钟小鑫

(云南大学 中国周边外交研究省部共建协同创新中心，云南 昆明 650091)

要实现对某一特定群体的深入认识，考察其社会结构是其中最基础和最核心的工作，(1)包智明.论民族学的跨文化比较研究法[J].世界民族，1997，(3).即对该群体的“组织原则”以及由此形成的“社会关系网络”进行具体描绘和抽象化概括。(2)拉德克利夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟，等译.北京：中央民族大学出版社，1999:213.纵观人类学学术史，对民族社会结构的探讨所涌现出的经典层出不穷，如普里查德(Evans-Pritchard)利用“裂变分支体系”(segmentary system)对努尔人社会结构的界定(3)埃文思-普里查德.努尔人——对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述[M].褚建芳译.北京：商务印书馆，2014：159～172.；利奇(Edmund.R.Leach)以“钟摆模型(oscillation)”对克钦人社会结构之动态过程的分析；(4)埃德蒙·利奇.缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇译.北京：商务印书馆，2010.费孝通提出“差序格局”理论来解释汉人社会结构的特征等等。(5)费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008：25～34.这些理论和思想至今仍被反复引用和诠释，持续焕发出强大的生命力和解释力。虽然结构功能学派的理论及其民族志创作方式在当今人类学界饱受诟病，(6)李晋.对功能主义人类学的超越：一个中西比较的视角[J].社会科学，2006，(7).但其社会结构分析路径仍有其效用和意义。(7)王铭铭.功能主义人类学的重新评估[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，1996，(2).

缅族是缅甸的主体民族，自称“巴玛”(b-ma)(8)本文所用的标音符号参考了北京大学东方语言文学系缅甸语教研室编著的《缅汉词典》，商务印书馆，2009年版。，人口约3500万，占缅甸全国总人口的68%。(9)贺圣达，等.列国志：缅甸[M].北京：社会科学文献出版社，2009：22.目前，中国民族学与人类学界对于缅族的研究尚处于起步阶段，缺乏细致的民族志文本对其进行整体性描述。基于上述背景，笔者认为界定缅族社会结构这一基础性工作有助于加深我们对缅族的认识。2014年3月至2016年5月期间，笔者在缅甸曼德勒省彬乌伦地区的一个缅族社区——抱村(学术化名)中开展田野调查工作，累计与当地民众共同生活了14个月。在此期间，笔者掌握了基本的缅甸语；并曾在抱村的寺院——抱寺中剃度出家，(10)通常情况下，每一个缅族社区都有一座社区内部的专属寺院。体验了缅族社会中僧侣的日常生活；笔者还通过仪式，成为当地一对缅族夫妇的养子，并以这种方式融入当地的社会关系网络之中。通过对缅族社会中的僧俗关系、亲属制度、性别文化、年龄结构以及权力运行方式的整体性考察，最终提出“强礼仪”和“弱依附”两个概念来指称缅族社会结构的两个核心面向，并试图对界定缅族社会结构这一问题所引发的相关争论作出理论回应。

一、“等级社会说”与“平行社会说”之争

对于如何界定缅甸缅族社会结构这一问题，西方人类学界有两种不同甚至相反的声音，在此，暂且将这两种声音概括为“等级社会说”和“平行社会说”。前者认为缅族社会是一个等级森严、身份固化、高度有序的社会；后者则强调身份平等、结构松散、高度个人主义是缅族社会结构中最突出的特征。持“等级社会说”的人类学家主要包括门德尔森(Michael Mendelson)、卡迪(John Cady)和莱曼(F.k.Lehman)；而“平行社会说”的阵容中则有纳什(Manning Nash)、霍尔(Harold Fielding Hall)以及弥弥凯(Mi Mi Khaing)等人类学家。

门德尔森认为，由于佛教在缅族社会中的特殊地位，(11)如果没有特别说明，本文所出现的“佛教”皆指“南传上座部佛教”。造成了僧侣与一般信众之间的地位悬殊，政治精英也热衷于借助佛教来提升自身的权威与声望，最常见的形式是统治者会宣称自己将成为“未来佛”。(12)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).而社会中的底层民众则“倾向于崇拜处于社会上层的精英，而不是努力去追赶他们的成就”。(13)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).他们甘于生活在社会的屈从地位，并热衷于向上层寻求庇护，从而塑造了一种等级化的社会结构。(14)Micheal Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].The World today,1960，(3).卡迪分析了缅族的社会治理和法律执行情况，并得出了类似的结论。其直接指出缅族社会结构是非常等级化的，基于等级与地位的分化，进而确立缅族文化中模式化(formalized)与仪式化(ritualized)的社会互动方式，社会成员之间的互动要以双方的身份和地位为准则，以此来确定具体的互动方式。社区管理往往只是隶属于由少数几个人组成的“公务阶层”(serevice classes)，绝大多数民众都处于社会底层。(15)John Cady.Political Institutions of Old Burma[J].Cornell University Southeast Asia Program，Data Paper，1954，(12).莱曼也是“等级社会说”的捍卫者，其指出，“缅族的语言充分反映了关于身份地位分化的固定模式，不同身份背景的社会互动，对应着不同的等级词汇。”(16)F.K.Lehman.Review Work(s):The Golden Road to Modernity:Village Life of Contemporary Burma by Manning Nash[J].Ethnohistory，1966，(3/4).可见，莱曼的观点与卡迪类似。

