蔡志栋

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

在新文化运动中被打的“孔家店”(儒学)，在后“五四”时期的非儒家那里究竟只是下降为研究对象，还是仍然在一定程度上具有思想资源的意义？此问题在优秀传统文化复兴的今日不得不考。创造了智慧说的冯契先生的思路值得我们研究。

冯契先生创造“智慧说”哲学体系基本骨架是马克思主义的，同时又吸收了古今中外大量的哲学思想的优秀成果。就冯契本人的认识而言，庄子无疑是其挚爱。他早年的《智慧》论文，就是受到了庄子影响而写成的。[1](PP.54-55)晚年的“智慧说”哲学体系，庄子的哲学思想也在其中起到了重要作用。(1)可参蔡志栋《马克思主义视野下的“逍遥游”》，《人文杂志》，2012年第2期。我们的问题是，作为中国传统哲学三大支柱的儒学，有没有在冯契哲学思想构建的过程中发挥作用？如果有，具体而言，发挥的又是什么作用？换言之，儒学中的什么资源促进了“智慧说”的构成？

一、冯契的儒学观与儒学资源

首先需要区分一个问题：不能把冯契对儒学的观点和他思想中的儒学因素混淆起来。就前者而言，无疑，冯契的两部中国哲学史著作(分别是《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》)只要涉及儒家处，就显示了冯契与儒学的联系。那这样的资料实在太多了。虽然我们并不否认两者之间存在着血肉联系，也就是说，说到冯契思想中的儒学因素定然需要展现他的儒学观，但两者之间还是存在重要分别的。这个分别就是，前者可以是冯契立足于别的思想资源，对儒家作出讨论；后者却是冯契主要立足于儒家资源，对其他思想观点做出判断。

比如，冯契早年在《智慧》中，主要就是根据庄子思想以及其师金岳霖的认识论思想对儒家作出评判。在这篇文章中，他模仿庄子，提出了“以我观之”“以物观之”和“以道观之”三个获得智慧的阶段或者方法。“以我观之”所得是意见；“以物观之”所得是知识；“以道观之”所得是智慧。那么，如何从意见发展到知识，乃至“道”？冯契提出了“反复相明”的方法。显然，这个说法来自庄子的“以明”。以此为背景，冯契对儒家做出了评判：

儒者非墨，墨者非儒。究竟谁是谁非呢？郭子玄说，“莫如还以儒墨反复相明。”所谓反复相明，是让相反的意见互相辩诘，以儒破墨，以墨破儒，从而得到一种超乎儒墨的正确的理论。[1](P.7)

显然，冯契认为儒墨是对等的，虽然各自包含着合理的因素，但也要被扬弃，以获得更正确的理论，“这理论，较之儒墨的意见，当然是提高了一层”[1](P.7)。早年冯契，大概会认为庄子的思想比儒家要高明。

晚年冯契，关于儒家提出了很多值得反复吟咏的观点。取其大者，至少有以下几项：

第一，冯契明确区分了“正统儒学”和一般儒学。前者主要以程朱理学为代表，其要害是理性专制主义。[2](《〈天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究〉序》，P.482)在道德行为的要求上，单向度突出自觉性，忽视、否定意志自愿；在认识论、方法论上突出了经学思维；[2](《中国近代对方法论的探索》，P.272)在历史观上，正统儒家有宿命论的倾向。孔子已有，宋明道学家更是如此。[2](《智慧的民族特征——从中国传统哲学的特点看中国传统文化》，P.529)

第二，冯契认为先秦时期的荀子和明清之际的王夫之等儒家构成了先秦哲学史和中国封建主义时代的总结。他们对“智慧说”的四个核心问题，也即感觉能否给予客观实在？科学真理如何可能？具体真理如何可能？理想人格如何培养？提出了肯定的总结性观点。相对而言，孔子、孟子却有独断论的倾向。[2](《对庄子的相对主义作一点分析》，P.10)

