学术主持人语：

2020年，新冠疫情前所未有地改写了当今世界运行的规则，每一生命个体都处于“千载难逢的历史事件中”，从不同细节处构建起关于新冠的创伤性记忆。学界也将研究视角聚焦到这场灾难，从不同角度反思人与自然、人与人的关系。在中国历史发展的进程中，瘟疫并不鲜见，面对人类社会的大灾难，出于原始信仰的需要，乡村族群往往以集体行动和集体力量向神灵乞呼，在一系列傩仪活动中，生命主体与自然客体以取象比类的方式进行互动对话，以此获得心理上的治疗，而傩仪也实现了其趋利避害“逐疫”的文化功能。本期刊发的《明清时期中原地区应对瘟疫民俗活动考述》《傩坛里的道教元素——以临武油湾村“狮子愿傩”为例》《南乐目连戏在时代语境下的发展与嬗变》亦从不同角度，观察到了民间傩戏仪式在乡土社会所发挥的功能意义。

青年学者杨志敏的文章《明清时期中原地区应对瘟疫民俗活动考述》，敏锐地关注到“瘟疫”的热点话题，通过对明清史料的细致梳理，走入历史的场域，考察明清时期中原地区民间节日礼俗、瘟神信仰和傩仪演出中所对应的有关驱瘟除疫的民俗活动，并提出与瘟疫相关的民俗活动，以一种活态的方式，保存着族群的生存记忆，展现着人们面对瘟疫守望相助的历史经验，颇有文化符号之意涵，值得研究者关注。

《傩坛里的道教元素——以临武油湾村“狮子愿傩”为例》一文，作者李跃忠曾先后两次前往湖南省临武县油湾村进行田野调查，将自己的观摩考察与学界已有的研究报告相互结合，记录下临武油湾村“狮子愿傩”的仪式过程，并在此基础上，将“狮子傩愿”仪式的场景中供奉的神祗与道教神祗比观分析，进而探寻傩仪与道教仪式双向互動的关系。

《南乐目连戏在时代语境下的发展与嬗变》一文，则基于皮埃尔·布迪厄的“场域”理论，从“文化实践主体的多样性”“演出场域的变更”“传承场域的变更”等三个方面，考察现存于河南省濮阳市南乐县的《目连救母》戏剧演出，经过两百多年的发展后，在传统农村现代性转型的过程中，其所处的文化“场域”已发生根本性变化，致使其呈现出新的演出形态。在当下的文化乡建中，必须重视传统祭祀戏剧、乡村戏剧扎根的新语境，才能更为合理地对其进行传承与保护。

三篇文章，运用不同的研究方法，切入地方民间文化的历史与现场，考察其伦理信仰、习俗风尚以及精神情感，颇值得一读。

摘 要：明清时期中原地区瘟疫频发，囿于民众认知水平有限和官方医疗机构的缺位，民间盛行“瘟鬼说”“疫神说”“疫气说”等观点，从而产生大量应对瘟疫的民俗活动，主要体现在节日礼俗、瘟神信仰和傩仪演出方面，反映了古人应对瘟疫的行为及心态。清末以来随着公共卫生体系的逐步建立，这些民俗活动存在的现实和社会基础受到动摇，降低了人们对瘟疫的警惕与敬畏。本文从民俗角度对此进行考察，并阐释明清时期中原地区作为防疫的民俗存在的价值及意义。

关键词：中原地区;瘟疫;民俗

中图分类号：J825文献标识码：A文章编号：1671-444X（2020）06-0026-09

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2020.06.004

A Research on the Folk Activities of Central Plains Dealing with Plague in Ming and Qing Dynasties

YANG Zhimin

（Zhengzhou University of Aeronautics， Zhengzhou， Henan 450046）

Abstract：During Ming and Qing Dynasties， the outbreaks of plague were frequent in the Central Plains. Due to the limited cognition of the public and the absence of official medical institutions， the hypotheses of “plague ghost”， “plague deity” and “pestilential pathogen” were prevalent among the people， which resulted in a large number of folk activities coping with the plague. They are mainly displayed in the festival customs， the worship of plague deity and the performance of Nuo ritual， reflecting ancient peoples behavior and mentality in dealing with plagues. With the gradual establishment of public health system since the late Qing Dynasty， the actualities and social bases to which those folk activities attached have been undermined that has thus reduced peoples vigilance and awe of plague. From the perspective of folk custom， this essay investigates and interprets the value and significance of the existing folk customs in Central Plains during Ming and Qing Dynasties.

