冯尉斌

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

宣讲小说是由晚清中下层儒生编创，以儒家“三纲五常”为精神内核，以康熙《圣谕十六条》为框架依据的道德教化文本。它是清代基层教化制度“圣谕宣讲”的重要组成部分。据现存资料可知，它的创作周期自清嘉庆到民国时期，长达百余年，且至少在西南、岭南、中原、西北等地刊行，形成过广泛的影响。现阶段，国内外学者都已认识到宣讲小说的道德教化性质，如耿淑艳在《岭南孤本圣谕宣讲小说〈谏果回甘〉》里针对宣讲小说集《谏果回甘》的性质指出：“主要是宣扬圣谕十六条和《圣谕广训》的伦理道德思想，劝善惩恶”［1］28。汪燕岗在《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》亦主张：“《跻春台》等作品……创作的目的是劝善惩恶而非娱乐”［2］138。诸如竺青、陈兆南、林姗妏、日本阿部泰记等人皆有相似看法，但遗憾的是，尚未有学者详细指出宣讲小说的道德教化具有哪些内涵。本文就此缺憾，拟从宣讲小说故事中女性面临的“道德困境”入手，说明宣讲小说道德教化的重要内容之一就是经权思想。

一、宣讲小说中女性的“道德困境”

宣讲小说以庶民的庸常生活为取材对象，深刻反映底层百姓的生活状态，同时也揭示了他们遇到的道德困境。所谓“道德困境”①，大致可理解为：在“道德理想”与“道德现实”相矛盾的情况下，主体负有不可逃避的责任，在两个或多个同时符合道德原则的选择面前，不得不取此而舍彼。

宣讲小说是道德教化文本，作家通过对小说人物命运的安排，阐明个体在道德与非道德、善与恶之间应当如何抉择。换言之，小说人物的命运是严格按照个人品行的道德与否而被编排的，有德者以福报之，无德之以祸谴之。但有趣的是，宣讲小说中的一部分做出违逆父命或改嫁的女性，却能够获得作者的赞扬，得到圆满的结局，成为道德教化的榜样。这种特异的情节安排折射出的文化内涵与智慧，是本文关注的重点。

贞节对于传统中国的女性的重要性不言而喻。虽然女子为夫守节最初是为了满足男权社会对血脉纯洁的要求，是男性拥有主导力量后强加在女性身上的枷锁。但经过千余年阐释，“三纲五常”成了社会秩序的基本框架，在家庭、社会的不断传承与教化下，“守节”从强权主导逐渐内化成妇女的自我定位，这是一个社会驯化的过程。同时，夫妻关系是构成家庭的基本要素，而家庭又是社会的基本单位，夫妻关系的稳定关乎社会的长远发展。因而，节妇向来被视为道德的化身，在社会层面享有崇高的声望。在宣讲小说中，“节妇形象”是编创者最喜爱的类型。如《触目警心·白玉圈》一文，沈步云受诬陷入狱，知难以活命，故劝妻子冯氏改嫁，但冯氏回答极为坚决：“妻也曾读过《烈女书传》……奴愿学孟姜女，老死无怨。奴不学崔氏女，覆水马前”［3］9。半月后，沈步云身死狱中，冯氏母欲为女另选高门，冯氏怒拒，以死相逼，立志守节。又比如《万善归一·节烈坊》里的施氏，丈夫死后，“身穿素服，守孝后楼，不染尘埃”“一心守孝，住居后楼更有十载，未曾沾地”［4］10。除此之外，还有以身殉节者，如《宣讲拾遗·天公巧报》中，王氏丈夫多年未归，弟弟为抢夺家财，谎称哥哥身亡，进而逼迫嫂子王氏改嫁，王氏只好“痛哭倚枕，遂即悬梁”［5］64。当然，这些节妇最后无一例外都获得了福报，如得到朝廷旌表诰命，寿数绵长，子孙荣贵等。可以说，古代女性的贞节，不论是对个人还是家庭、社会都具有重要意义，甚至异化成生死之间的红线②。