第三，冯契提出除了正统派儒学形而上学的天人合一论之外，还有荀子-柳宗元、刘禹锡-王夫之一系主张天人互动的积极的天人合一论。[2](《“究天人之际”与“通古今之变”》，P.494)

但无论如何，这是立足于其他思想资源对儒学做出评判。也正因为此，笔者认为冯契对荀子的解读存在着过度诠释之嫌。一定程度上，冯契是以“智慧说”的要求来衡量荀子，有的地方难免削足适履。(2)参蔡志栋《荀子：智慧说的雏形还是反例？——关于冯契荀子研究的三大疑惑》，宣读于2018年华东师范大学哲学系举办的冯契哲学研究学术会议。

所谓思想资源却不同。人们是依靠思想资源对其他研究对象作出考察，而不是反之。它们是依赖，是主体，而不是客体。在冯契那里，早年作为思想资源的主要是庄子，以及金岳霖的知识论。当然后者需要熟悉冯契的思想历程，以及金岳霖的学术话语，才能够理解。就冯契本人而言，他在《智慧》一文里坦诚了自己和庄子的思想渊源，但没有说明他和金岳霖的思想联系。或许这种“忽视”恰恰表明在那个时期，金岳霖的思想内在地构成了冯契思想的血脉。正如人不能拔着自己的头发离开地球一样，那个时期的冯契大概还没有达到对金岳霖作出充分反思的程度，尽管他已经意识到一点问题，也试图在《智慧》这篇文章里予以解决。我这里所说的主要是金岳霖区分了知识和道，但冯契认为两者不可分割，知识应该而且可以进乎道。

解放后，冯契全方位地接受了马克思主义。他将荀子的“符验”和“辨合”解读为理论和实践的统一、分析和综合的统一[3](P.299)，显然这是马克思主义认识论的运用。这样的例子贯穿于他的两部中国哲学史，而且更加明显地体现在他的“智慧说”三部曲中。前者是哲学史，作为评判根据的理论支援还不明显；后者却是论，史料成为论述时候的例子，在逻辑上不再发挥根本作用。所以，在“智慧说”三部曲中我们可以更加清晰地看出冯契的理论根据就是马克思主义，或者用冯契自己话说就是“实践唯物主义”。(3)冯契特别喜欢使用“实践唯物主义”这个范畴。为什么？因为这个范畴不仅包含了历史唯物主义，而且也包含了辩证法。对此的梳理需要另文。

需要指出，研究对象和思想资源的区分有的时候是明显的，但很多时候却是混在一起的。下文我们主要从本体功夫之辨和道德理性主义两个角度显示儒学对冯契思想的影响。但是，似乎也可以反过来说，对于儒家的本体功夫之辨和道德理性主义，不同的哲学史家可以有不同的解读，而冯契采取他的解读方式，显然也因为有别的思想资源的支持。不过，相比于他早年立足于庄子，晚年立足于马克思主义，对中国哲学史做出评判，他在这两个问题上的观点，儒家的影响不容否认。

二、“功夫所至，即是本体”

上文已说，冯契认为中国古代哲学中存在着主张天人积极互动从而合一的思想传统。它主要体现在荀子-柳宗元、刘禹锡-王夫之一系。事实上，冯契自身不仅仅对这个脉络进行了研究，而且一定程度上也继承发扬了这个传统。

这个发扬至少是在认识论的进路上发生的。冯契指出：“中国传统哲学认为本体论(关于性和天道的理论)和智慧学说是统一的，哲学不仅要认识世界(认识天道)，而且要认识自己(自反以求尽心知性)，并在认识世界和认识自己的交互作用中‘转识成智’和培养自由人格。”[4](P.66)

