戴兆国

(安徽师范大学 马克思主义学院， 芜湖 安徽 241001)

二十多年前，人们在评价冯契的哲学思想时，就曾指出冯契的智慧说引入了德性之知[1]，并认为这是冯契哲学体系的重要特征。尽管这一看法只是将冯契的智慧说归于广义认识论的范畴，但是多少已经揭示了冯契智慧说的德性论特征。本文并非要突出智慧说具有多么强烈的德性论色彩，而是从另一个角度来展示智慧说内蕴的形而上学的思考维度。(1)有学者认为，“所谓德性智慧，包括德性及使德性成为人的内在品质的方式的双重内涵。在把道德作为意识形态的思维中，德性来源是极为简单的，那就是：道德是社会存在、社会关系的反映，德性是相应社会存在、社会关系的观念形态。”(李承贵：《德性源流》，江西教育出版社2004年版，325页。)也有学者认为德性是一种现象，包括人的品质及其表现、心理活动、教育环境等，大致分为个人德性和社会德性。(江畅：《西方德性思想史·古代卷》，人民出版社2016年版，绪言。)前一种理解对德性和智慧均有所窄化。后一种对德性的理解则有些过于泛化。康德曾经多次表示，这个世界不能没有形而上学，并为此专门创作了有关道德形而上学的著作。反观智慧说三篇，性与天道的关系是智慧说聚焦的中心，对这一关系的探讨无疑离不开形而上学的维度。智慧说的最终指向是自由人格。在自由人格实现的过程中，智慧说更为突出德性的作用，而将规范置于次要的位置。(2)遍观《智慧说三篇》的目录，没有任何一节的标题提到规范。只有几处三级的目当中有“规范”这一概念。如第三卷第七章第一节的第三目，名为“善与恶以及道德规范的相对性”，随后第二节的第一目，名为“道德理想与规范”。冯契说：“尽管人道是历史的发展着的，道德规范是历史地有条件的，但人只有在得到尊重的时候，德性才能够健康地发育，这有绝对的意义。”(《冯契文集》(增订版)第三卷，华东师范大学出版社2016年版，170页。)据此，我们可以看出在冯契的智慧说中，规范只具有相对的价值，德性则具有绝对的价值。这也是本文从德性形而上学维度阐发智慧说的根由之一。以智慧说为底色的广义认识论和广义实践论，均趋向于德性的提升，以成就自由人格。智慧说的形而上学底色，加之德性论的凸显，使得智慧说具有了鲜明的德性形而上学的理论维度。(3)不同的哲学家思考道德哲学问题的进路是有差别的。从道德哲学史来看，规范论或称义务论、德性论、分析论是三种最为典型的进路。相应与此，规范论形而上学、德性论形而上学和元分析的形而上学，就成为三种具体道德思考方向的理论根基。

一、性与天道关系的形上学展开

冯契在《智慧说三篇导论》中提出中国化的佛学具有三个特点，一是在心性论上将印度的性寂说改造成性觉说，上接孟子的心性论传统。二是在天道观上把中国传统哲学的体用不二思想贯彻到佛学中，把佛教的缘起说发展为理一分殊。三是在智慧学说上的重要理论成果就是顿悟说的产生。在这段论述中，冯契用加括号的方式指出智慧学说即关于性与天道的认识理论。[2]19从智慧说三篇的文本来看，此处将智慧说和性与天道理论放在一起讨论是第一次。

在普通读者看来，智慧说是阐述如何从不知到知，解决的就是知识论的问题。细加反思，我们会发现冯契将智慧说归于性与天道关系的理论，内在地蕴含着形而上学的解释思路。在智慧说三篇的理论架构中，性与天道关系的形上学展开指向两个方面。一是本体论的方面，二是宇宙人生根本原理的方面。