Key words：Central Plains; plague; folk custom

瘟疫是危害人类生存的重要灾害之一，一直伴随着人类的存在而存在，许多民俗、文化现象浸润着瘟疫的痕迹。明清时期处于“小冰河世纪”，气候异常多变，各种自然灾害频发，瘟疫尤为常见，明代277年发生大型瘟疫19次，清代295年则达80余次，[1]427给社会生活带来沉重的灾难和不可磨灭的群体记忆。中原地区交通便利、人口稠密且流动性大，瘟疫流行频率尤高，因此留存有诸多与瘟疫相关的禁忌与习俗。这些民俗活动反映了古人应对瘟疫的行为及心态，并且有许多传承至今。

一、明清时期中原地区瘟疫流行概况

古代称传染病为“疫”“疠”“夭行”“时气”“时行”“温病”“伤寒”等。《说文解字》中有载，“疫，民皆疾也。从疒，役省声。”“疠，恶疾也。”[2]248早期“疫”与“役”是通用的，中原地区最早疫情的记载可以追溯到甲骨文中。[3]“丙辰贞：于□告……役（疾）。”[4]228“癸丑贞：今秋降其役（疫）。”[5]3109这些记录是古人对疫病是否降临的卜辞。战国末期《墨子》中也有相关瘟疫的记载，“今岁有疠疾，万民多有勤苦冻馁转死沟壑中者，既已众矣。”[6]39魏晋时期，“建安七子”中就有四人死于瘟疫。[7]曹植在《说疫气》中表达了对瘟疫的切肤之痛，“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者鬼神所作，人罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳。”[8]291唐宋时期，中原地处京畿之地、人口稠密，有关瘟疫的记载不绝于书，如《新唐书》记载，“永淳元年（682）冬，大疫，两京死者相枕于路。”[9]957“景龙元年（707）夏，自京师至山东、河北疫，死者数千。”[9]957《宋史》有“淳化五年（994）六月，京师疫，遣太医和药救之”[10]1370“嘉祐五年（1060）五月戊子朔，京师民疫，选医给药以疗之”[10]245等记录。

明清时期处于气象学上的“小冰河世纪”，气候异常，导致水、旱、蝗、雹、风、地震等自然灾害频发。“大灾之后必有大疫”，瘟疫的暴发较前朝也更为频繁，[11]38给中原地区带来巨大的灾难。在各地方志“祥灾志”“灾异志”中随处可见瘟疫的记载。如《新蔡县志》载，“万历二十九年，正月初九日大雪四十日，雪水淹麦，瘟疫盛行，死者无数，地尽荒芜。”[12]525《内乡县志》“（康熙三十一年1692）陕西饥民流亡入境。瘟疫盛行，土著多被传染，死亡无算。”[13]874《商水县志》：