美国人类学家纳什提出了与上述观点截然不同的看法，其在《通往现代性的黄金之路》一书的开篇就指出，缅族社会结构的特征是“同质的” (homogeneous)“非等级的”(unstratified)。(17)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965：2.并认为佛教促成了缅族社会的平等结构以及个人主义的盛行，所有佛教实践的目标皆是为了追求自己更美好的未来，而且未来的好与坏皆取决于自己造的“业”。纳什还指出，只要是存在着等级关系的组织和团体，缅族就倾向于拒绝加入其中。“没有固定的世袭身份划分，没有严格的阶级体系，社会结构中也没有哪一个位置是即便最卑微的人不能去追求的。”(18)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965：161.纳什的观点与厄姆布里(Jhon F.Embree)对泰国佛教社会的界定非常相似，他们都认为南传上座部佛教促成了一种“松散”(loosely)的社会结构。(19)John F.Embree.Thailand：A Loosely Structured Social System[J].American Anthropologist，1950，(2).霍尔也提出了类似的观点，其在考察了缅族佛教生活之后指出，“佛教是一种自由的宗教，只有自己可以使自己解脱，除了自己，无人可以保护你，或诅咒你。”(20)Harold Fielding Hall.The Soul of a People[M].Bangkok：White Orchid Press，1995：117.在霍尔看来，佛教中的自我观念塑造了缅族凡事只依靠自己的人格特征，这也是个人主义的一种表现,这与门德尔森所认为的缅族热衷于寻求庇护的观点截然相反。缅甸本土学者弥弥凯认为，“佛教告诫民众，每一个个体都与他人平等，每一个个体都只受自己行为的主宰。”(21)Mi Mi Khaing.The World of Burmese Women[M].London：Zed Books Ltd，1984:77.其认为这种观念是构建缅族社会结构的精神基础。以上是持“平行社会说”的人类学家的基本观点。

在过去半个多世纪中，“等级社会说”与“平行社会说”两大阵容一直处于持续的争论中，不见弥合的迹象。如果试图在界定缅族社会结构这一问题上取得理论上的突破，必须对以上两种学说进行有效的回应。笔者将从缅族社会中的礼仪体系和依附关系两个方面展开分析，并进一步指出以上两种学说各自存在的问题，最终为缅族社会结构的界定作出理论概括。

二、缅族社会中的“强礼仪”

礼仪一词在缅语中称之为“洛伽威”(law:k-wut)，其中“洛伽”(law:ka)有社会、人世间等意义，而“威”(wut)则是职责和责任的意思。所以，从礼仪一词的构词法可以看出缅族将遵循礼仪视为社会责任以及为人处世的义务，一个人的失礼和无礼也就相当于他没有尽到社会责任以及在为人处世、待人接物上的失败，可见礼仪在缅族社会中的重要性。是否有礼(yin kyei de)，是缅族评价一个人的重要标准，其既是缅族最高尚的品质，同时也是最基本的要求。缅族社会中的礼仪是一整套严密的体系，涉及社会关系和社会交往的方方面面，在特定的社会场景中总是伴随着特定的礼仪，以至于缅甸国内的其他族群往往将“重礼仪”视为缅族最重要的标签之一。那些持“等级社会说”的学者，将这一套严密的礼仪体系视为缅族社会身份固化、等级森严的依据。笔者将在后文中反思这种分析路径，并对礼仪的意义与功能进行新的诠释，在此先呈现缅族社会中无处不在的社会礼仪体系。

(一)僧俗礼仪

“做缅族就是成为佛教徒”，这是缅族文化中一句著名的谚语，(22)Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970:19.可见佛教在缅族社会文化中的重要地位，而僧俗关系也便成了缅族社会中最为核心的社会关系之一。在僧侣与信徒的社会交往中，有着一套极为严格、繁复的僧俗礼仪贯穿始终。

