秦际明

(中山大学珠海校区 哲学系， 广东 珠海 519000)

一、导 论

西学东渐以来，西方学术思想与学科体系主导了中国传统学术的现代转型，中国传统思想文化莫不在现代西方的学术思想框架中得以解释，其中的一个典型例证即是中国哲学与中国伦理学诠释的“道德”化。以“道德”对译morality，并反过来用作为译名的“道德”来诠释中国哲学与中国伦理学，可谓是中国传统基于现代处境自我调适所产生的反向格义。(1)“反向格义”一语的用法参见刘笑敢与诸位学者关于中国哲学方法的讨论，这些论文发表于《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2007年第2期、第4期。“我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’。”参见刘笑敢《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2016年，第101页。

在现代中国伦理学的研究中，许多研究者对中国固有语汇之“道德”与西语morality之间的关系未作深入考辨，往往是追溯了“道德”在中国古代的用法，morality及其源头moralis、more，乃至于古希腊的ethos等在西方历史上的用法，将之作为理解“道德”一词出于不同历史文化背景的渊源。但很少认真对待二者之间的差异，就很快跳到当代学界或作者自己对“道德”(morality)一词之用法的界定了。就哲学或伦理学作为一门面向当代与未来的普遍的科学而言，这样的态度或许可以是没有疑义的，正如现代元伦理学与一些规范伦理学所做的那样。如罗尔斯所要论证的普遍的正义规则，正是要抽离掉一切历史文化的背景。

但如若我们要研究中国传统的哲学与伦理学，简单地以morality对标道德，进而以此为基本范畴来诠释中国古代哲学与伦理学，则更像是现代伦理学的独白，而非真正意义上的比较研究。这不仅不利于现代学人对古代传统的理解，也不利于现代学术引入他者视角进行更为丰富的思想创发。因此，我们需要滤除morality的先入之见，来理解中国古代的道德概念，这样才能进行真正的比较研究，更全面地理解现代道德的处境。

二、西方思想中的道德(moral或morality)

在西方学术思想的脉络中，“道德(morality)关注对错、好坏、善恶，并以之判断人之行为及其后果”[1](P.1)，是对人的行为正当与否的性质的判断，是何谓正当(rightness)、何谓善(goodness)的追问。简言之，道德(morality)意指人的行为的规范性。就其词源而言，“moral(道德)源自于拉丁文中的‘moralis’。”“‘moralis’的意思是‘属于品格的(pertaining to character)’，而在那里，一个人的品格无非是其不变的性情，这些性情系统地以某类行为表现出来，并导向一种独特的生活。英语中‘moral’的早期用法就是为了翻译拉丁文，并被用作名词；在这一时期的所有文献中，‘moral(道德)’都表示该文献所要教导的实践性训诫”。[2](P.49)拉丁文moralis是西塞罗在翻译古希腊文ethike时创造的一个词，从词源上来说，moralis即有ethike所表达的风俗、习惯、品格、作风等含义。[3](P.5)可见，道德(morality)一词源初即用以表达人的品格，与人的性情和生活方式有关。而后，道德发展为一个专门的领域，即我们通常所理解的西方道德学说，这也是我们所要关注的重点。诚如麦金太尔所见：“在道德概念的历史上，有连续也有断裂。而这正是历史的复杂所在。”[4](P.24)所以，我们需要做的是，指出道德(morality)这个词的几种典型用法，及其与非道德相区分的要点所在。