由于女性贞节具有的重要性和社会认可性，我们可以将其视为一个稳定的、静态的常理、常量。以此为衡量标准，我们发现，在某些时刻，女性不得不面临向“贞节传统”突围的挑战。如为孝亲而改嫁者，《触目警心·五桂联芳》中，余二和妻子徐氏忠厚老实，夫贤妻淑，无奈家贫，七十老母因病危在旦夕，药材棺椁俱无，“只得嫁妻，预备母亲终天之事”［3］7。《宣讲拾遗·仁慈格天》中，王好谦一家遭遇连年大旱，家业凋零，王好谦夫妇已经三天水米未进，长媳薛氏跪倒堂前请求：“如不然，把儿卖，供养年高。养二亲，也算我，微尽孝道”［5］32。三媳罗氏深为感动，也跪下请求：“卖大嫂，不如卖我……我今年，二十岁，值钱又多”［5］32。两个儿媳争相为供养公婆而要求卖身改嫁，令人感动。又如为延续宗祧而改嫁者。《宣讲福报·嫁身娶媳》中，房氏守节抚孤一十五年，子周可立面临婚配问题，却无钱操办，房氏心想：“若不此时将媳接来，日后谅无成就之期，则周家禋祀灭绝”［6］1。于是决意改嫁，议得聘银三十两，留于周可立娶妻。《万选青钱·状元拜坟》一篇，李大兴妻子王氏身怀六甲，而李大兴不幸染病去世，王氏立志守节。不料长兄李大彰心怀歹意，想要霸占弟弟家产，遂串通贼人，将王氏卖给杨姓客人，王氏痛哭：“丈夫呀丈夫，我不顾我身上孩儿，我情愿与你同路”［7］44。只因身怀李家骨血，只好权且委身他人。再如为复仇而假意改嫁者。《触目警心·爱弟存孤》中，蔡氏和丈夫白文炳因战乱外出避难，贼人方正达贪图蔡氏美色，伙同全莫理将白文炳杀害，掳走蔡氏。蔡氏投江自尽未果，心中盘算：“本欲尽节，奈夫仇未报，不如暂留性命，漫漫想方复仇可也”［3］40。于是在方正达逼迫蔡氏成亲时，蔡氏假意答应，在结婚当晚将方正达和全莫理灌醉后手刃仇人，杀夫仇方得报。

以理论之，贞节作为妇女的第二生命，改嫁者往往为世俗所鄙夷，万历《休宁县志》曾载：“彼再嫁者，必加之戮辱，出必不从正门，舆必勿令近宅。至穴墙乞路，跣足蒙头，儿群且鼓掌，掷瓦石随之”［8］156。可见至少在明清时期，法律虽然未曾禁止改嫁③，但改嫁者遭受的社会舆论压力是十分沉重的。但这些明显背离“贞节传统”的行为，在宣讲小说的叙事中，却一致得到了与守节者等同的福报。以上述《宣讲福报·嫁身娶媳》中的房氏为例，她的事迹传到天子耳中后，“龙心大喜，恩赐房氏旌表，修建节义牌坊”［6］7。年寿九十，无疾而终。

在宣讲小说中，除了突破贞节传统的故事外，还有为了守护贞节而不得不违逆父母意志的故事。如《跻春台》元集《双金钏》中，常浩然之子常怀德，幼时在父辈安排下，聘富户方仕贵之女方淑英为妻。不料常浩然中年病逝，家道由此中落。及至常怀德年长，方仕贵却不愿将女儿嫁于他，方仕贵认为：“先年瞎了眼，把女儿放与常家，如今贫困已极，将要讨口，不如把亲毁了”［10］6。而且“养女攀高门才可沾光，我辛苦挣的银钱，岂可拿与穷鬼”［10］10？于是在阴阳巧合下，伙同他人，诬陷怀德偷盗自家金钏，还出银二百两，买通官府，将怀德屈打成招，判处死刑。在这种情况下，作为女儿的方淑英，却毅然站在了妻子的角色上，向父亲抗争：“爹爹呀！ 退婚就是逼儿命，你儿纵死不另婚”［10］10。“爹爹如果有异论，儿必愿死不愿生”［10］10。在宣讲小说中，类似的情节安排甚多，如《宣讲福报·萝葡顶》《万选青钱·圣帝搬家》等均有表现。这类看似不孝的女性，最后也得到了作者的肯定。