僧俗礼仪首先表现为对身体技术的规训，其中包括制度化的身体动作、样态、姿势、位置等等。(23)关于身体技术，参见马塞尔·莫斯.人类学与社会学五讲[M].林宗锦译.桂林：广西师范大学出版社，2008：85～106.信众见到僧侣时，首先要叩拜(g-daw’)三次，然后再相对坐于僧侣的对面，而坐的姿势是双腿向相同方向侧偏，上身保持笔直，双腿感觉发麻或者疲累时，可以换另一个方向侧偏。信众要尽量避免从僧侣的前方行走，如果无法避免，身体应调整至鞠躬的姿势从僧侣的前方通过。无论什么时候，信众都要立于或坐于比僧侣更低的位置，尽量避免与僧侣位于同一高度或者比僧侣更高的位置。信众与僧侣出现在同一场合时，僧侣列席东方，而信众则列席其他方位。与僧侣同行时，应行走在僧侣的后方，而不能与其平行或行走于僧侣的前方。向僧侣传递物品时，需使头部保持微微向下并且双手高高托举物品递送至僧侣前面。与僧侣见面时应保持整洁得体的衣着和妆容，为僧侣施斋时应打赤脚站立，而不应该穿戴鞋祙。无论什么情况下，都应该避免与僧侣产生身体接触，并且避免踩到僧侣的影子。(24)寸雪涛，赵欢.缅甸传统习俗研究[M].北京：民族出版社，2007：293.

除了身体技术上的一系列相关礼仪，使用敬语也是信众与僧侣交往时的重要礼仪。这些敬语涉及称谓语、名词、动词、副词等各类词语。例如，在僧侣面前，村民只能自称“德比”(d-be’)，即弟子的意思；对僧侣的称呼则用“庞纪”(phon:gyi:)“色亚多”(hs-ya daw)或者“吴欣”(u:shin:)，这些都属于是对僧侣的尊称；僧侣吃的食物被称之为“桑库”(hsun:kun:)；请僧侣用餐时需要用“当桑”(thon:hsun:)；僧侣用的厕所被称之为“固迪”(ku’ di)；向僧侣回答“是”的时候要用“顶巴”(tin ba’)，这些都是针对僧侣的专用敬语。如果一个缅族与僧侣交流时不会用这些专门的敬语，则会被认为是极其无礼的、粗俗的。僧俗交往的礼仪被严格践行，不管是国家总统还是村落头人，不管是僧侣的父母还是其他长辈，都需要对僧侣保持敬畏，恪守礼仪。即使是孩童与同龄的沙弥(ko yin)在一起玩耍时，僧俗间的礼仪也总是伴随其中。缅甸僧俗交往礼仪有着悠久的历史传统，古代国王与皇室也是按照这套礼仪与僧侣互动。(25)Michael Mendelson.Religion and Authority in Modern Burma[J].World Today，1960，(3).

(二)长幼礼仪

缅甸著名的史书《琉璃宫史》中就记载着对民众格言式的告诫，“出身名门者；学识渊博者；寿高年长者。此三者像重阁顶端装饰物一般，十分显目，应受到极大的尊重。”(26)道加彬.琉璃宫史(上卷)[M].李谋，等译.北京：商务印书馆，2010：65.即使是持“平行社会说”的纳什也认为，佛教塑造了缅族社会成员的平等，但并没有冲破年龄上的等级。(27)Manning Nash.The Golden Road to Modernity:Village Life in Contemporary Burma[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1965:161.可见，长者在缅族社会中的地位是非常突出的。长辈与晚辈之间，同样存在着固定的交往礼仪。例如晚辈出门时，需要向长辈请示；远行时，需要向长辈叩拜，以获得长辈的祝福；集体用餐时，要让长辈先食用，而晚辈则在一旁为长辈服务，等长辈用餐完毕，晚辈再食用；即使同时用餐，也要让长辈先取饭菜，晚辈才能开始食用；在节庆时，晚辈要带礼物献给长辈，并且在献礼物的同时也要对长辈叩拜。长辈之于晚辈，在很多时候也与僧人之于俗人一样。例如长辈有优先占据东方、右边、前方、高的位置、中间位置等所有代表神圣与尊贵的空间位置的权力，而晚辈则位列相对次要的空间位置。晚辈对长辈的称呼中，要添加“吴”(u)或者“杜”(daw)的前缀，(28)男性长辈称谓前加“吴”，女性长辈称谓前加“杜”。以表示晚辈对长辈的尊敬。村落中的那些象征荣耀和权威的公共事务，一般都由长辈来执行，例如佛教集会中的滴水仪式(yei zet khya’)；(29)象征着功德分享的仪式，一般由布施者来执行，如果是社区公共布施，则由社区中的长者来执行。婚礼中对新郎和新娘发表忠告；在祭神仪式中向神灵敬献食物等等。在这些礼仪的践行过程中，呈现出了缅族社会中关于年龄的特殊观念。