虽然moralis与古希腊的ethike有渊源关系，许多学者亦在道德哲学的名下来研究古希腊伦理思想，不过，古希腊传统中似乎并没有与现代英文道德(morality)相对应的词。古希腊人强调的主要是其习俗(ethos)与正义的观念，强调德性的养成与实现。相比较而言基督教的道德观对后世的西方道德哲学影响更为深远。基督教的道德概念的核心是神的旨意与命令，人通过对神意的领会与遵从而获得道德性，由此道德(morality)一词获得遵守规范的含义。[4](PP.73-75)自中世纪以降，在17-18世纪，西方哲学家在道德规范的内容与来源的问题上产生了激烈的争论。在自然法学说中，道德(morality)的本质在于对自然法的遵从，其性质与价值通过自然法而得以评判，其思维方式与基督宗教的道德观念有相似之处，只是将神的主导地位换成了自然法的观念。[5](PP.79-80)伦理学中的感觉主义则将感觉经验作为道德的唯一来源，认为趋利避害是人的本能，并据此提出享乐主义、功利主义的道德原则，为人的保存与自利谋求正当性基础。

情感主义者则认为道德是个人情感表达，否认道德根据与道德来源的客观性。情感主义强调道德的基础是人的道德感，而道德感就其本质而言只是个人的情感偏好。道德感不一定与利益相关，故而情感主义不同于感觉主义与功利主义。并且，情感主义认为理性观念自身是没有行动力量的，理性必须通过人的情感才能具有实践能力。正如周枫先生在分析道德情感主义时所说：“任何道德建设都是一个诉诸人们道德情感、培养人们道德情操的过程；不诉诸情感，道德以及一切有价值的东西根本无法维持。”[6]于其中，休谟对事实与价值的区分几乎成为西方现代伦理学所公认的准则，即道德价值是源自人的道德感，而非事物的性质，道德价值不能从事实中推出。

伦理学中的理性主义认为道德的普遍必然性只能建立在理性的概念体系中，而不能建立在任何经验的基础上，强调理性动机与理性原则是道德行为成立的前提条件。理性主义伦理学最为重要的代表当属德国哲学家康德。“康德道德哲学最基本的观点是：道德哲学家必须用一种先验的方法；道德责任(duty)是绝对命令，道德行为者以意志自主(自律)为先决条件。”[7](P.267)康德道德哲学因此而被概括为道义论者。

黑格尔对伦理与道德作了著名的区分，黑格尔认为：“moral是指个体品性，是个人的主观修养与操守，是主观法；ethics是指客观的伦理关系，是客观法。Ethics一旦化为个人的自觉行为，变为一个人的内在操守，即为moral，moral以ethics为内容。”[8](PP.42-43)在相当程度上，黑格尔的区分不只是他个人哲学体系的反映，也澄清了西方学术史上长期以来对伦理与道德两个词的不同用法。或者，更为准确地说，在古希腊，ethos与nomos共同构成了人所当遵守的行为规范，此时尚未发展出内在化的道德准则与道德情感的观念。在基督教的传统中，开始出现自由意志的观念，强调个人自主在道德构成中的重要地位，进而为产生情感主义与道义论的伦理学作了理论准备。这种区分在伦理学史上长期是不自觉的，直到现代伦理学才将其确认为学术规范，尽管也有争议。“从20世纪中叶开始，有一种把伦理与道德区分开来的倾向。‘道德’(因此还有道德理论)被限定于指诸如‘功利主义’和‘道义论’这样的现代伦理理论，它们不仅力图融合不同的道德规则成为一个连贯一致的体系，而且也力图确立一套可运用于所有社会的普遍性规则。它是与对职责或义务的强调，对职责的严格要求和对他人的非工具性的善的公正关怀紧密相关的。另一方面，‘伦理学’则用来指亚里士多德主义式的研究方式，即强调作为主体的德性构成，而不是他的行为，关心主体的幸福而不是他的职责或义务。”[9](P.331)

综上，可以将西方伦理学中的“道德”(moral/morality)理解为人具有的主体意识以及基于自觉的对行为规范的遵守。Moral/morality与中国传统中的“义”的含义更为接近，而不是道德。孟子云：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)“不义”近于immorality，指行为不正当、不道义。义之与否具有普遍性，是所有人皆当遵守的准则；中国传统中的道与德则指向比人的心与情更高的客观的境界与功德。以下具体论说。