崇祯十四年，春大疫，抵秋方止，死者无数，初犹棺殓，继用箔捲，后则阖门皆死，竟无一人能殓者，至六月间，街少人迹，但闻蝇声薨薨而已。

康熙二十八年，大旱，蝗野无青草，民食树皮草根，渐次逃散，十一月瘟气传染，自北而南，牛驴死者，百不存一，至次年十月始息，耕地乏牛，多有以人曳耒耜者。

光绪二十四年，大饥，邑贫民纠党借粮，各集镇罢市。五月大雨，经旬卑下之地，麦禾尽伤，城四门非舟楫不能入。岁大疫，死者无算。

光绪二十五年，春大疫，民不聊生。知县孙多祺设粥厂，于东关全活者甚众。[14]1128-1240

……

《河南邓州志》：

神宗万历二十一年，水荒瘟疫岁大，饥人相食，及枕藉死者甚重众。

清顺治十八年大饥，民刮树皮为食，秋瘟民死大半。

康熙五年五月，大暑牛瘟。

康熙十七年春，正月风霾数作瘟盛行，民死大半，牛疫。

（清康熙年间）邓自戊午瘟疫盛行，民死大半，牛毙盈野，土地荒芜，饥僅荐臻。

康熙二十九年，春风霾牛瘟死殆尽。

康熙三十年，牛瘟死殆尽。

康熙三十一年，瘟疫盛行，自正月至七月死伤无算。[15]

在河南怀郡（今焦作）出土的宁笵墓志中，也有关于瘟疫的沉痛记录，“仲兄没之逾年，懷郡瘟疫大行，祖武夫妇暨两女侄、一侄（原文为“经”）婿，仅两月相继沦亡，行道之人咸为酸鼻，矧予情关骨肉，抑何胜此痛悼哉？”[16]可见中原地区一个普通家庭面对瘟疫所经受的骨肉分离之痛。

与中原地区疫情频出的状况相对，官方的救助举措却相对缺席。宋元时期，国家力量相对重视瘟疫应对，朝廷要求各地设立救济贫病的惠民药局，其中规定，“各布政使司，各府，首领官，医学正科各一员;各州，医学典科各一员;各县，医学训科各一员。”[17]43-45惠民药局作为基层官方医疗机构，在大疫之年设置病坊收治病人，在应对瘟疫方面具有一定的积极作用，明代之后，惠民药局逐渐没落，清代国家对疾疫制度性的救疗基本缺位。[18]虽然不乏临灾救饥、施医送药、施棺掩骨等举措，但多零散而不系统，加之古代官办医疗机构效率低下，瘟疫治疗难度和复杂程度高，以及民众的认知水平有限，缺乏对瘟疫科学的认识，盛行“瘟鬼说”“疫神说”“疫气说”等观点。因此，民间有大量相关应对瘟疫的民俗，主要表现为节日礼俗、瘟神信仰和傩仪演出三个方面。

二、瘟疫与节日礼俗

“中国传统节日的民俗文化内涵，从来都与民众生存生活的期盼和愿景息息相关，紧密相连。”[19]我国劳动人民在长期与瘟疫斗争中，一些应对预防举措或疫后庆祝活动发展为节日礼俗的一部分。随着时间的推移，节日礼俗的内涵和形式不断丰富，但驱疫祛灾则成为民俗节日的最大“公因子”不断延续。明清时期中原地区的节日礼俗中，驱瘟逐疫是重要内容之一，以新年和端午尤甚。

进入腊月，忙碌一年的民众开始为新年做准备，中原俗语“腊八祭灶，新年来到”，“腊八节”当日要食“腊八粥”祛疾，如光州，“民间诸谷米、百果煮粥供神，兼相馈遗，谓逼邪、祛寒、却疾毒。”[20]中原地区有传说共工的儿子死后变成了瘟疫鬼，到处传播疾病，他无所畏惧，唯独怕赤豆，于是有了腊八“赤豆打鬼”的故事。赤小豆粥甚至替代了腊八粥，如清丰等地，“要以赤小豆为粥，食以避瘟，谓之‘腊粥”[21]121。关于赤小豆避瘟，中原民俗还有不少，如清代《淮宁县志》载冬至食赤小豆粥的习俗，“冬至，拜贺如元旦。俗煮赤小豆食之，以汤撒地，曰‘避瘟。”[22]《郑县志》也记载立秋这天，“以秋水吞赤小豆七粒，俗名‘避疟丹。”[23]可见此俗在民间的演变。

腊八之后是“祭灶”，风俗多吃灶糖，让灶王爷“上天言好事、下界保平安”。在豫东太康等地，“又将祭糖杂入柿饼保存之，留为来年小儿误吞麦芒及口疮、痢疾等症之用。”[24]人们认为祭灶的灶糖有治疗口疮、痢疾的功效，这一习俗20世纪80、90年代在豫东等地仍然可见。