(三)性别礼仪

在缅族社会中，关乎性别的礼仪同样繁复而且被严格执行。总体而言，在关乎性别的礼仪中，男性象征着更为尊贵的一方，而女性则在性别礼仪中处于屈从地位。例如在公共活动中，象征着神圣和尊贵的空间位置由男性占据，而女性位居次要位置。(30)Melford Spiro.Kinship and Marriage in Burma:A Cultural and Psychodynamic Analysis[M].California：University of California Press，1977：261.例如在佛教集会中，成年男性在离僧侣最近的前方聚集，女性和孩童在聚集在他们的后方。在拜佛时，女性不能触摸或靠近佛像，如果女性想要向佛敬献金箔，只能请求男性来完成向佛像贴金的过程。晾晒衣物时，女性的衣物要晾在比男性衣物更低的位置。类似于长辈之于晚辈，社区中象征着荣耀与权威的公共事务一般由男性承担。在睡觉之前，妻子要对着丈夫叩拜三次。妻子只能睡在丈夫的左边，如果睡于丈夫的右边则会被认为是给丈夫带来厄运的行为。这些礼仪习俗被诸多学者认为是传统缅族社会中才存在，但在笔者长期调查的抱村，这些习惯在当今的缅族社会中仍旧被普遍执行。烹饪食物是女性的工作，男性从来不参与厨房内的事务，食物做好之后，男性先食用。在调查过程中，当地缅族听笔者说在中国很多家庭中，是由男性烹饪食物，他(她)们皆表示震惊和不可思议。男性的成人礼(剃度)往往盛大奢华，而女性的成人礼(打耳洞仪式)却往往只是男性成人礼上的附庸。妻子起床的时间应早于丈夫，她们每天早早起来，并开始准备僧侣的斋饭，而她们的丈夫则可以相对晚起。总之，缅族社会有一整套关于社会性别的礼仪规范，从而彰显了社会中性别的角色与等级的文化标准(cultural norm)。(31)关于文化标准与现实标准的关系，参见Melford Spiro.Kinship and Marriage in Burma:A Cultural and Psychodynamic Analysis[M].California：University of California Press，1977：278.

(四)“精英-大众”礼仪

一个社区往往内含各种不同性质的社会组织，而每一个社会组织的内部都会呈现出角色与分工的差异，有人在组织内部担任精英，其他多数成员则成为普通大众。(32)庄孔韶，李飞.人类学对现代组织及其文化的研究[J].民族研究，2008，(3).在缅族社区中，最为常见的社会组织包括头人、十户头、未婚青年组织，(33)在有些缅人社区中，头人和村长的角色是合二为一的，而另一些社区中，头人和村长的角色是两个不同的职位。考察这些社会组织的内部关系，我们可以看到严格执行的“精英-大众”礼仪充斥其中。

头人在缅语中称之为“亚卢纪”(ywa lu gyi:)，是缅族社区中的最高管理者。一个社区又被分为若干个小组，每个小组由相邻的十户家庭所构成，(34)“十户”只是一种惯常叫法，现实中每个小组并不总是由十户家庭构成，或多或少的情况都存在。而小组的头领称之为“十户头”(另译“甲长”)，其在缅语中叫作“色恩高”(hse ein gaun:)。头人和十户头皆由社区成员投票选举产生。在日常生活中，碰到头人或十户头时，村民要尊称他们“卢纪”(lu gyi:)，直译过来是“大人”的意思。在重要节日时(如泼水节等)，属于同一小组的村民要带着礼物去拜见管辖他们的十户头，(35)礼物一般是象征性的，装在一个盘子中，通常包括一小撮大米、蒜头、面条、蜡烛、饼干等。而且各家户都要派出至少一名代表去拜见头人。头人和十户头帮助某村民解决了问题时，该村民需要对实施帮助者进行答谢。村民在举行乔迁、升学、婚礼、葬礼等重要仪式时，头人和十户头总是被邀请至家中，并列席尊贵的位置。在佛教集会和祭神仪式中，头人和十户头比普通村民位列更显著的位置。

未婚青年组织也是缅族社区中的重要社会组织，其中男性未婚青年组织叫作“卢骠”(lu byo)，女性未婚青年组织叫作“阿骠”(a-pyo)，两个组织的头领分别称之为“卢骠高”(lu byo gaun:)和“阿骠高”(a-pyo gaun:)，由其他未婚青年投票选举产生。卢骠高和阿骠高的主要工作是管理组织经费，在公共活动中为社区中的未婚青年指派工作、分配任务，以及调解青年之间的冲突与矛盾。在组织内部的交往中，未婚青年要对头领保持尊敬，并且服从他(她)们的管理，甚至在青年结婚并脱离了未婚青年组织之后，他(她)也要对从前的头领保持基本的礼仪。