冯契在对王夫之的研究中，将以上意思更加具体化了：

这样的问题，特别像王夫之，照他的说法，通过主观和客观、性和天道交互的作用，客观事物的感性性质如色、声、味给我以道，而我接受了道就使性日生日成。转过来，我通过感性活动给客观事物以性，使性在自然现象当中得到表现，这样客观事物各以其道来接受我的性，使人的本质对象化、形象化。这个理论，应该给予很高的评价。他的原话为：“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”(《尚书引义·顾命》)性和天道通过声色味这些感性活动相互作用，而这个“主”就是“我”。以感性活动为桥梁，性与天道交互作用，天之天化为人之天，即自在之物化为为我之物，我这个“德之主”就越来越自由了，具有自由的个性。中国古代哲学对认识论的考察已经达到了相当高的成就。[4](P.69)

意思很清楚。不过冯契认为这还是主要在认识论的领域内论述。我却认为，冯契思想中其实还存在着另外一个系统，那就是强调人在改变世界的过程中改变自己，最终达到价值和德性的统一；而为了成功地实现“两个改变”，就需要认识论的辅助和政治哲学的辅助。当然，就冯契本人而言，政治哲学的辅助讨论得比较少。(4)参见蔡志栋《现代和谐的哲学基础——以冯契哲学为例》，《上海市社会科学界第五届学术年会文集·青年学者文集》，上海：上海人民出版社，2007年。

或许我的重新构建是可以商榷的。不过，即便按照冯契本人局限在认识论领域内的观点而言，他其实也提出了“两个改变”的思想。“性和天道通过声色味这些感性活动相互作用，而这个‘主’就是‘我’。以感性活动为桥梁，性与天道交互作用，天之天化为人之天，即自在之物化为为我之物，我这个‘德之主’就越来越自由了，具有自由的个性。” [4](P.69)说的就是这个意思。

问题在于，这个思想的源头在哪里？冯契是受了什么观点的影响而得出这个结论的？

一个源头无疑是马克思主义。马克思主义主张实践具有内在关系的特性，也就是说，主体和对象，一方的改变必然引起另一方的改变。而这个思想，在马克思主义的传统中源远流长。毛泽东、艾思奇、张岱年等予以了论述。(5)同上注。

除此之外，还有没有别的思想源头？我认为有的。那就是黄宗羲的“心无本体，工夫所至，即是本体”[5](P.3)的观点。这句话可以从三个角度来理解：

第二个角度，强调的却是第一个角度的反面——精神可以成为本体。冯契说：

……人的认识过程。我不止一次地说过，体和用(substance and function)之间是相对的，这是中国哲学家讲体用不二的时候的一个很重要的思想。就整个宇宙来说，我们可以说物质和运动是体和用的关系；就每个个体来说，就如范缜讲的，形质神用，也是体用关系；或者如严复讲的牛有牛之体用，马有马之体用。这些例子讲的体用不二，都是物质实体自己运动。在化理想为现实的活动中，目的因贯彻于过程而得到了实现，那么就创造了价值。在价值创造的过程中间，自由的精神是体，而价值的创造是用。因此我们说自我或自由的精神或自由的个性它就具有了本体的性质。这就是我常引用的“心无本体，工夫所至，就是本体”。 [4](P.110)

冯契在此强调的是本体功夫之辨的另一面，体和用之间的关系是相对的。在创造价值的过程中，精神反而成为了本体。不过，仔细品味冯契的如上观点，也许更加精确的表述是，精神成为了“主体”。我个人不大赞成将主体本体化，因为这样一来就和主观唯心主义分大不清。“自由的精神是体”，此处之“体”指的是主体，只能说就其能够进行价值创造而言，“具有本体的性质”，而不能等同于本体。

如果说以上两个角度还存在将“心无本体，工夫所至，即是本体”对象化的特征，也就是说，有没有这句话，对冯契思想的构建影响不大。为了写作上的修辞，显示和中国哲学史之间的联系，可以用这句话。——那么，第三个角度却是明确将这句话资源化的。冯契指出：