先看第一个方面。冯契在解释中国传统哲学的天人之辩、名实之辩时，认为二者均包含着心物关系。心物关系与后来哲学家提出的知行之辩结合在一起，就是心物、知行之辩。心物关系代表了认识的最为基本的关系，其中包含的物质世界就是认识对象，精神就是认识主体，物质世界在人脑中的反映概念、范畴等就是所知的内容。沿着心物、知行之辩的展开，中国古代哲学的主流肯定世界可以认识，认识是一个主观和客观、知和行、感性和理性对立统一的运动过程。[2]53认识是对立统一运动过程，其中体现了性与天道的互动关联。如王夫之提出：“色声味之授我也亦道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”[3]色、声、味是作为主体的人的感性活动。主体活动的展开不是随意的，而要遵循认识对象通过色、声、味所表现的道。“以感性活动为桥梁，性与天道交互作用，天之天化为人之天，即自在之物化为为我之物，我这个‘德之主’就越来越自由了，具有自由的个性。”[2]54性与天道的作用是通过人展开的。这里的“德之主”我们可以将之理解为德性主体。作为德性主体的主要标志就是其人格。“人作为意识的主体，不仅是认识的主体，而且是意志、情感、欲望、习惯等等的主体，即人还有意欲、情感等心理活动，并且还有统一的人格。”[2]65人作为德性主体，其活动展开，包括感性活动都有着明确的指向。人之能够化天之天为人之天，就在于人是智慧的存在物，人通过智慧的力量探寻通往德性自由的道路。

性与天道的交互作用是双向打开的。德性主体通过认识把握对象，获得真理性的认识，这是认识论的过程。德性主体反过来用获得的真理性认识，丰富自己的本质。冯契认为这就是本体与功夫相互统一的过程。自在之物化为为我之物，也是精神趋向自由的进程。“功夫与本体统一，可以说物质的本体即现实世界在认识过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但功夫所至，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。”[2]85这段话表明，精神作为自我，就是德性主体，主体一开始受制于物质的本体。在主体认识活动中，本体世界越来越被德性主体所认识，所把握，其结果就是主体与本体世界实现了沟通与联接。这一过程就是性与天道的互动。因而，冯契明确认为，从中国哲学本体与功夫统一的理论出发，用本体论来指存在的学说、关于性与天道的理论，是可以的。(4)有学者明确指出，冯契“结合哲学思考与对历史的反思，提出了、也发展了他对人类智慧的本体理解与说明。”(成中英：《冯契先生的智慧哲学与本体思考：知识与价值的逻辑辩证统一》，《学术月刊》1997年第3期)[2]84

再来看第二个方面。智慧说就是关于性与天道的认识理论，是对宇宙人生根本原理的认识。(5)“智慧”一语指一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。(《冯契文集》(增订版)第一卷，华东师范大学出版社2016年版，330页)智慧说之所以聚焦性与天道的理论，就在于这种学说将人看做智慧的存在，而不是某种本质论视野中的存在。从这一理论基点出发，宇宙原理一定是和人生联系在一起的，这就是宇宙人生根本原理。宇宙和人生通过智慧得以关联。“智慧即关于宇宙人生的真理性的认识，它和理想人格、自由人格的培养是内在地相联系着的。”[2]84人既然是智慧的存在物，那么人运用智慧的过程就是要认识世界(天道)和人道，而且要认识自己。我们可以将这一过程称为运智得识的过程，就是运用主体的智慧能力去获得知识，趋向真理。德性主体获得了真理性认识，还需要“自反”以求尽心、知性，并在认识自己和认识世界的交互作用中转识成智，养成自由人格的德性。这样一来，运智得识和转识成智就统一在一起，这是宇宙人生根本原理的基本表现。

就智慧说在性与天道关系的形上学展开来看，转识成智比运智得识更为关键。智慧说认为转识成智是指知识到智慧的飞跃，这是不可否认的事实。对此冯契提出可以从三点来说明。首先，智慧是关于天道、人道的根本原理的认识，是关于整体的认识，这种认识是具体的。分别的认识部分、方面和阶段是认识的准备，是必要的，达到整体、全面和过程的认识则是有飞跃、豁然贯通之感。这是德性主体与真理的全体合一，是当下照见、顿然领悟的。其次，智慧是自得的，是德性的自由的表现，也就是人的本质力量和个性的自由表现。人的本质既有共同性的一面，也有个体性的一面，是自得的一种德性。智慧就是自由德性的表现，是道成的德性。第三，从人性与天道通过感性活动交互作用来说，转识成智是一种理性的直觉。理性直觉是在理性的照耀下给人以豁然贯通之感的直觉。德性主体豁然贯通，体验到的是无限、绝对的东西，就是智慧形态的存在。[2]335-336德性主体的智慧本质是全体的、自得的、理性的。这为宇宙人生根本原理的展开提供了形上的理论根据。