元旦为一年之始，也是中华民族最重要的节日，随着元旦的到来，要“贴门神、春联，放爆竹，焚苍术、柏枝，以避瘟疫”[25]。中原地区将张贴的门神谓之“炭将军”，所放的鞭炮为“驱魔炮”，带有祛疫避鬼的思想。而焚烧苍术、柏枝一方面为了祛除“疫气”，另一方面也被现代科学印证具有一定的卫生防疫之效。此外，和驱疫有关的还有饮椒酒、蜜汁蒿水，焚辟瘟丹、铺芝麻秸、食“五辛盘”等习俗。

椒酒，为屠苏酒的一种。古人有过年饮用屠苏酒以避疫之说，唐代名医孙思邈曾提及屠苏酒方，其主要成分为花椒。北周诗人庾信也有“元旦辟恶酒，新年长命杯。柏叶随铭至，椒花遂颂来”的诗句。用椒花、柏叶浸泡过的酒又叫椒柏酒、椒酒，饮之身体强健、祛疾益气。清代《内黄县志》载“元日祭天地诸神，进椒酒”[26]。清代《宜阳县志》也载有“饮椒花、柏叶之酒”习俗，均强调椒酒的强体避疫之用。

除了饮椒酒，尉氏县还有饮蜜汁蒿水的风俗，“三伏日，采黄蒿阴干，以为来年正月煎汤和蜜汁饮之之用，云辟温病。”[27]黄蒿避疫俗由来已久，《松峰说疫》载有黄花蒿作为主要成分的避瘟方，“避瘟方：初伏，采黄花蒿阴干，冬至日研末收存，至元旦蜜调服。”[28]212在中医药学上，黄蒿，“辛、微苦，寒。清热解表，截疟，杀虫。”[29]101故此俗有一定的药学依据。

焚辟瘟丹也是中原地区常见的春节习俗，在荥阳、开封、内黄、太康、临颍、新蔡、遂平、光山等地的方志中均有记载。关于辟瘟丹的成分，古书中的记载不一。如《外治寿世方》载，“辟瘟方，又名雄黄散。雄黄（五两）、朱砂、菖蒲、鬼臼（各二两），上四味，捣筛末，以涂五心、额上、鼻、人中及耳门。”[30]29《太医院秘藏膏丹丸散方剂》载，“避瘟丹：此药烧之能令瘟疫不染，空房内烧之可避秽气。乳香、南苍术、北细辛、生甘草、川芎、降真香（各一两），一方加白檀香（一两），共为细末，枣肉为丸，如芡实大。”[31]116《岁时广记》亦载，“千金方，辟瘟丹，皂角、苍术、降真香为末，水圆如龙眼大，朱砂为衣，正旦五更，当门焚之，禳减瘟疫。”[32]55古书对辟瘟丹成分、使用方法描述不尽相同，中原地区辟瘟丹具体成分已不可知，但多通过焚烧驱疫，正如《古代瘟疫预防方法探析》一文指出，“焚烧烟熏、煎汤沐浴、悬挂佩戴的方法主要是为了改善人体周身的环境，使药物气味通过口鼻、皮肤吸收发挥预防疫病的作用，是中医传统外治常用的方法，简便实用，安全有效。”[33]787-788

撒芝麻秸铺地的习俗较为独特，中原多地有载，“衣地以芝麻秸，祛邪也。”[34]元旦当日将芝麻秸秆铺在院内，有“逐疫”“祛邪”的功用。获嘉县还将此俗谓之“揣祟”[35]，郾城亦称之为“踩岁”[25]。据《中国节日志》记载：“铺芝麻秆儿踩岁有一说法：古代有一种十头恶鸟危害民间，被二郎神的哮天犬咬掉一个头，常年滴血，每年除夕都要到民间鸣叫啼号。它的血若滴在谁身上，谁便会大祸临头。芝麻秸荚就是二郎神三尖两刃刀的缩形，它能接纳恶鸟的滴血，免除人们的灾祸，于是芝麻秸常被人们视为禳灾的吉祥物。”[36]93以芝麻杆避疫的习俗或来源于此。此外，新郑、获嘉、郾城等地也有在天井或户中置横木（或秫杆），名“压千金”[34]、“挡鬼棒”[35]或“打鬼棒”[25]，以阻挡瘟鬼来犯。