我们同意中国传统的一个思想，就是王阳明说的：本体即功夫。如果本体是不可知的，它在彼岸，那它就不可能作为认识发展的根据、动力。从体用不二观点说，运动的原因总是在于自身．运动的根据是内在的，不能只是transcendent，而且也应是immanent，原因一定要是内在的。从功夫和本体统一、体用不二这个思想，我们要讲客观辩证法和认识辩证法是统一的。当然我们这里是讲认识的辩证法，讲的秩序由无知到知，由知识到智慧，是遵循认识的阶段、环节而展开的，但是我讲认识世界与认识自己这个主题，这里边的世界和自我、客体和主体都是本体论研究的对象，所以我讲的认识论的辩证法，实际上包含着客观辩证法。现实世界由一个自在之物化为为我之物，精神亦由自在而自为，这就是人类认识辩证法的运动。正是通过这种认识的辩证运动，本然界被人的认识和智慧所照亮。功夫和本体统一，可以说物质的本体即现实世界在认识过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但功夫所至，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。这就是本篇的基本思想。[4](P.108)

冯契在此所说的“本篇”，指的是“智慧说”第一篇《认识世界和认识自己》。值得注意的是，他在这里明确表示认同王阳明的观点。不过，根据杨国荣教授的研究，王阳明的本体功夫之辨和黄宗羲的本体功夫之辨存在着一个不同。王阳明认为良知是本体，致良知是功夫。良知既是起点，又是终点。其间存在着本体(良知)的非历史性和功夫(致良知)的历史性之间的紧张。黄宗羲则克服了这个紧张。“在黄宗羲看来，工夫的展开并不表现为先天本体的实现，本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体。”[6]

杨国荣教授认为，黄宗羲的本体功夫之辨在个体道德践履、类的社会实践以及学术思想史研究中得以贯彻和体现。这里尤其需要提及的是第二点。杨国荣教授指出：

本体与工夫的关系并不限于个体的道德实践，广而言之，它亦指向事功等社会活动:“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。”(《姜定庵先生小传》，《南雷文定五集》卷三)道无定体，可以视为心无本体的逻辑展开，当然它同时又涉及真理的过程性;此所谓事功，属经世致用的社会实践，它在本质上展开为类(社会)的历史过程;学道则泛指把握普遍的自然法则与社会规范，并进而将其化为主体内在精神本体。这里值得注意的是，黄宗羲将把握道体及化道体为本体的过程与广义的经世过程联系起来，从而致知工夫由个体的道德践履，进而扩及类(社会)的实践活动。在黄宗羲以前，晚明的东林学者在强调“学问须躬行实践方有益”的同时，亦已开始将经世活动纳入致知工夫，东林会约之一，便是“或商经济实事”(《东林会约》，《顾瑞文公遗书》第五册)，经济实事亦即经世之事。黄宗羲肯定学道与事功的统一，与东林学者的看法无疑有相通之处。不过，黄宗羲由心无本体讲道无定体，更侧重于本体的过程性;所谓学道与事功非两途，意味着将工夫广义地理解为类的历史过程，并进而从类的历史过程这一角度，来规定精神本体。[6]

麦草浆制浆造纸废水污染物成分复杂[1- 2]，主要污染物包括悬浮物、易生物降解有机物、难生物降解有机物、酸碱物质和毒性物质[3- 4]，可生化性差[5]。随着废水排放限值要求的提高，很多制浆造纸废水处理厂面临提标改造的问题，河南一林造纸厂麦草浆制浆造纸废水采用混凝-加核絮凝[6- 8]组合工艺处理后，出水CODCr仍有残留。目前，对造成制浆造纸废水处理后的出水CODCr痕量成分分析较少。

杨国荣教授这里论述的重点其实有二：一是从个体扩展到人类；二是从道德践履扩展到一般性的社会实践。个人感觉，在此尤其应该突出一般的社会实践对于本体的塑造作用。

如果我们将黄宗羲的本体功夫之辨和冯契的天人互动观对比，可以发现两者之间高度相似。而杨国荣教授的研究表明，冯契所表述的本体功夫统一的观点，更精确的来源应该是黄宗羲。事实上，为冯契本人赞赏的“心无本体，功夫所至，即是本体”，就是黄宗羲的用语。冯契的“智慧说”和王学之间的这种隐秘联系，深入品味，绕梁三匝。