综观前文所举案例，其情节之核心，可以概括为女性之道德困境及其突围。易言之，即承认贞节为女性第二生命的前提下，女性如何在“贞节”与“养亲”“延嗣”“复仇” 等道德选项中做出选择。当然，如《跻春台·双金钏》这类，在表面上设置的是“从父”与“从夫”之间的道德抉择，实际上，还掺杂着儒家极为重视的“义利问题”，这是需要明晰的。但不论如何，上述案例，都表明作者试图通过小说构建的“道德困境”及其解决方式，带给读者深层次的思考，为现实生活的实例提供有效的解决途径，而不仅仅以“善恶分明”的庸俗套路来教化百姓。

二、守经、行权与厚生：“道德困境”突围的依据

由于宣讲小说的取材与目的，其道德困境的设置更侧重于家庭伦理。也就是说，上述女性面临的道德困境可以用更为贴切的“伦理两难”概念加以指称：“伦理两难由两个道德命题构成，如果选择者对它们各自单独做出道德判断，每一个选择都是正确的，并且每一种选择都符合普遍道德原则。但是，一旦选择者在二者之间做出一项选择，就会导致另一项违背伦理，即违背普遍道德原则”［1］262。上诉女性显然也面临这样两难的境地，最后在作者的安排，舍此而取彼。那么，这种“取舍”的依据在哪，或者说，其背后蕴涵着什么儒家精神，值得我们注意。

儒家依“经”治世，“经”既是指圣贤经典，更是指由其衍生出的经学传统和此传统背后蕴涵的常道常理，清人段玉裁云“三纲五常六艺，谓之天地之常经”［12］644，实得“经”之真味。易言之，“经”是以“三纲五常六艺”为基础的社会准则，具有“万世不易之常道”的永恒性。因此，“守经”被认为是儒家最高的道德实践，是圣贤指明的修齐治平之路径。

“经”作为一种规定性存在，它的价值就在于维护社会稳定，它代表着一个社会整体对社会运行规则的认识和认可，因而“常常得到社会各界的普遍认同或政治权力的有力支持而具有权威性，一般情况下不能违反，违反了就要受到应有的惩罚或制裁”［13］61。妇女作为“夫为妻纲”的被规定者，“为夫守节”就是“守经”的一种表现，宣讲小说中塑造的节妇无疑是“守经”的典型。

对于传统社会而言，女子守节意义重大，丈夫在世时，能促使夫妻关系和睦，进而家庭和睦，乃至社会和谐。当丈夫亡故后，女子守节不改嫁，则是对断裂的以血缘关系为轴的父子关系的有效续接与补充。也就是说，在“我国历史上的封建家庭制度中，夫妻并非家庭关系的中心，由夫妻关系产生的父子关系才是整个家庭关系的核心”［14］213-214的人伦结构下，丈夫的亡故，意味着以成年男子为中心的两对“父子关系”的缺失，上无所养，下无所育，如果作为母亲的妇女改嫁，则家将不家。因此，妇女不改嫁，意味着接替丈夫的角色，使家庭结构保持相对完整。如《闺阁录·土神受鞭》一文，余清亡故，其母劝儿媳郑氏改嫁，郑氏跪地答道：“婆婆不必替媳妇怜悯，想我妇道，衣食事小，节孝事大，况如今遭此境遇，不敢嫁者有三”［15］45。“一则婆婆年老，人生在世，养儿防老，积谷防饥，原望后来有个靠处，想婆婆今日年近七十，……设若改嫁，又靠何人？……二则婆婆贫穷，……设若改嫁，婆婆必然饿死，上天知道，决不容我。……三则妇人从一而终，……奴要替丈夫上奉高年，下抚子嗣，才是为妻的道理”［15］46。质言之，“为妻的道理”就在于“孝亲”与“育子”。可见，古代妇女守节虽然有其压迫与血腥之处，但它也在一定程度上是基于社会责任意识的考量。这也是为何宣讲小说重视妇女守节的原因。

但“经”的内涵是深广丰富的，单一层次的“经”难以应对复杂的社会情势，因此在“守经”之外，儒家又提倡“行权”。所谓“行权”，又称权变，通权，是指“礼仪规范等纲常伦理在具体实践过程中，应根据时间、地点、场景的变化，做出合乎事宜或时宜的变通”［8］32。《孟子·娄离上》所载“男女授受不亲，礼也；嫂溺，则援之于手，权也”的故事是对“权变”智慧的极好解读④。“守经”与“行权”构成了儒家极为重视的方法论，在社会生活乃至政治生活中发挥着重要作用。因此，我们可以说，宣讲小说中女性在“节孝”“孝节”等伦理两难境地中的表现，正是儒家“经权思想”的运用。