三、缅族社会中的“弱依附”

缅族日常生活中无处不在的礼仪实践，体现了缅族在社会互动时高度仪式化的特征，也似乎印证了“等级社会说”的相关观点，但是考察缅族社会中的各种社会关系之间的依附状态，则会得到不同的结论。在此，我们将依附定义为个体对其他社会成员或社会组织的依赖。笔者将力图证明，缅族社会中的依附关系非常微弱，并由此衍生了缅族社会中的高度个人主义，从而缺乏滋生等级制度和观念的社会文化基础。

(一)对僧侣的弱依附

南传佛教是缅族最重要的身份标签，他们几乎皆是虔诚的佛教徒，僧侣在社会中也倍受尊敬，但是僧侣受到的尊敬并不能证明他们就处于社会的上层。对于缅族民众而言，他们尊敬的是僧侣身上的“黄色袈裟”，而非僧侣其人。(36)Shway Yoe.The Burman：His Life and Notions[M].New York：W.W.Norton&Company，1963:107～123.虽然民众与僧侣的互动频繁，但两者之间并没有形成强烈的依附关系，其根本原因在于：缅族的佛教徒身份，并不取决于他们与僧侣的关系。

根据笔者在抱村的田野调查，村民对于僧侣的普遍态度是礼仪性的尊敬，而非依附。村民吴敏伦(男，54岁，曾担任抱村头人)的一段表述极具代表性，“村民尊敬和供养僧侣的主要目的是获取功德，但村民不必因此而依赖某一个僧侣，他们可以选择供养其他僧侣，就算一个人不供养僧侣，他仍旧可以通过其他方式来获取功德。如果村民想证得涅槃，那更不需要依靠僧侣，他们只需自己努力禅修即可。”从吴敏伦的表述中可以看出，不管信众践行的是业力佛教还是涅槃佛教，(37)业力佛教指以积攒功德为核心目标的佛教实践，涅槃佛教指以证得涅槃为终极目标的佛教实践，关于对两者的详细分析，参见Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970:31～139.僧侣在其中都不具有支配性和决定性的作用，信众与僧侣之间因此不具备形成强烈依附关系的基础。

在2015年的缅甸国家大选中，抱寺的住持吴维迪塔法师因为对民盟的宗教政策不满意，(38)吴维迪塔认为民盟对待国内的穆斯林群体不够强硬。进而支持巩发党，并呼吁抱村的村民将选票投给巩发党，但最终的结果是：抱村有124名村民将选票给了民盟，而只有100名村民将选票投给巩发党。许多村民表示，他们有自己的想法，不需要僧侣来左右自己的决策。在政治实践中，信众对僧侣追随与依附是极为有限的。抱村村民吴昂丹(男，81岁)是民盟的坚定支持者，其多次鼓动其他村民要在大选中支持民盟，吴维迪塔法师因此对其极为不满，并扬言不再为他及其家人提供任何宗教服务。吴昂丹对此的回应道，“他(吴维迪塔)怎样对待我并不重要，我仍旧是一个虔诚的佛教徒。”大选过后，吴昂丹花费了400多万缅元去印度拜佛朝圣，(39)按照当时的汇率，400万缅元约合人民币2.2万元。以此来证明他作为一个虔诚的佛教徒，无须依附于任何僧侣。

诸多学者基于僧俗之间的礼仪，便认为缅甸僧侣拥有极大的权威，然而事实并非如此，信众对僧侣的依附极为有限。

(二)对家庭的弱依附

缅族的家庭关系既有相对亲密的一面，也存在着长幼有序的特点，这使缅族家庭看起来就是一个亲密有序的小共同体，但其成员对于这个共同体却并没有形成强烈的依附关系。在缅族社会中，独身主义对于缅族而言并不是另类的选择，组建家庭也不是必需的人生阶段，而这些“不婚一族”在村落社会中也并不会被歧视。(40)June Nash，Manning Nash.Marriage，Family and Population Growth in Upper Burma[J].Southwestern Journal of Anthropology，1963，(3).对缅族而言，是否建构家庭并不是他们人生完整性的决定性因素。在抱村，笔者曾专门对大龄未婚者(28岁以上)的婚恋计划进行过调查，他(她)们基本都没有明确的恋爱与结婚的时间表，而其中表示愿意独自生活的人并不少。一旦结婚，新人总是以极快的速度与原来的家庭分离，从而成立新的核心家庭。缅族社会中的婚姻文化中，还有一个重要的特点是离婚是相对比较容易的，不管是男性还是女性，只要他(她)有离婚的意愿，离婚总是可以达成的，没有任何人可以强迫一个想要离婚的人继续其婚姻生活。总之，家庭对于家庭成员的粘合效应并不强，而家庭成员对于家庭的依附也相对较弱。