窃以为，冯契对王阳明、黄宗羲的本体功夫之辨的诠释，不仅仅是把它当做一般的研究对象，而且已经成为他进行哲学创造的思想资源，其地位正如其早年《智慧》一文中的庄子。当然，“心无本体，功夫所至，即是本体”只是提供了一个基本的骨架，对它的展开离不开丰富的哲学史知识以及睿智的哲学洞见的支撑。

三、儒家的道德理性主义

冯契的“智慧说“探讨从无知到有知，从知识到智慧的过程。所谓智慧，指的是对性与天道根本原理的洞察。智慧，不仅仅表现为认识世界，而且也表现为认识自己、改变自己。由此，也就有“人的自由与真善美”这个“智慧说”的一翼。冯契将自由区分为认识自由、道德自由以及审美自由。如果说认识自由主要是马克思主义的在认识世界的基础上成功改造世界，就其直接表述而言，还是比较正统的。(6)当然，上文已经指出，由于有了王阳明、黄宗羲的本体功夫之辨作为后盾，冯契对认识自由的阐释也没有像其表面上那样缺乏中国特色。那么，冯契对自由的道德行为的论述是独具一格的，我甚至把它称作一种新型的道德理论。[7]

冯契认为，自由的道德行为具有三个要素：首先需要由道德规范；其次需要理性自觉认识道德规范，此之谓理性自觉；第三则是需要意志自愿执行道德规范，而所谓意志自愿又包含了自由选择和坚持执一两个方面。冯契说：

道德行为，即合乎道德规范的行为，包含着三个要素：第一，道德理想表现于人的行为，在行为中具体化为处理人和人的关系的准则(规范)；第二，合乎规范的行为应该是合理的，是根据理性认识来的，因此是自觉的行为；第三，道德行为应该是自愿的，是出于意志自由的活动，如果不是出于自愿选择而是出于被迫，那就谈不上行善或作恶。[3](P.49)

当然，我在研究中还指出，冯契对自由的道德行为的规定，其实还包含着第四个要素，也即情感自然。这充分体现在他对儒家三年之丧的解释中。[8](PP.284-288)

现在的问题是，这个观点是哪里来的？我以为，冯契对自由的道德行为的内涵的理解，正是来自于儒家。

虽然冯契屡次批评正统派儒家是理性专制主义，是经学思维，具有宿命论的倾向，这些上文也已经提及了；但是，有一个观点必须引起我们的注意，冯契认为，仁智统一是儒家的真精神。[2](《儒家的理想和近代中国的自由学说》,P.423)

在研究中国近代的自由思想时，冯契认为，近代中国思想家提出了新的理想、新的自由学说，“这种学说是从儒学的批判中产生的，但又包含有对儒学的积极方面的继承和发扬”。[2](《儒家的理想和近代中国的自由学说》，P.422)具体而言，近代中国提出了平民化的理想人格，取代了儒家的圣贤。

这种“新人”的理想，无疑是对正统派儒家的圣贤理想的否定。但是同时也应该说，它包含有对儒家的真精神的继承。孔子的仁智统一学说，孟子的“民为贵”的思想，在新的历史条件下得到了发扬，人道原则和理性原则并没有被抛弃，在批判了正统派儒学的宿命论和理性专制主义之后，人的个性，人的理智、意志和情感才能得到更健康和比较全面的发展。[2](《儒家的理想和近代中国的自由学说》，PP.423-424)

所谓仁智统一，也就是认识论和伦理学的统一。冯契认为中国古代并非没有认识论，而是其主要在伦理关系中发挥作用。“孔子的‘知’主要是指认识人们之间的伦理关系。” [3](P.89) “知是仁的必要条件，对伦理关系没有正确的认识，就不可能有自觉的仁德。所以，‘仁’与‘智’是统一的。” [3](P.90)