三、中国传统思想中的道德

中西之间思想体系有异，诸概念之间多相不称，近世以来的翻译虽然已经约定俗成，但其义不一定匹配。Ethos或ethic与中文“伦理”一词相去甚远，因为伦理表现为风俗，但风俗并不是伦理本身，中文的伦理更像是nomos，而非ethos，关注人类社会所存在的本源性原则与关系，而与西方伦理学所关注的幸福(eudaimonia)(2)当然这个词含义复杂，翻译为“幸福”不一定准确，但这个译名也是一种流行的含义的指示无关。至于morality翻译为“道德”可能存在相互理解的错位与观念体系的误植。

中文的“道德”意指天道与人对天道的禀受及实现。在通常情况下，“道德”是指“道”与“德”的合称。“道”，是天地产生与运行的总的法则。刘笑敢先生曾将其概括为：“关于世界之统一性概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念。”[10](P.126)现代学术的概括揭示的道的形态与功用，即是规则或规律，但很难阐释其为信仰与价值的含义。 “德”字本写作“惪”，《说文》云：“惪，外得于人，内得于己也。”清段玉裁注曰：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字叚(假)德为之。德者，升也，古 字或叚得为之。”[11](P.502)段玉裁之注标明了“德”字在文字来源上与“惪”“得”的渊源关系，同时也揭示了两层含义：一是人得于道而获身心之修养；二是对他人的恩泽关系，即对道的功能与价值的实现。

“道德”一词在老子那里是对其上下篇“道经”与“德经”的合称。在《道德经》中，老子云：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。……失道而后德，失德而后仁。”王弼注云：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。(不能)舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，(则)[德](得)其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母，不能无为，而贵博施。”[12](PP.93-94)王弼对“德”的解释亦有两层含义，一曰得，得自于道也；二曰得自于道者何？“以无为用，则莫不载也。”因此，“德”意谓着人有得于道而能循道而动，故而能葆有万物之常，而皆能成就之。这与段玉裁《说文解字注》所谓“德”的二层含义在字义结构上有对应关系。老子以“道经”之“道可道非常道”始，此章重在论“德”，是为“德经”之首章，合称《道德经》。老子之谓“道德”，贯有天道之行与人道之用，合天人而称“道德”，在境界上高于仁、义、礼之施为。由此，古人常以“道德”称呼道家。

“道德”既为道家所用，儒家首称“仁义”，那么在儒家语境中，又是如何理解“道德”一词的？经学中“道”“德”二字的出现比道家的产生要早得多。《尚书·洪范》篇云：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”此“道”字由具体的道路之称拓展至“王道”这样的抽象概念，虽然还不像《道德经》那样明确地将“道”作为最基本的规范性概念。至于“德”字，在《尚书》中的运用远比“道”字广泛，《尧典》曰：“克明峻德。”《舜典》曰：“允迪厥德。”《洪范》曰：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”《尚书》里的“德”，有品德、功德、性质等丰富的含义，其主要含义是指事物所具有的性质及其功能与贡献，既可以称人之德，亦可以称物之德。西方的道德主体乃是人，具体来说，是有着自由意志与自觉意识的人格，而中国传统之谓道德，其主体不必是人，亦可以是他物，究其根源，无论何物何人之德，皆本于天地。《易》称“与天地合其德”。

后世儒学对“道德”的连用多出于对经典的注解。《尚书》里的“道”与“德”多为单字，《尚书正义》在解释时则多添一字，为“道德”。《尚书传疏》所谓“道德”亦有两义，一谓人君修己之德。《大禹谟》曰：“敬修其可愿。”孔传云：“可愿，谓道德之美。”[13](P.133)《汤诰》曰：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”孔传即谓：“夏桀灭道德，作威刑，以布行虐政于天下百官。”[13](P.296)二谓人君施人之泽。《大禹谟》曰：“罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小。”孔传云：“过误所犯，虽大必宥。”[13](P130)《咸有一德》曰：“臣为上为德，为下为民。”孔疏谓：“言臣之助为在上，当施为道德；身为臣下，当须助为于民也。”[13](P.323)