核心家庭之外的亲属关系则会更进一步被弱化。在日常生活中，互为亲戚的村民之间的关系与那些没有亲戚关系的村民之间的关系看起来并没有什么不同。在抱村，亲属共同体之间偶尔会有一些经济合作，例如在农忙时节建立起换工组织，但这种合作关系并不强，也不频繁，当生产活动忙不过来时，很多家庭情愿花钱雇工(男性雇工的价格是每天5000缅元，女性为3000缅元)，也不愿意与亲属换工，村民对于亲属共同体的依附关系非常弱。核心家庭之外的亲属关系对于社会成员的整合作用显得更为微弱。

(三)对精英的弱依附

在诸多考察缅甸地方政治的研究中，庇护政治(patron-client politics)的理论范式被广泛运用。这些研究普遍认为，由于缅族对地方精英的依附，致使他们在政治实践中热衷于追随精英，而忽视自己对政治的见解和态度。(41)James C.Scott.Patron-Client Politics and Political Change in Southeast Asia[J].The American Political Science Review，1972，(1)；Melfrod Spiro.Ethnographic Notes on Conceptions and Dynamics of Political Power in Upper Burma[J].Ethnology，1997，(1)；Manning Nash.Party Building in Upper Burma[J].Asian Survey，1963,(4).但在笔者长期调查的抱村，普通村民与村落精英之间的依附关系并不明显，庇护政治的社会基础也非常薄弱。

在缅族社区中，常见的精英角色包括头人、十户头以及未婚青年组织的头领，他们享有尊敬，但实质性的权威却极为有限。纠纷调查是精英在社区中的重要职责之一，但在纠纷过程中，矛盾双方不服从调解的情况经常发生，诸多调解都会以失败告终。发起和组织社区的公共事务也是社区精英的职责，例如组织村民修路、清理水渠、打扫寺院和学校等等，一般情况下，大多数村民都会响应，但是对于那些拒绝参与到公共事务中的村民，社区精英也没有特别的办法对其进行劝诫或惩罚。

2015年，抱村村民吴觉索在村内开了一间奶茶店，其在店内销售酒精，并且开设了赌博性质的桌球游戏。抱村的头人、十户头联合僧侣对吴觉索进行了谴责，认为其破坏了抱村的道德风俗，并要求吴觉索停止销售酒精以及赌博业务。但是他们的谴责和告诫并没有起到作用，吴觉索认为他有经营的自由，一些经常光顾奶茶店的村民也对精英们的要求表示反对，吴觉索的奶茶店至今仍在售酒和开展赌博。社区精英在政治实践中的影响力同样有限，2015年缅甸国家大选中，抱村的头人和十户头几乎都是巩发党的支持者，他们也多次在公开场合鼓动村民将选票投给巩发党，但从最终的结果来看，大多数村民还是将选票投给了民盟，他们拒绝依附于村落中的精英。

四、缅族社会结构的特征

综合上文的分析，我们可以认为缅族社会兼具“强礼仪”与“弱依附”的双重特征。如果要对缅族社会结构进行理论化的界定，则需要对以上两种特性之间的关系进行深入的分析。

(一)“弱依附”是缅族社会结构的第一性

在缅语中有一句著名的谚语，大意是“自己主宰自己的世界”，这句谚语所包含的价值观念与贝克(Ulrich Beck，Elisabeth Beck)为定义“个体化”给出的著名论断——“为自己而活”的内在意涵是如此一致。(42)乌尔里希·贝克，伊丽莎白·贝克.个体化[M].李荣山，等译.北京：北京大学出版社，2011：7.自己主宰自己的世界，其背后有两重重要的含义：一方面，自己为自己负责，他人无权干涉自己的生活，他人也无义务为自己的生活负责；另一方面，生活以自我为目的。前者强调生活该如何进行，后者强调生活该追求什么。缅语中还有一句被人们广泛使用的、意义相近的谚语，“没有人知道怎么弹另一个人的琴。”这句谚语背后的意思也是明显的，每个人都有权利用自己的琴弹自己的曲子，而不用在乎别人觉得好不好听，可以引申为过自己想过的生活，不要被别人左右自己的思想和生活。

缅族珍视并极力维护一个只属于自我的世界，他们尽量将生活的各种维度放置于这个自我世界中，并且将这个独处的世界与和他人发生关系的世界视为两个明显不同的领域。在自我世界中，只有自己可以做主。这种观念不就是缅族常常挂在嘴边的那句谚语“没有人知道怎么弹另一个人的琴”吗？例如在缅族的婚恋观念中，恋爱与婚姻都是只有自己可以做主的事，别人都无权干涉，这其中包括配偶的选择，也包括什么时候结婚以及要不要结婚，都是根据自己的意愿决定，父母以及自己最亲密的家人都不干涉婚恋方面的事宜。在抱村，那些大龄未婚青年以及选择独身主义的村民可以在村落中毫无压力地生活。在大选中也是如此，抱村村民虽然会认真聆听村落精英的政治鼓动，也会接受各个党派的政治贿赂，但在投票时，他们却只会依照自己的政治见解做出抉择。