《论语·学而》云：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本也”［16］50。“孝”既是儒学之本，也是中国传统伦理的核心，一切伦理格局都以“孝”为中心展开。同样的，传统中国是家、国同构的，在古人看来，父与君、孝与忠有直接的关联，故曰“君子之事亲孝，故忠可移于君”［17］99。是以在伦理、政治等方面，“孝”占据了最核心的地位。所以在宣讲小说中，为了给父母筹办葬礼，可以将妻子进行嫁卖，而妻子也能接受，甚至官方还要奖励此女子的孝节行为。“不孝有三，无后为大”［18］268，延续宗祧也属于“孝”的范围，如果一个家庭没有子嗣承续烟火，则意味着宗祀的断绝，一个家族的血脉也就此消失。因此，为了遗腹子，女子可以委身他人，为了儿子能够娶妻生子，老妇也可以再嫁。这就意味着女子之“私节”与“公孝”相冲突时，允许通权变，不必拘执常礼。从这个角度看，“行权”亦是“守经”。

当然，“经权”关系问题历来争议颇多，但可以明确的是，它们不是简单的肯定与否定关系，相反，它们都有共同的实施范围和价值取向。易言之，不论是“守经”还是“权变”，都必须符合道德伦理的根本精神和原则，这种精神或原则就是“仁”与“礼”。如上文所述，女子守节是为了孝亲与延嗣，女子改嫁也为了同样的目的，只是实施方法不一样，但其精神保持内在一致，故孔子云“死守善道”。道有善恶之分，经有真假之别，唯有善道、真经才是需要死守。这也就是为何如《跻春台·双金钏》所表现的，当“孝”的对象是“私利”的化身，而“节”的对象是“义之所在”时，女子取义而鄙夷私利，毅然选择“从夫”的行为能够得到认可。再如妇女改嫁是为了一己私利，那么必将遭受恶报，在《宣讲拾遗·贤孙孝祖》中的周氏，在丈夫死后，家中尚有年迈公婆和嗷嗷待哺的幼子，但她“因家贫子幼，志节不坚，意欲改嫁”［5］5。因此“终日祷告，愿儿早死，免其挂脚。又生凶心，毒害婴孩，一日不与乳食，夜间放在被外”［5］6。公婆无奈，只好允其改嫁。最终周氏改嫁后，子媳不孝，受尽折磨，投河而死。可见，“守经”与“行权”都在于是否合乎“善道”。

最后还需要指出的是，宣讲小说对妇女守节和改嫁的情节安排，还体现了儒家“厚生”的人性关怀。儒家向来对个体生命极为重视，《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”［19］433。表明古人从空间、时间等诸多方面认识到了自身独特的价值，确立了以人为本的价值传统，故《孝经》直言：“天地之性，人为贵”［18］63。对此，历代儒者进一步提出“厚生”“贵生”的思想，如《论语》：“危邦不入，乱邦不居”［16］102。《吕氏春秋·贵生》：“圣人深虑天下，莫贵于生”［20］27。都是强调对生命的爱护之意。

宣讲小说作为宣扬儒家道德伦理的小说，它在妇女守节与改嫁的情节安排上反映出了“厚生”“贵生”的思想。首先，在民间女子以身殉节风气流行的情况下，宣讲小说中的女子在面对丈夫亡故的情况下，极少采取极端方式结束自身性命，而以不改嫁的形式守节，这既是对自身生命的爱护，也是对家庭其他成员生命的尊重，如《万选青钱·装病化亲》讲述了林国奎病死后，其妻姜氏伤心痛哭，“想与夫同死，怎奈所生一子，方才数月，止得留住性命，抚养孤儿，以接丈夫香火”［7］51。试想如果姜氏以身殉节，孤儿方才数月，显然难以存活。其次，妇女因为需要赡养老人不得不以“嫁卖”的形式获得彩礼或者为了幼子能够存活而改嫁，都是保障老人及幼儿生命的责任意识。