如果要追溯“道德”在传世典籍中最初出现的地方首推《易传·说卦》。“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生著，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。” 释者多指“道德”为王者、大人、君子之盛德。宋胡瑗《周易口义》云：“言八卦之位，大易之道上以通于天地，下又和合参顺圣人之道德，又穷极万物之象，人事之义理，以成变化之道者也。”[14]《东坡易传·说卦传》曰：“何为顺？何为逆？曰：道德之变，如江河之日趋于下也，沿其末流至于生蓍倚数，立卦生爻，而万物之情备矣。……是以溯而上之，反从其初。‘道’者，其所行也；‘德’者，其行而有成者也；‘理’者，道德之所以然；而‘义’者所以然之说也。君子欲行道德而不知其所以之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则大小相害，前后相陵，而道德不和顺矣。”[15](卷9，P.333)《程氏易传》云：“君子所蕴畜者，大则道德经纶之业，小则文章才艺。”[16](P.745)在《周易》经注的解释系统中，“道德”主要是指大人之修养与功业，与古代天生之、地长之、人成之的三位一体之观念正相应。

在传统儒家，道德又常与仁义连用。《礼记·曲礼》曰：“道德仁义，非礼不成。”宋卫湜《礼记集说》云：“兼天下而体之之谓‘仁’，理之所当然之谓‘义’，由仁义而之焉之谓‘道’，有仁义于己之谓德，节文乎仁义之谓礼。仁、义、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，虽不中，不远矣。”[17](卷2)卫氏以仁义为价值实质，由乎仁义之行、存乎仁义之修养则为道德。朱子后学陈澔《礼记集说》云：“道，犹路也，事物当然之理，人所共由，故谓之道。行道而有得于身，故谓之德。仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜。四者皆由礼而入，以礼而成，盖礼以敬为本，敬者，德之聚也。”[18](卷1)道德指君子循事物之理而得其修养，仁义则重在君子道德在身所具有的通过心所表现的价值实质。这符合唐代韩愈“道德为虚位，仁义为定名”的提法。在韩愈看来，诸子百家皆称“道德”，皆以道为人所共由之径，以德为得乎天道而葆有的修养，区别只在于“道德”的实质含义与对人的具体指示是什么。在道家，其道德可谓虚无为本，儒家则以仁义为道德的价值实质，以礼成就之。

在儒家看来，道是事物之理、人事之则，循道有得于身谓之德。“道德”的观念强调人之体察天理，而后修养于己身，施恩泽及于百姓，与上文所总结的“道德”由天道及于己身、由己身及于百姓的用法是一致的。习语所谓“祖德流芳”，一者在于祖道德之修养，二者在于功德惠及后人。习语又称“高僧大德”，亦合其修养与功德而言。道德就其境界而言有深浅，就其利益众生而言有大小，故称“小德川流，大德敦化”。

因此，中国传统所谓“道德”有两个特征：一是合内外而言，主体不必是人。“道德”可指一个人的内在修养与品性，但之所以有其德，源于对天道与天理的体察与涵养。“道德”之于人，本无所谓内外，天之理即人之性，天之道即人之行，德既可以称人之性，也可以称天地万物之性，如五行之德，或国家之德，如“汉德”。“德”的主体可以是人，也可以是天地、五行、事物、国家、家族等等。如若以今日个人心理为内，余者为外的界定来概说，“道德”可谓是合内外；二是合修养与事功而言，“道德”一般用于圣人、王者、大人、君子，他们将“道”的功能与价值实现出来，为当世之民所瞻仰，为后世之人所流传。因此德有小大，其德愈大，则其业愈盛、其功愈高。立德、立言、立功三不朽似乎将德、功别为二者，而实则这里的立德指的是德教化世人，立功指的是其利惠于世人，儒家没有生而不死的观念，因其影响施于后人，故称不朽。