立春的时候，开封等地也有设“五辛盘”[37]祛疫，“五辛盘”因装有五种辛辣的生菜而得名。明李时珍《本草纲目》卷二十六有载：“五辛菜，乃元旦、立春。以葱、蒜、韭、蓼蒿、芥等辛嫩之菜，雜和食之，取迎新之义，谓之五辛盘。”[38]1755五辛盘以重口味的菜品组成，以五辛发脏气，有驱瘟避疫之意，中原地区还有“痢疾痢疾，有蒜无疾”[39]133的俗语流传。当下，新冠肺炎的大流行，不时会见到民众抢囤大蒜、生姜的新闻，虽被多次辟谣，但并未完全杜绝，一部分原因或许就是“五辛盘”留存的民俗心理作祟。

中原地区另一个和瘟疫相关的重要节日就是端午。端午节，又称为天中节、重五节、浴兰令节、蒲节。端午节最早源于我国远古的祭龙日，用龙的威慑力驱除所有的灾疫邪祟。它一直是以祛除病瘟、躲避兵鬼、驱邪禳灾的吉祥节日流传下来的。[40]后来才加入纪念屈原、伍子胥等地方性名人内容。中原地区的端午节亦保留有大量的祛瘟活动，其常规仪程如下。如《郑县志》记载：

“端午”为“天中节”。大家包黍枣为粽，束以五色彩丝，或以蒲艾、通草雕刻天师驭虎像于盘中，围以五色蒲叶，剪皮金为百虫之像铺陈其上，葵榴、艾叶攒簇华丽，互相馈送。僧道以经筒轮子、辟瘟灵符分送阅。医家亦以香囊、雄黄酒送于常所往来之家。大家买葵榴、蒲艾植之堂中。标以五色花纸，贴天师或虎蝎之像;或朱书“五月五日天中节，赤口白舌尽消灭”之句揭之楹间;或采百草以制药品，觅虾蟆以取蟾酥，书“仪方”二字倒贴于楹，以辟蛇虺。[23]

《襄城县志》载：

五月，“端阳”，五月五日，谓之“天中节”。晨起，以雄黄置于酒中饮之，食角黍，采百草，具五色丝于小儿足臂，门悬艾虎，首插艾叶，皆所以驱疫疠、避毒蚀也。[41]92-93

在中原地区，端午节这天要饮雄黄酒、门插艾虎、悬挂天师像、贴辟瘟灵符、采草药，小儿系五彩丝线名“续命缕”等。上述方法在医药学上有其积极意义，如雄黄具有解毒杀虫，燥湿祛痰的功效。艾草等草药具有温经去湿气、散寒消炎的功效。辟瘟灵符多源于道教的符箓治病之术，是道家济世度人的重要内容之一，常用方式为佩戴、悬挂或焚烧吞之，辟瘟符的样式，从《松峰说疫》[28]67中的记载可见一斑。

端午之时，天气渐热，湿气益重，蚊虫肆虐，时疫更易流行，所以端午是酷暑来临之前一个大规模的避瘟驱毒、防疫祛病的全民活动。

此外，明清時期中原方志中，有元宵节“走百病”强健体魄，二月二撒灰围门避毒虫，天贶节炒面拌糖服食除腹痛及痢疾，重阳节登高避“秽气”等习俗，也有一定应对瘟疫寓意。

三、瘟疫与瘟神信仰

瘟疫、战争和饥荒曾被佛家列为“三灾”。其中瘟疫传染性强、死亡率高、覆盖面广，对民众的危害尤大。因其突如其来、不可预知，古人常认为瘟疫是由疫鬼或瘟神所致，关于疫鬼、瘟神者谁，有不同的说法，在《汉旧仪·附补遗》有曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼：一居江水，是为虐鬼;一居若水，是为魍魉鬼;一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿，为小鬼。”[42]33