综上，守经、行权和厚生，是宣讲小说中女性勇敢向“道德困境”突围的理论依据。作者通过具体的事例，将深奥的理论学说生动地表现出来，达到潜移默化的教化效果，即守经、行权和厚也是宣讲小说道德教化的具体内容。

三、宣讲小说“经权书写”之不足

儒家的“经权思想”是值得肯定与传承的生活智慧，它是“道德理想主义价值理性与道德现实主义工具理性的统一”［14］65。但宣讲小说作为为封建统治服务的道德教化文本，它的“经权书写”还存在着忽视个体价值与个体情感的不足。

首先，女性的个体价值没有在宣讲小说的经权思想中得到肯定。所谓个体价值，是指个人以自身为目的，强调自身的独立性和尊严，不为满足他者或群体意志而存在。有学者指出：“中国家族一元体内的男尊女卑，使得女性载两性共同从属于整个父系家族的前提下又从属于相关男性，这是一种双重从属，以致女性彻底丧失了萌生个人权益意识的条件”［21］22。也就是说，女性不具有独立的地位，她是从属者，这从《礼记·丧服》：“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”［19］581的规定可以明晰。在宣讲小说中，妇女不论是守节还是改嫁，都是为了丈夫、父母、孩子、家庭的利益，如延续烟火、育子成名甚至割股奉亲，才是妇女自我价值实现的标准。

其次，明清以来以“尊情”为核心的“行权书写”没有得到继承。“行权”作为一种具有普遍价值的方法论，它被明清时期的小说家广泛地运用在作品中。其中，因为个体情感需要而进行的“行权”的情节十分常见，如《女才子书·卢云卿》篇，卢云卿丈夫张汝佳身故后，卢云卿前往墓前祭扫，恰逢书生刘月嵋，互相倾心，相约十五月圆之夜，私奔而去。后来卢云卿面对父亲的责备，辩解道：“守寡终身者，礼也；怜才私偶者，权也。人非土块，孰能无情”［22］97。最终打动父亲与公公，许其与刘月嵋缔结连理。又如《定情人》一书，蕊珠的意中人双星卧病，蕊珠难抑心头担忧之情，准备私会双星，为此，她说服自己的借口是：“从来经权，原许并用，若行权有路，不背于经，这又何妨”［23］49？《五凤吟》亦是如此，女主角雪娥在是否与男主私会定情上犹豫不决，婢女劝其：“佳人才子配合，是世间美事。小姐你是个明达的人，怎不思反经从权，效那卓文君故事，也成一段风流佳话。若拘于礼法之中，不过一村姑之所为耳，何足道哉”［24］182。类似的“行权书写”不在少数，还可在“三言二拍”、《飞花吟》《幻中真》《玉楼春》《女开科传》《秀谷春容》等小说中见到。

无独有偶，这种“尊情”的风气不仅存在于明清时期的小说家之中，清代大儒纪昀在《阅微草堂笔记》中亦记载，沧州少妇先嫁一夫，夫死，不到一年就改嫁。后夫又死，却“誓不再适，竟守志终身。”前夫鬼魂不解，遂还魂质问：“尔甘为某守，不为我守，何也”［25］180？少妇毅然对曰：“尔不以结发视我，三年曾无一肝膈语，我安得为尔守！ 彼不以再醮轻我，两载之中，恩深义重，我安得不为彼守！ 尔不自反，乃敢咎人耶”［25］180？在故事里，少妇改嫁丝毫没有勉强，夫死不足一年就改嫁，在对待前夫和后夫的态度上更是截然相反，显然，沧州少妇的改嫁与守节都是“行权”的结果，而其依据显然是“个体情感”的亲疏。

明清时期在小说中表现的“尊情”观念，是经济、政治、思想等多方面原因合力的结果，虽然没有蔚然成风，但其精神与脉络未曾断绝，但宣讲小说显然没有吸收这一特点。究其缘由，是因为宣讲小说是封建社会的道德规范手册，它的目的是维护“三纲五常”和封建统治，过分强调个体价值与个体情感，有悖于儒家“大道之行，天下为公”的统一性、整体性与和谐性的原则⑤，也不利于政治、思想统治的稳定。当然，也需指出的是，“小说家既肯定真情、物欲追求，也肯定社会道德秩序。前者是对个体生命的关注，后者是对社会生命的关注”［26］3。宣讲小说虽然对妇女的个体价值不甚重视，但它也客观强调了对家庭、社会的责任，因而，我们并不因此而彻底否定宣讲小说的意义。