性与天道关系的展开，既有本体论的维度，也有宇宙人生根本原理的维度。这两重理论维度奠定了智慧说的形而上学基础。加之智慧说充分吸收转化了中国传统道德学说中的德性理论，因而我们可以说，德性形而上学构成了智慧说的理论根基。从这一角度，进一步开掘智慧说，可以获得更多的有益于推进道德学说的理论资源。

二、广义认识论成人指向的德性自觉

根据冯契在智慧说三篇导论开篇阐发的观点，我们可以得知其智慧说的问题起源主要两个，即古今中西问题、知识与智慧关系问题。前者面对的是现实，关乎中国文化的走向。后者面对的是理论，探讨对超名言之域的把握，其形而上学的指向非常明显。二者看似关联不大，但从哲学家思考的深度来看，对二者的反思都与如何成就理想人格相关。古今中西是从时代层面，追问理想人格选择的历史文化根据，体现了社会层面的文化自觉。知识与智慧关系问题则是从广义认识论角度寻找理想人格成就的方向，是人性层面的文化自觉。

广义认识论从“广义”的角度看，代表的是智慧说的特殊形态。冯契的智慧说并非空穴来风，除了哲学家本人问题意识的展开，其对丰厚的哲学史所作的系统考查也是重要的依据。(6)冯契的哲学史研究带有元哲学的自觉，这是其智慧说形成的前提。由此也造成了其思想鲜明的总体性品格:哲学与哲学史的辩证统一、哲学理论创造和哲学史传统总结的有机融合。(高瑞泉：《在历史深处通达智慧之道》，《华东师范大学学报》2017年第6期。)根据本文的理解，元哲学的自觉和思想的总体性特征，体现的就是冯契哲学思考具有的鲜明的形而上学维度。就其智慧说而言，德性形而上学的维度又更为突出和明显。冯契明确地说：“我从哲学史研究中作出概括，以为认识论的主要问题有四个，即：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”[2]37

这是冯契先生概括指出的广义认识论的四个问题。从这四个问题发问的视角看，主词都是人，作为德性主体的人。人的感觉、思维所指向的具体对象虽有不同，但最终却要达成一个目标，即理想人格。由此，广义认识论确立了“成人”的明确方向。在此意义上，广义认识论是以“成人”为最高要求，获得普遍知识、把握具体真理等不过是走向“成人”的具体环节或经由路径。人类通过实践获取知识，不是为了真理本身，而是为了运用真理通达成人的目标。这就是智慧之作用的表现。知识是具体的，智慧则是没有确定形态的。人作为德性主体，只有切近于智慧的道路，才能够找到通往成人的路。“将知识和智慧相统一的广义认识论的后两个问题的引进，是以把握中国民族特色的最高哲学智慧为思想资源的。这一广义认识论的形成，同时也是对传统哲学智慧的提升的结果。”[4]从这一观点不难看出，中国哲学的传统不是知识论的，而是以智慧为引领的。道家学说提出“道可道，非常道”，将道与常道区分开来。道需要通过智慧加以总体把握，常道则还没有达致智慧的层次。获得知识和智慧的方向也有差别，这就是“为学日益，为道日损”。道家认为人要顺适道的指引，不能跟从知识的单方面的引导。与之相应，孔子则以“吾道一以贯之”来展示仁道的学说。孔子强调君子谋道不谋食，忧道不忧贫。君子的奋斗不在于改变生存的条件，而是对自我的提升和完善。从道的角度看，人能弘道，非道弘人。道就是摆脱了具体知识和意见的干扰，以智慧的方式呈现给人。(7)在《论语》中，君子儒代表的是天与道合一的知识分子。君子儒不被分别识和各种妄念所左右，具有大思维和大觉悟，因而能够成就为君子人格。(臧宏：《说〈论语〉中的君子》，《孔子研究》2019年第1期。)换言之，君子就是能够超越具体的知识，以智慧的方式来成就自己的人。这是《论语》对人格理想的基本期待。“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”[5]人与道的关联不是通过具体的心灵的知觉运动，而是以体认道体的方式接近道。“‘弘道’者，道自有恒体而不能尽显其大用。”[6]人永远不可能洞悉道的全貌。人的知识的累积不过是对道之发用的显现。弘道的使命对于人类说，就是去认识真理，获得智慧，实现自由。若以道弘人，则根本颠倒了认识的次序。