在此，笔者还想进一步指出，缅族社会中的“弱依附”跟佛教中的相关观念密切相关。史拜罗将缅甸佛教中关于终极解脱的部分表述为“涅槃佛教”，并且认为涅槃佛教在缅甸并不被广大民众所接受，而只是在极少数僧侣群体中被践行。(43)Melford Spiro.Buddhism and Society：a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes[M].California：University of California Press，1970：31～65.而被缅甸广大民众普遍接受的践行的是佛教中关于“业”的学说，即所谓的“业力佛教”。业力佛教不追求终极解脱，不以涅槃为目标，而是将践行佛教的目标降格为努力缔造善业以换取美好的来世生活，缔造善业的方式就是做功德。在涅槃佛教中，最重要的是智慧和修行；在业力佛教中，最重要的是慈悲与功德。从抱村村民对佛教的认知来看，确实如史拜罗所说，绝大多数缅族都是业力佛教的信徒，他们普遍认为涅槃几乎是不可能的，所以退而求其次，选择一种业力佛教所倡导的生活方式。

业(Kamma)在缅语中称为“敢”(Kan)，业力(Kammatic)指一切具有道德后果的行动所启动的力，可理解为行动和意念所具有的后续影响力。(44)褚建芳.芒市傣族村寨的业力论信仰、道德财富观与社会秩序[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2016，(2).虽然业力佛教和涅槃佛教是两种完全不同层次、不同指向的佛教形态，但两者有一个共同点就是关于自我的观念。追求涅槃只能依靠自我，而业力同样完全是自我的。业只能由自己缔造，业力导致的结果也只能由自己承担。正是这种理念的不断强化，衍生出了缅族的不依附他人的个人主义，因为依附他人并不能改变自己的业。所以，在缅族看来，将自我依附于他人以期改变自己的境遇是极为错误甚至愚蠢的想法，这种观念深刻影响了缅族看待自我与他人之间关系的方式，塑造了这种关系的基本样貌，并进一步推动了“弱依附社会”的形成。归根结底，是佛教中的相关观念指引信徒要自己主宰自己的命运(缅语中，命运与业是同一个词汇)，缅族社会中的个人主义正是在这种观念中衍生而来。

所以，本文更倾向于认同“平行社会说”的相关观点，即认为平等和个人主义是构筑缅族社会的基础，而缅族社会结构也更接近于一种平行结构，而非垂直的等级结构。

(二)“强礼仪”是缅族社会整合的文化策略

虽然上文中已经明确指出，缅族社会结构是一种平行结构，高度平等和个人主义是其显著特征，但问题仍旧存在，为什么一个非等级社会要衍生出一套象征着等级的礼仪体系呢？这正是持“平行社会说”的学者没有解答的问题。笔者认为，缅族社会中的礼仪体系不是划分等级和身份的工具，而是促进社会整合、建构集体意识的文化策略。

在涂尔干(Durkherim)看来，不同的个体之所以能够整合成社会，关键在于社会的神圣性，以及由此衍生出来的一种凌驾于个体之上的权力。涂尔干指出，“社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”(45)涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，等译.上海：上海人民出版社，1999：277.例如在初民社会中，图腾崇拜的本质就是个体对氏族的崇拜，“氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西，是氏族被人格化了，并以图腾动植物的可见形式表象在了人们的想象中。”(46)涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，等译.上海：上海人民出版社，1999：276.可见，社会的神圣性及其权力是抽象的，其需要通过外显的符号才能对社会成员进行整合。

缅族社会作为一个高度个人主义的社会，其具有厄姆布里所言的“松散社会”的特征。在这样的社会中，缺乏依附关系的个体如何构建公共生活及其意义便成了社会维系的首要问题，所以，一套完备的社会整合工具就显得尤为重要了，而缅族社会中被严格践行的礼仪体系就充当了这一重要的角色。在这一套礼仪体系的规范下，每一个个体在社会中都有其确切的位置，以及相对应的社会互动方式及语言，那些违背礼仪规范的行为，会得到来自社会的严厉惩罚。正是在这种意义上，缅族将社会(law:ka)和责任(wut)两个词拼在一起组成礼仪(law:k-wut)，这一构词法想要表达的是，人与人缺乏依附关系的背景下，个体依靠礼仪来构建社会和公共生活，“懂礼”和“行礼”由此成为每一个社会成员的社会职责。