显然，仁智统一对应的是自由的道德行为中的人道原则和理性原则，或者说，是道德规范和理性自觉原则。当然也涉及意志自由问题。

冯契的自由道德行为的组成要素的观点受到儒家理性主义的深刻影响，我们还可以举出他对冯友兰哲学思想的解读来加以佐证。冯契认为，冯友兰对中国传统理性精神的继承和发扬，不仅仅表现在对概念范畴的细致分析上，而且，最突出的是表现在提出了“人生境界说”。冯契指出：

冯先生指出，中国古代儒家已经阐明，道德行为必同时是有觉解的行为。只有对道德价值有觉解，自觉遵循道德的准则行动，才是真正道德的行为。就是说，道德行为必须出于理性认识，如果没有理性认识，没有自觉性，那么，善行就只是自发地合乎道德的行为。所以同样做一件事，对做这件事是否自觉、是否理解，意义和思想境界是不同的。这种看法，是孔、孟、荀以来的儒家反复论述过的。……以后的儒家大都强调道德行为的自觉原则。这是儒家的理性主义精神，它在民族历史上有持久的影响。[2](《“新理学”的理性精神》，PP.468-469)

当然，冯契也一再指出，正统儒家严重忽视意志的自愿原则。冯友兰的人生境界说也有这个问题：“(他)强调道德行为的自觉原则而忽视了自愿原则。”[2](《“新理学”的理性精神》，P.469)

不过，我们的观点所面临的挑战主要不是意志自由这个要素在儒家那里如何落实，因为冯契也明确指出，孔孟荀都是强调意志的；而是，冯契分明说过自由的道德行为还需要自然原则，而这主要是道家提供的。[3](PP.199-203)这又如何理解？

答案或许在于，晚年冯契在自由的道德行为的问题上，从儒家那里获得的，远远超过从庄子那里获得的。我们绝不否认，庄子自始至终对冯契哲学思想的构造产生了巨大影响。早年的《智慧》一文显示了庄子在本体论、功夫论、境界论上对冯契的影响。晚年冯契所受到的庄子的影响，或者说对庄子的阐释，主要体现在认识论和审美自由两个方面。至于在道德自由上，庄子只是提出了自然原则。

相比之下，尽管冯契一再批评整体儒家忽视了意志的自愿性原则，但是，在原始儒家那里，自由的道德行为的三要素是齐全的。不仅如此，第四个要素也即情感自然，也是具备的。

让我们不惮其烦地借用在别处已经阐述过的观点。[8](P.288)冯契认为，在自由人格的培养过程中，要重视礼乐的作用。这在很大程度上也涉及情感的自然原则。冯契指出，撇开荀子的礼乐论在封建社会中的整合的作用之外，一般来看，荀子认为礼乐具有培养人格的功能。礼乐可以培养人的感官：“故礼者养也。……雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也。”(《荀子·礼论》)礼乐也可以培养人的精神和外在威仪：“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉。”(《荀子·乐论》)荀子说：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)冯契的解释是，人们通过礼乐的熏陶而达到“志清而行成”的境界，“美善相乐”一语说明人的行为从习惯变成自然，成为了审美的对象，人格就具有了审美的内涵了。这就意味着荀子对自由人格的讨论深入到了审美自由的层次。他认识到了自由的道德行为的自然原则。

余 论

以上论述也不是没有任何漏洞的。也许本文遭受的最大的挑战是，以上论述都是冯契从某种立场对儒家所作的阐释，儒家只是研究对象，而不是思想资源。也许我们保守点的说法是，儒家一定程度上成为了冯契智慧说的理论支援，而不是全部思想资源。冯契毕竟不是新儒家。但作为对中国传统哲学中优秀成分的继承者，冯契当然不会忽略儒家中有益于其思想构建的成分。当然，问题的复杂性在于，任何阐释都是诠释。儒家的本来面貌是否就是如冯契所阐释的那样，或许需要更多的证据。这些证据的来源，就是其他研究者对儒学的观点，是否和冯契高度接近。如果是，那就表明冯契的解读具有高度的客观性，而不是一家之言。