莫晋的划分中,与莫晋学脉流派划分之主干基本重合,一脉不落,尤其在先秦与宋朝之间学脉传承流派归类方面,莫晋几乎和高攀龙完全重合。不同的是,莫晋凭借《明儒学案》提供的丰富的一手原著材料,又有黄宗羲对各儒者思想精确评价可借鉴,对明朝各儒者的学脉流派进行了更为详细的划分。只是在曾点一脉的定位上,莫晋把它看作是孔门别派,有门户偏见之嫌。但有一点不可否认：无论莫晋事实上是否参考了高攀龙的五脉说,莫晋的划分都充分证明了高攀龙对整个儒家学脉流派所作的五脉划分的完整性、严密性与合理性。

综上所述,高攀龙基于其创建的性学体系,在宋明儒学六百年结穴时,以客观的学术史立场,在儒学史上第一次对先秦至宋明儒家的学脉流派提出了全面、透彻、周密的五脉说。同时,他全面而合理的五脉说又反过来印证了他创建的性学思想是一个成熟自足的体系。高攀龙私淑弟子钱士升评价说：“其(高攀龙)论心性理义,如茧丝牛毛,而学脉流派参订最精。”[18]417高攀龙的五脉说对我们研究和探索儒家的学脉流派具有重要的参考意义。