四、“道德”与morality的异同

若以中国传统所谓“道德”与morality相比较，既有相类的一面，也有显著差异。就其相类的一面来说，“道德”与morality所表达的都是人类修养与行为的某种规范性。不道、无德与immorality都是某种社会所倡导的伦理规范的反面，意指人的邪恶状态。从这个角度来说，以“道德”翻译morality虽不合缝，亦有可通之处。不过，我们的问题是，是否充分把握了二者之间的差异？是否存在比“道德”更为恰当的译名？反之，是否存在比morality 更恰当的英文词来翻译中国传统的“道德”？

首先，中国传统的“道德”之主体不一定是人，即便称人之道德，其所得也不是向内自修，而来自对天地之道的体察。天地万物之道，天地万物之德，这些说法都是有意义的，人之道德与天地之道德是不能完全割舍的。人的功德推至极致，可与天地参，可致天下太平，其功不可谓不小，但人之所以能立功是有所凭借的。《春秋繁露·立元神》即谓：“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。”天、地、人皆称本，人不得独出天地之上，不过人为也有独特的道德意义。天地万物与芸芸众生非人力所致，首先即是天生地养之功德，人施以礼乐教化，是对天地之德的最终实现与完成。

与此相类，古希腊哲学亦将人的本性与所当遵守的规范(nomos)与自然(nature)相联系，强调人的目的与自然的目的相统一，皆是从潜能到实现(energeia)的过程。[19]古希腊之后，自然不再天然地具有价值意义，价值要么是神(God)赋予，要么是人赋予。自康德以后，西方道德哲学尤其强调morality要出于自由与自觉的选择。“一般说来，今天我们是把道德判断限定在有意识的人的行动上的，我们希望这种行动有一个精神的或心理 的基础，只有当行动是一个有意识的人的表现时，我们才对它进行道德判断。如果我们得知行动者不能控制自己的行动，这行动并非出自他的意志，或者作出这一行动时他不能用健全的方式推理、感觉和判断，那我们就不对此进行评判。……所以，我们说：道德判断的对象是人的行为(conduct)，即人有意识有目的的行动(action)。”[20](P.7)

其次，中国之道德不以人为主体，而是将人置于天地之中，人性因而具有可上可下的结构与凭依。人性的现实表现在与天理、天道之规范义存在的相互需要的关系中。一方面，人性需要朝着天道、天理的方向升华；另一方面，天不言，需要人的努力来成就和实现天心、天意，即所谓“人能弘道，非道弘人”与“替天行道”的观念。中国传统的这种道德观基于一种特定的形而上学观念，强调天道对人道的模范与指导意义，人的修养归根结底来源于天，以对天道、天理的领会为方法，以与天相契为最高境界。《中庸》第22章云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”道德本是天地所为，万事万物皆有出于天然者，任何事物不可游离于道德之外。天地以生生为价值，春生夏长、秋收冬藏，一切自然现象与人类活动都可以说是天地之道、之德的具体展现。人之残疾，物之瑕疵，虽非出自觉，亦是天德不全的体现。

与此不同的是，自西方启蒙运动以来，morality不再是事物的客观性质，或出于人的情感偏好(休谟)，或出于人的自由意志遵循理性立法的自觉选择(康德)，道德不再与某种特定的形而上学相联系(如何我们不将经验主义、理性主义称为某种形而上学假定的话)。这种现代的道德观念存在一个困难，即如果道德没有一种形而上学为基础的论证，那么我之所以要遵从某种道德的理由从何而来就成了一个问题，正如麦金太尔对元伦理学与规范伦理学所作的批评。

第三，中国传统之道德是总体性的观念，其具体的价值意涵与行为规范需要分疏，于道家为自然无为，于儒家为仁义礼智。民国学者黄建中言：“德与道同体，仁义礼智皆德之分理；道德为共相；仁义礼智为别相；言道德而仁义礼智自在其中矣。”[21](PP.98-99)即是此意。Morality本身即为实践层面的概念，是对人某种具体行为性质的指称。Morality其为规范性价值则同，其为具体的行为规范则在不同的文化传统中表现为不同的习俗，是多元的，这正如现代伦理学者所强调的那样。与此相类，义与礼的认定亦与习俗相关。所以，其实与“道德”相比，morality更恰当的中文译名应当是“义”。义与morality一样，既可表达人类行为的规范价值，我们称行善之人为义，称守礼之人为义人，在这两层含义上皆可以说是moral。如强调morality的规范义，则可翻译为“道义”，如强调morality作为具体规范的习俗性与多样性，则可翻译为“礼义”，如此则较为贴切。