道教中也有“五瘟鬼”的说法：

东方青瘟鬼，刘元达，木之精，领万鬼行恶风之病。南方赤瘟鬼，张元伯，火之精，领万鬼行热毒之病。西方白瘟鬼，赵公明，金之精，领万鬼行注黑之病。北方黑瘟鬼，锺士季，水之精，领万鬼行恶毒之病。中央黄瘟鬼，史文业，士之精，领万鬼行恶疮痈肿。[43]426

“五瘟鬼”又称之为“五瘟使者”“五瘟将军”，端午节有诸多避瘟习俗，也是据传说此日午时，斗柄星正掩五瘟鬼，因此辟五毒、驱瘟鬼较为灵验。《岁时广记》卷七引《岁时杂记》，“元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食并席，祭讫，皆抑（遗）弃于墙外。”[32]178元旦要以四鼓祭奠五瘟之神，祭品有酒食等，祭祀完成后还要将食物抛在墙外，有避免瘟疫侵扰之意。

除了道教上的“五瘟神”外，各地风俗也造成不同的瘟神信仰，如宋朝江西一代，张大王主瘟神;明代小说《封神演义》中，吕岳为主掌瘟癀昊天大帝之职，率领瘟部六位正神;西藏地区信仰的瘟神是牛魔王，东南沿海一代则是以“王爷”为代表的瘟神体系。[44]

民众普遍认为瘟疫是厉鬼作祟，对此既怕又敬，因此产生瘟神信仰习俗。明清时期中原地区瘟疫频繁，故瘟神信仰颇为流行。如在清嘉庆《洛阳县志》：“俗喜祀神，多结里社，演戏无节，禳瘟、禳火，贺雨、贺晴，重叠举行。”[45]

清光绪《陕州直隶州志》亦载有端午节期间的祭瘟神活动：“五月，‘端午，食角黍，饮雄黄酒，戴榴花，插艾叶，系五丝，佩符、蒜辟毒。亲友交相馈遗。祭瘟神。”[46]

一直到民国时期，瘟神信仰依然盛行，如《封丘县续志》载：“迷信之事，敬神其尤。司风以神，司雨以神，司年岁丰歉亦以神，司财以神，司福以神，司富贵利达莫不以神，甚谓瘟痘、井灶、牛马、水火、送生、迎死悉有神主，是以修庙设像，拈香献供演戏。”[47]

民众修建有瘟神庙，祭奠伴随着进香、演戏等活动，官方对此俗略有微词，但因民间瘟神信仰根基深厚，亦无可奈何。

中原地区的瘟神信仰有两种表现，第一种是祭祀瘟神，第二种是送瘟神。

祭祀瘟神最直接的体现就是在中原地区有大量的瘟神庙，开封朱仙镇[48]56、洛阳偃师[49]200、新乡卫辉[50]522，武钢的文殊寺等均有瘟神庙[51]412记载。仅以《原武县志》记载，明清时期修建的瘟神庙就有：“（南关）火神庙（清康熙二十一年创修）……附瘟神庙，在火神庙左，坐北朝南。”[52]69“（口里村）瘟神庙，在关帝庙右，坐北南向。清乾隆二十八年庙主娄廷彦重修。”[54]74“（老庄）瘟神庙，在老庄。清乾隆三十七年重修。嘉庆二十一年重修。道光二十五年重修。”[54]74“（磁固堤）瘟神庙，在磁固堤。创修失考。清乾隆四十五年重修。”[54]76“（马头村）瘟神庙，在福兴寺内，清乾隆二十七年创修。”[54]77可见瘟神庙在中原大量存在。正如上述引文所述，祭瘟神最重要的内容就是“拈香献供演戏”。清代小说《歧路灯》中，就有几处在开封瘟神庙看戏的情节，如四十八回“谭绍闻还债留尾欠，夏逢若说媒许亲相”，其中一个场景就是夏逢若和谭绍闻去瘟神庙看戏，“进的寺庙，戏台上正演《张珙游寺》一出。看戏的人，挤挤挨挨，好不热闹。”[53]304根据夏逢若的介绍，瘟神庙内有卷棚，庙中的两墙上，还画有瘟神老爷战姜子牙的显功，可见清代瘟神庙的基本设置以及瘟神崇拜的兴盛。