“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在‘化理论为方法、化理论为德性’。……由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。”[2]37智慧就是广义认识论的对象。冯契指出对认识论作广义的理解，就是不仅把认识论看作是关于知识，而且也是关于智慧的理论。智慧是关于宇宙人生的一种真理性的认识，它与人的自由发展是内在地联系着的。(8)研究者认为，广义认识论代表现代中国哲学将形上智慧纳入认识论，以期扩展认识论的研究视野。其具体的表现不仅体现在广义认识论把形上智慧纳入了认识论反思的视野，还体现在冯契对形上智慧的本性的理解之上。(郁振华：《扩展认识论的两种进路》，《华东师范大学学报》2007年第3期。)本文的阐述与这一观点是一致的。[2]51广义认识论抓住了人之存在的本质指向，即人是智慧的存在，而非属于某一本质的存在，如为认识的存在，或为劳作的存在，人也不是政治的存在，逐利的存在等等。(9)现代哲学中也有反对将人的存在作本质化理解的例子，如《存在与时间》对人的存在的理解。《存在与时间》“最伟大的创见就在于从时间(而非永恒)的视角来理解存在以及存在的真理。因而，存在不再被视为对立于人、精神、思维的自然、物质、实体，也不再被视为对立于时间的永恒持存之物。”(张志伟主编《形而上学的历史演变》，中国人民大学出版社2010年版，270页。)智慧说抉取了中国传统哲学资源，以智慧为存在的标志。智慧说重塑了存在的本质结构。人作为智慧性存在，成为勾连性与天道的中枢。这是智慧说对中国哲学本体论学说的推进。人之智慧性决定了人要通向自由发展的路。智慧的真理性不只是为人之存在提供某种认识论的证明，而且提供意义和价值的根据。冯契的广义认识论顺利的承接了中国传统哲学寻求天道与人性的统一，内在地包含着知识与智慧的统一。(10)广义认识论还汲取了毛泽东提出的能动的革命的反映论的思想。冯契以能动的革命的反映论来打通唯物论、辩证法和历史观，以之贯通认识总过程，实现主体认识由无知到知，到智慧的辩证运动。这样一来，广义认识论就实现了对哲学发展史上认识论传统的改变，使之发生转向，转到对智慧的探索上来。智慧作为与道体相应的存在，显然具有形而上学的维度。将人归结为智慧性的存在，终结了对人的本质主义的理解，由此也就确立了成人作为哲学认识的目的。以成人为指向的广义认识论，充分彰显了智慧说的德性形而上学的理论色彩。

三、广义实践论成人指向的德性自证

广义认识论突破了传统哲学中认识—真理—认识的思考进路，以智慧化解绝对真理与人的现实之间的脱节，推进了人们对于性与天道关系的理解。上文已经指出，真理不是认识的目的，而是人生成就理想的环节和路径。那么，如何在广义认识论的指引下，切实地引导人生走向成人的境地呢？这就需要将智慧化为自由，将理想化为现实，认识活动由此转为实践。冯契认为“有关宇宙人生的具体真理的认识，就是关于性和天道的认识，它和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。获得智慧就意味着自由，自由是理想化为现实。”[2]86理想对于人而言，主要表现为观念的形态。人在其实践活动中，根据各种现实的可能性提出理想，并以之引导人规划人生。这样一来，作为观念的理想就不再外在于人的认识过程，而是浸润到人的行为当中，推动着成人目标的实现。由此，广义认识论就衍生出其向实践落实的方向。我们可以将之称作广义实践论。本文提出的广义实践论是以广义认识论和智慧说的理论为基础的。从广义实践论成人指向的德性自证角度看，广义实践论同样具有形上的理论根基。“冯契对德性的理解没有停留在通常的好品质的层面上，而是揭示了自由个性的本体论意义。德性自证的理论支撑和实践取径，正是奠基于冯契卓越的广义认识论框架与智慧说体系。”(11)在这篇文章中，作者还指出德性自证揭示了人性成长需要的自我理解、自我治理和自我更新。这一观点切中了德性自证的意义所在。本文将德性自觉归于广义认识论，将德行自证归于广义实践论，就是力图从德性形上学视域开掘智慧说中的理论生长点，进而推进对智慧说的丰富。[7]因此，德性自证本身就体现了伦理学与本体论的结合。