五、Morality的译名在晚清的演变

以“道德”来翻译morality既已约定俗成，为诸版《现代汉语词典》所收录，并被现代中国人所普遍使用，那么我们是否需要因指称的严谨而更换呢？这是一个难以决定的问题，不过我们需要理解这个问题的存在。并且，既然存在比“道德”更为恰当的译名，当初为何还要使用“道德”来翻译morality呢？

或认为语义的变迁是常见之事，如经济，由经邦济世较为广泛的含义窄化为与财富相关的一个领域，既已约定俗成，其为经邦济世的用法在现代汉语中就消失了。但经济的本义可以用“经世”等近似的词语来表达，而有些词语被借用为其它含义，其本义很难找到合适的代替表达。如“封建”被用作feudalism的译名之后，“分封”一词只表达其为“封”，未能表达“建国”的含意，分封与建国并不完全是同一过程，那么其为“分封建国”的本义如果未经人为提示，就有可能被掩盖。与此相类的还有“民主”“社会”“革命”等词。“道德”一词更是如此，如果“道德”一词被借用表达人的行为规范义的morality，其传统的高于仁义境界的含义就不知道该如何表达。

既然“道德”一词与morality并不完全相合，那么为何还要用它来作为morality的译名呢？中西在近代猝然遭遇，相互所知不甚深，中西语言亦不甚相类，概念对译有所龃龉很正常。随着相互理解的加深，有些译名需要再订正，如ontology原译“本体论”，现多译为“存在论”。严复之《群己权界论》将moral与morality译为“礼法”[22](P.8)、“礼义”[22](P.8)、“德礼”[22](P.16)、“大义”[22](P.39)等。再考诸近代诸英华字典，在1822年马礼逊所编的《英华词典》中，moral、morality并不与“道德”相对，而用劝世、修行、为善等词来表达，如“moral writing”称为“劝世文”。[23](P.283)在1884年井上哲次郎《订增英华字典》中，moral一词释义为“正经、端正、贤、善、良、纯善、纯良、愿、懿、德、义”，moral law翻译为“五常，五常之理”，a moral person翻译为“正经嘅人、行善之人、仁德之人、义人、贤人”，moral philosophy翻译为“五常之理”，morality翻译为“五常、五伦”[24](P.729)。1908年颜惠庆《英华大辞典》则将“道德”列为moral的第一译名[25](P.1473)。可见对moral的译名经历了从伦常、礼义到道德的转变，而在甲午战败至清亡，中国社会思潮正好经历了从洋务运动中体西用到批判儒家纲常的转变。

甲午战败标志着洋务运动的破产，使许多国人丧失了对“中体”的信心，随之而来的是对儒家纲常的批判和推翻满清的革命思潮。西学方面也从“师夷长技”逐渐转向了全面西化。正是在这样的历史背景中，在援引西方观念的维新派与革命派的笔下，“道德”一词的使用逐渐脱离了传统的用法，而转为morality的译名。其中最喜言道德者当属梁启超，他写道：“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道。”[26](P.216)梁启超力求以更新国民道德来救国，而其所谓道德，倡导爱国精神、崇尚私德公德统一等。[27]这不只是梁任公个人的思想，而是围绕如何觉民救世产生的更新国民道德的流行思潮。[28](PP.374-433)