送瘟神的习俗多和端午相关，如清道光《扶沟县志》载：“五月，朔日，里民造瘟船，送瘟神于河。”[54]清道光《舞阳县志》中也有此俗，“五月，五日，装纸船禳瘟。”[55]引文中的造瘟船送神和装纸船禳瘟，与中国的“灵舟”传统有关，古人认为河是阴阳的交界，把不吉祥的东西装在船上送走，有祈求平安顺遂之意，如韩愈的《送穷文》，结局就是将送穷鬼的草船烧掉，认为这样可以摆脱贫穷。瘟船有的顺水而流，有的则被烧掉，毛泽东《送瘟神》中“借问瘟君欲何往，纸船明烛照天烧”[56]218的诗句，就是烧瘟船的形象描述。

划旱船，也有学者认为是送瘟船的一种变形。中原地区划旱船的习俗由来已久，《武林旧事》卷二“元宵”条后就载有“舞队、大小全棚傀儡”，其名目就有划旱船。在明清时期的方志中，逢年过节，划旱船亦是必不可少的民俗活动，在中原地带已经变成一种民间船舞，表演时，一人扮作船妇，驾着布帛装饰的船具，另一人或几人扮作船夫，拿着竹棍代篙或桨，在陆地上模仿水中划船的样子。[57]叶舒宪认为，旱船和端午节龙舟竞渡的习俗相关，用放船的象征使瘟神远离我们的社会，把病因带走，端午节龙舟竞渡的热闹表象背后，有防瘟疫仪式的规定性动作和意义。因为北方少水，划旱船就是这一仪式的变形。[58]279至今在中原的太昊陵庙会、女娲庙会、浚县古庙会上，依然可以看到划旱船的表演。

此外，河南北部的纸马信仰也和瘟神相关，传说当地闹灾荒，有瘟姓卖马者免费赠予百姓马匹耕种，并叮嘱道，“我们这马，只管使和喂，千万不要让他饮水。”有疏忽者以水喂马，马瞬间倒地变成纸马，后百姓寻瘟姓卖马者到河北西杨村，发现正是瘟神庙中的瘟神，故以纸马祭奠瘟神的传统流传下来。[59]27-28

四、瘟疫与傩仪演出

蒙昧时期，古人对瘟疫的认识有限，医家认为传染病是由于“疫气”所侵，民众更为普遍的则认为是鬼神做祟，既然瘟疫因为鬼神而起，那么治病的手段只能是驱鬼或求神。医药则退居其次。傩，就是一种打鬼驱疫的活动，傩仪在中原地区源远流长，《论语·乡党》有记载：“乡人傩，朝服立于阼阶。”早在周代，便已设立了专司“驱疫”的官员“方相氏”。他“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”[60]598-599东汉张衡的《东京赋》中描绘有“大傩”的盛况：“尔乃卒岁大傩，驱除群厉。方相秉钺，巫觋操茢。侲子万童，丹首玄制。桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。”[61]76

在《东京梦华录》中，也记载了宋代宫中的大型驱傩活动：

至除日，禁中呈大傩仪，并用皇城亲事官、诸班直戴假面，绣画色衣，执金枪龙旗。教坊使孟景初身品魁伟，贯全副金镀铜甲装将军。用镇殿将军二人，亦介胄，装门神。教坊南河炭丑恶魁肥，装判官。又装钟馗小妹、土地、灶神之类，共千余人，自禁中驱祟出南薰门外转龙弯，谓之“埋祟”而罢。是夜禁中爆竹山呼，声闻于外。士庶之家，围炉团坐，达旦不寐，谓之“守岁”。[62]107-108