主体在实践与认识的动态互动中，不断地调整思维的方式，以此来获得越来越多、越来越具体的真理性认识，这些认识形成各种各样的理论。在丰富多样层次套嵌的理论引导下，主体逐渐趋向自由。自由的核心就是德性的自觉和自证。在此意义上，广义认识论趋向的是德性的自觉，广义实践论则趋向德性的自证。二者可以合称为德性自由原理。(12)有学者认为，智慧说研究人性和自由采取了两种进路，即广义认识论和价值哲学。“广义的认识论是打通知识与价值、认识与本体之间的联系，是从外部世界通达人的智慧之路；价值哲学则是对智慧的内省，是构建智慧的本体论。”(何萍，李维武：《从冯契“智慧说”的心性论和人格观看中国哲学的变革之路》，《学术月刊》2014年第4期。)本文提出用广义认识论和广义实践论两种进路阐释智慧说，可能有助于探掘智慧说的深层理论意蕴。德性的自觉意味着主体有着明确的成人指向，德性的自证则是主体对成人的落实。

把握智慧说的德性自证理论，离不开对德性主体本质及其活动的理解。德性主体的本质是如何表现的呢？冯契认为这需要从智慧角度来考察。德性主体的本质就是人的本质、本性。“人的本质、本性，不仅是有灵明知觉，而且它还包括无意识、非理性的力量，还有劳动、社会性、要求自由等特征。”(13)我们可以把智慧说中论及的人看作德性主体。从德性主体这一概念出发，能够较好地通达智慧说开辟的理论场域。[2]288人的本性是包括灵明知觉能力在内的，德性主体认识和实践活动的各种能力的综合。这一理解充分彰显了广义实践论的整体性维度。上文已经指出，智慧说非常重视本体即功夫的思想。(14)智慧说三篇中多次论及黄宗羲提到的“心无本体，功夫所至，即其本体”。据不完全统计，不下于十次。就黄宗羲思想研究来看，传统的看法认为这一命题属于认识论的领域。“黄宗羲‘心无本体，功夫所至即其本体’是一认识论命题，而非一本体论命题。”(程志华：《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》，人民出版社2005年版，244页。)智慧说并没有将黄宗羲的这一思想局限于认识论领域，而是以性与天道相互贯通来阐发这一思想的意义，从而为广义实践论提供了厚重的理论借鉴。如果将这一理解拓展出去，再加上冯契对实践唯物主义理论的吸收，我们就能够看到广义实践论对德性主体本质，即人的本性作出了更为科学的理解。这也是广义实践论成人指向的德性自证的逻辑前提。

智慧说在讨论自由意识与德性的全面发展一节中，专门对人的本质进行了剖析。“人之所以为人者，首先，在于劳动与意识；其次，在于人的本质在其现实性上是社会关系的总和，人性是历史地发展着的；第三，人类按其发展方向来说，本质上要求自由，在人与自然、性与天道的交互作用中，发展他的自由的德性。”[2]324这是智慧说对人的本质的三重规定。这一概括既有对马克思主义人的本质思想的吸收，也有对中国传统哲学人性论的继承。分析地看，人之劳动是有意识的，人之意识是在劳动中发展的。有意识的劳动促使人类形成多样复杂的社会关系。在发展和完善社会关系的过程中，人越来越获得自由。人在自由与必然、性与天道的交互作用中，不断丰富自身的内在德性。德性的增长和丰富促使人的内在本质不断展现出来。总的来看，智慧说对人的本质的规定可以概括为三点，即人是劳动的、社会的、德性的。(15)冯契在另外一处讨论人的本质力量时，将劳动、劳动组织形成社会制度、理性作为人的本质力量。以此为基础，冯契认为人的本质的总的看法可以包括四点，即人有自然的属性，创造工具进行劳动，现实关系的总和，人有意识和理性。(《冯契文集》(增订版)第三卷，华东师范大学出版社2016年版，324页。32-36页。)此处的表述与本文的讨论是相互关联的。这三点再加上广义认识论提出的人具有智慧的本质，智慧说对人的本质的理解一共就有四个方面。人的这四个方面本质的展开共同指向一个方向，即自由。只有实现了自由，德性主体趋向成人的德性自证才能得以落实。