在礼仪中，所有的等级关系都是固化的，社会成员的角色与身份也呈现出制度化的特征，个体与个性在礼仪中没有存在的空间。但这并不意味着礼仪中表达的身份就是社会成员的身份，礼仪中固化的等级也并不意味着人与人的关系就是等级化的。例如从僧侣与俗人的交往礼仪来看，僧侣拥有绝对的权威，处于社会等级的上层，但从真实的僧俗关系来看，却并非如此，在信众的眼中，僧侣只是穿上了袈裟的人，所有的礼仪都只是针对袈裟，而非穿着袈裟的人。同样，关乎性别的礼仪总是在强调男性拥有较高的社会地位，但在现实中的两性关系也并非如此，男女平等才是缅族社会中更为普遍的观念。缅族之所以要严格遵循礼仪而仪式化地进行社会交往和互动，其根本意义在于彰显和强化社会的神圣性，从而对那些松散的个体进行社会整合。

关于礼仪(仪式)的社会整合功能，利奇在分析缅甸高地的社会结构时也曾有过系统性的探讨，其指出，“每一个细节，从宰牛到最后饮下誓言之水以及同盘而食，似乎都代表着一种社会团结的行动。”(47)埃德蒙·利奇.缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇译.北京：商务印书馆，2010:265.与此同时，利奇同样也指出了仪式中的权利和等级关系都只是虚拟的表演，“缅人、掸人和克钦人……有一种仪式性表达的共同语言，他们都知道怎样用这种共同‘语言’来让别人理解自己。这并不意味着，这种‘语言’所说的在政治现实中就是‘真的’……我们找不到真实的证据来证明，有哪一位真正的孟拱召帕曾经掌握过这种权威。”(48)埃德蒙·利奇.缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇译.北京：商务印书馆，2010:266.可见，仪式中的等级关系并不能与现实的社会关系相对应，仪式中的权力也往往是象征性的权力。与利奇笔下缅甸高地的仪式一样，缅人社会中的礼仪也同样如此，它们看起来像表达权力和等级的工具，但实质却是社会整合的策略。

“等级社会说”的学者敏锐地关注到了缅族社会中“强礼仪”的特征，但其存在的问题在于错将礼仪视为划分社会成员等级的工具，而没有关注到缅族日常生活中社会成员之间的“弱依附”关系，其实不足以支撑起一个等级社会。总之，我们可以说缅族社会是一个热衷于表演等级的社会，但不是一个等级社会。在某种程度上，“等级社会说”与“平行社会说”都假设了缅族社会具有一种均衡的结构，但事实并非如此。正如利奇所指出的那样，“理念类型虽然非常清楚，实际的类型却相互交叠。”(49)埃德蒙·利奇.缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇译.北京：商务印书馆，2010:270.而本文提出的“强礼仪”与“弱依附”两个概念来表述缅族社会结构的双重特征，正是希望它们可以突破“等级社会说”与“平行社会说”的“均衡困境”，从而能够更全面地展现缅族社会的复杂性，以及那些介于等级与平等之间的多重生活状态。

五、结 语

界定缅甸缅族社会结构的特点，是深入理解缅族社会文化的基础工作。在前人的相关研究中，主要围绕着缅族社会是等级社会还是平行社会展开争论。“等级社会说”强调了缅族社会中的礼仪体系，但其问题在于对礼仪的功能和意义的诠释存在偏误；“平行社会说”准确地认识到了缅族社会平行、平等及高度个人主义的特征，但却没有对缅族文化中“等级森严”的礼仪体系进行合理的解释。本文认为，缅族社会结构兼具“强礼仪”和“弱依附”的双重特征，其中“弱依附”是缅族社会结构的核心特征，是维系缅族社会作为一个平行社会的基础；“强礼仪”是缅族社会整合的文化策略，而非社会等级的表征。

需要进一步指出的是，缅族社会中的“强礼仪”与“弱依附”的双重特征也并非是稳固不变的，它们也会在具体的历史情境中展现出流动和变迁的一面。随着缅甸政治转型的不断向前推进，国家政治逐渐嵌入到基层民众的日常生活之中，缅族社会的双重特征也开始受到了一定程度的冲击。一方面，政党政治和选举政治对基层社会造成了一定的社会裂变效应，基层民众在此过程中往往被区分到不同的政党阵容之中，这种裂变效应对缅族社会中严密的礼仪体系的冲击已经初见端倪；另一方面，国家政治向基层社会的渗透过程中，许多基层精英被培植为国家政治的代理人和经纪人，政治代理人的兴起有利于依附关系的滋生，缅族社会中的“弱依附”特征正面临着来自政治的挑战。