最后，宣讲小说的创作者为何设置了如此众多考察女性道德困境的情节，这个本源性问题也值得深思。考诸女性的历史生存环境以及相关史料，可以认为，造成这一现象的原因大致有二。首先，古代女性不论是在思想舆论还是在政治经济等层面，都是从属者，历来被男性所歧视。如孔子所谓：“唯女子与小人难养也。”将女性与小人并举，再如史家指责商纣王失国乃是由于“惟妇言是用”，将亡国之过推诿给了女性，这种轻视与歧视女性的传统自先秦延绵至清代，已历千年。宣讲小说中借母亲之口，传授给女儿的“三从四德”的情节，更是现实生活中女性被歧视与自我歧视的生动反映。当然，这种道德歧视最为突出的表现是女性“贞节观”，其背后的逻辑无疑是女性难以维护自己的贞节，这不仅是一种针对女性弱势的现实判断，更是男性对女性杀人诛心般的猜疑。因此，宣讲小说中多见女性面对各种诱惑和抉择的情节，而男性相对较少。其次，贫穷是造成女性不得不面临道德选择的主因。小农经济状况下的百姓，贫穷是常态，任何天灾人祸，都能导致一个正常家庭迅速走向破产。而在中国的传统伦序中，父母公婆、丈夫幼子的地位都在妻子、女儿之上，因此为了父母或者孩子的生存，女性往往不得不面临“嫁卖”⑥的状况。文学是现实的投射，正是由于现实生活存在“嫁卖”的案例，所以写作者才需要在小说中进行重现，并以冠冕堂皇的理由为这种陋习进行辩护。

总之，宣讲小说道德教化性质的内涵应该包括轻个人而重家国天下的“经权思想”和“厚生”的生命关怀意识。它是特殊时代的产物，有其独特价值，也存在诸多不足。它的生成、发展和目的，都与我们常见的明清小说有较大区别，因而诸如考据、索引、形象分析、心理分析等惯常的研究方法，都难以将其审视全面和清楚，它是道德教化小说，故唯有回归传统的伦理道德之中，方能进一步贴近它的脉搏。

注释：

①虽然历史上的思想家、伦理学家们均注意到在道德实践过程出现的“道德困境”现象，且有诸多讨论，但“道德困境”问题被明确提出，应是在1962年E.J.莱蒙在《哲学评论》上发表的《道德困境》。

②所谓“异化”，即鲁迅所言“畸形道德”，如元人明善《节妇马氏传》所载：“大德七年十月，（马氏）乳生瘍，或问当迎医，不尔且危。马氏曰：吾杨氏寡妇也，宁死，此疾不可男子见，竟死。”这种近乎愚蠢的行为无疑是“心态异化”的一种表现。

③如《钦定大清会典事例》：“寡妇自愿改嫁他人，翁姑人等主婚受财，如果娘家人率众前来抢夺财产，判例杖责八十棍。丈夫家并没有按照律例主婚的人，娘家人主婚改嫁而丈夫家的远房亲属前来抢夺财产者，罪同样加之。”清律对妇女改嫁行为的关注，更多在于财产的纠纷。

④《孟子·离娄上》：淳于髡曰：“男女授受不亲，礼也？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”就将“男女授受不亲”之“礼”与“嫂溺”这个特殊情境下的“危”相比较，说明儒家之“经”与“权”是相辅相成的智慧。

⑤关于这一点，我们从《大学》修齐治平的逻辑顺序可以看出，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身是个体的修养，具有独立的价值，但是，“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”“修身”的最终目的也不是为了自身的进步，而是为了家国天下，传统儒家追求的统一性、整体性、和谐性从中可窥探一二。

⑥所谓“嫁卖”，是指“嫁卖是指将女性以‘嫁’的形式出售的人口买卖现象，是一种婚姻缔结与人口买卖相结合的社会现象。”（张志军：《清代的嫁卖》，东北师范大学硕士学位论文，2018年，第1页。）