自由是如何达成的呢？智慧说提出人需要发挥主体的能动性，才能够充分展示人的本质，进而获得自由。发挥主体的能动性，就是德性主体能够自如地展现自我本质，成就德性，促进人得到自由而全面的发展，实现每个人的自由人格。智慧说丰富和发展了能动的革命的反映论。冯契认为能动的革命的反映论，既概括了思维与存在关系问题的基本观点，也概括了社会存在和社会意识关系问题的基本观点，体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一。这个概念把客观过程的反映、主观能动作用和革命实践三个互相联系的环节统一起来，而实践则可说是主观与客观之间的桥梁。[2]12实践作为沟通主观与客观之间的桥梁，不再是与认识相对应的范畴。作为体现性与天道互动的实践范畴，在智慧说的体系中，具有了功夫所至即其本体的理论维度。这也是本文提出广义实践论的根由之一。

根据广义实践论的理解，能动的革命的反映论与主体的能动性有着内在的一致。智慧说认为主体的能动性包括四个方面因素。一是德性主体基于实践的认识是能动的反映，是主体和客体、意识和存在、精神和物质的相互作用过程。二是德性主体的能动性表现为文化创造，是精神创造的结果，主体有意识的、理智的活动和无意识的、非理性的活动都参与了文化创造。三是德性主体的能动性表现在认识的辩证运动过程当中，这一运动就是从无知到知，从知识到智慧，实现了由自然到人为，再达到自由的目的。四是德性主体的能动性表现为精神在造就自我的过程中认识自我。其中既有我与天地造化、时代精神为一，又表明自由个性越来越具有本体的意义。其结果就是与性与天道交互作用、互相呼应，精神自我得以挺立。[2]63-66

由此可见，德性主体的能动性，就是主体主动去反映世界，创造属人的文化，通过从无知到知，从知识到智慧的飞跃，塑造自我。这一过程不是单向展开的，而是充满着往返，甚至重复。主体实现自由的过程以认识自由为起点，以获得真理为中介，最后走向德性的自证。主体作为社会性存在，其自由的实现体现了德性自证的境界。这一境界就是社会理想的最终实现。“我们根据科学的世界观(智慧)来提出人道主义和社会主义的统一的社会理想，也是道德理想；它为实践精神所把握，贯彻于道德的行为，通过实践精神自觉自愿的活动，习以成性，最后可以达到自然；而出于德性自然的道德行为，又使现实世界成为合乎规范(具有道德秩序)的。”[8]人作为智慧性存在，人用德性实践辨识善恶，并趋于求善去恶。同时人也用德性的方式来调节人与自然、人与人、人与社会之间的关系。世界因人的德性品质不断显发，而具有人化的色彩。“人的感官、思维器官以及人的一切才能、德性都是在实践中培养发展起来的，都是凭借相应的对象——人化的自然而形成的。”[9]德性的养成离不开实践，是在自然的人化过程中得以实现的。人世生活因为人对德性的不断追求而具有完善的可能。人的德性境界的提升过程，就是理想化为规范进而成为实践。广义实践论成人指向的德性自证由此变为现实。

智慧说对传统哲学认识论的拓展，已经被学界公认，并以其广义认识论的理论成就而进入到现代中国哲学的堂奥。但是，如何揭示智慧说的理论根基，以及探掘智慧说的形而上学理论维度，还需要研究者付出更大的努力。以上只是从性与天道关系的展开、广义认识论成人指向的德性自觉、广义实践论成人指向的德性自证几个方面，对智慧说的德性形而上学维度，进行了初步的解析。从德性形而上学角度解读智慧说，还需要结合智慧说的四界说、自由人格等理论加以展开。这也是智慧说本身展现的哲学魅力所在。