清末以来，人们不再以“伦常”与“礼义”来指称morality。在猛然兴起的批判传统思潮中，儒家伦常固然是要不得的，而礼、义二词也带有浓厚的儒家色彩，使人想起儒家纲常。“道德”在中国传统上则不完全是属于儒家的词，韩愈说：“仁义为定名，道德为虚位。”“仁义”的意涵相对明确，即是指儒家所要求的伦常礼法，而“道德”则是诸家都在使用的词语，如道家用“道德”指称虚静自然的修养工夫，与儒家的道德观念迥异。

近代以来的学者要求更新道德，正是要斩断道德观念与儒家的关系，赋予道德新的含义、新的人格特质与新的行为准则。传统的道义、礼法及其所象征的不平等的纲常关系正是新道德所要破除的对象，不宜提倡，自然不宜作为从西方引进的具有正面人格价值与社会规范含义的morality的译名。而“道德”既是崇高之境界，其具体所指则又尚为“虚位”，正好可以用爱国、为公、平等之新价值充实之，又不失其崇高之名，用作morality的译名再合适不过。今日我们提出作为morality之译名的“道德”有失中国传统固有的“道德”的义涵，但这完全不是近代学者的所虑之事，他们所求正是要去除“道德”的固有义涵，力图赋予“道德”完全新的观念，以唤醒国民，自强救国。

六、结语

回头来看，更新道德谈何容易。这不是说民族文化具有过于强大的遗传特性，而是说道德观念与社会结构之间的关系有其客观性，并非人为能够按照某种设想随意更换的。当代著名的伦理学家何怀宏先生曾著《新纲常》一书，力图实现近代救国志士的宏愿，完成中国社会道德的新旧更替。其具体做法是，以“民为政纲、义为人纲、生为物纲”为新三纲，以代替“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”这旧三纲，以“天人、族群、群己、人我、亲友”代替“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”作为新的五常伦，仁、义、礼、智、信之五常德则名同，但有新意之解释，在信仰上将“天、地、君、亲、师”改为“天、地、国、亲、师”等。[29](P365)其实，何怀宏先生无论是强调政治以民为目的、人与人之间的平等还是人与自然生态环境的和谐，这并没有超出古代伦理的可能性。古代有道德，有仁义，有纲常，有礼法。道德是最高层次的概念，是根本目的，仁义是对道德的体现，而纲常、礼法则又以仁义道德为宗旨。何怀宏先生并没有反对古代的道德、仁义观念，其新纲常反而可以纳入古代仁义道德的范围。其所反对的、所要更新的其实是古代的纲常与礼法，这对于古人来说其实是可以接受的。董仲舒云：“天不变，道亦不变。”但他并没有说“天不变，纲纪礼法不变”，董仲舒恰恰强调改制以应天命，董仲舒认为，自周至汉，由尊尊到亲亲，伦理原则是变化的，由文家到质家，其礼制也应变化。正如何怀宏先生之新纲常，仁义礼智信之五常德仍在，这是比具体的纲常形式更根本也更普遍的价值。古今时势变换，何怀宏先生之以新纲常代旧纲常，其为纲常之名义仍在，尚不及《礼记·礼运》“大同”“小康”之变尺度大。

今日我们说“道德”(morality)是多元的，其实说的是礼与义作为人类社会的行为规范是多元的，不同社会有不同的观念与习俗，但无妨道与德的普遍性。只是我们需要意识到，morality所表达的其实更多的是礼义与伦常习俗的层面，而非道与德的层面，甚至还不及仁。在中国传统思想中，自道德，至仁义，以至于伦常、礼法，其间具有丰富的层面性。对于儒家来说，道德是天地大化之功，是最高层次的目的与境界，其在人道落实为仁义之价值实质，而伦常与礼法则是对仁义的具体规定与践行。自上层概念降至下层，不一定具有必然性，而只是可能的形态之一。因此，其为道德则同，其为仁义则或有不同，其为伦常、礼法则可各各不同。将道德与礼义区别开来，就可以在普世价值与具体规则之间建立一个可以调适的结构，也许能够为我们克服普世价值与相对主义、一元论与多元论之间的对立提供有益的思路。