一场傩仪，参与人员就达千余人，可见官方对于驱傩的重视。

此外，还有一种驱瘟傩仪称为“打野狐”。关于“打野狐”，杨彦龄《杨公笔录》有载，“唐敬宗善击球，夜艾，自捕狐狸为乐，谓之打夜狐。故俗因谓岁暮驱傩为‘打夜狐。”[63]15宋代的时候，“打野狐”已经成为民间的驱傩活动：“自入此月（十二月），即有贫者三数人为一火，装妇女神鬼，敲锣击鼓，巡门乞钱，俗呼为“打夜胡”，亦驱祟之道也。”[64]106

在明清时期的民俗中，也留存有大量的驱傩仪式，称之为“古傩”“赛会”“杂耍”“散腊”等。并且有不少发展為傩戏。如明嘉靖《尉氏县志》载：“除夕……乐工扮鬼判，鼓乐导往各家，赏劳之，即傩之遗法也。”[27]

清乾隆《河南府志》亦载：“‘除夕，家人置酒辞年。或以是夕大傩，择身品魁伟者戴假面，朱衣裳，执金枪、龙旗入人家逐疫。”[64]

豫东南新蔡一带则是：“正月，‘立春，前一日，伶人为甲仗鬼神之状，震金鼓跳叫县堂，遍及士夫家逐疫颂喜。”[65]

明清时期的傩戏演出有专门的“乐工”或“伶人”担任，而且要有装扮，从中可以看到傩仪与戏曲的关系，要“戴假面，朱衣裳，执金枪、龙旗”。同时配合燃放爆竹、柏枝以“燔柏傩逐”[66]、“爆竹傩逐”[67]等。希望通过恐怖的面具、巨大的声响以及刺激性的气味等驱赶疫鬼。

随着时间的推移，傩仪的祛瘟逐疫成分渐渐淡化，成为民间的杂耍和赛会的综合。如《获嘉县志》记载了岁末古傩赛会的热闹场景：

赛会：每当阴历年节，筵饮为乐之余，类皆预先醵金集会，置备锣鼓、旗帜之属，届期挨门散放，约集一处，穿街越巷游行以为娱乐。其间又必装演种种故事，如制置铁衣使健壮男子服之，上备铁架，以四五岁幼女立其上，装饰如宫娥，名曰背装者。有预制木足，高二三尺，缚幼年男子两足下，着各种古装，饰为前代故事，如殷纣宠妲己、吕布戏貂蝉之类，名曰高跷者。有制造木柜，方广数尺。以十余人抬之，上以数人饰古衣冠装演故事，如让城（成）都、取荆州、杨妃醉酒、霸王别姬，名曰抬搁（阁）。他若旱船，若皇杠，若狮，若龙之类，指不胜屈。总之，以博人欢笑，令人喝彩者为目的。……然则今之赛会，殆古人筵饮之余相与为乐一事，亦即古傩礼之遗意欤。[35]

豫东西华等地的“杂耍”与此相似：

杂耍，元宵前后，迎神赛会演剧外，多扮演故事杂剧，谓之“杂耍”。名目不一，有走歌、佗歌之名称：即以妙龄童子扮演剧角，以人驼行，谓之“佗歌”;以铁架饰美装花草，人立其上，谓之“走歌”，然多表演而不歌者。其余彩船、竹马、高腿、狮子、老虎、龙灯等类，犹古乡傩之遗风。[68]

此时的傩仪活动，“装饰如宫娥”“饰古衣冠装演故事”“妙龄童子扮演剧角”，已与戏曲活动相差无几，但在志书分类中依然与戏曲并列，显示了傩仪及傩戏的独特地位。

傩仪演出人员复杂，已经少有专门的乐工，多为青年儿童，或在乡间选拔组成，如上引文“健壮男子”“四五岁幼女”。有时乞丐也会加入，如《郑县志》载：“乞者涂抹面目，装成鬼判，跳叫驱傩，借以索食。”[69]405虽然不戴面具，但也要“涂抹面目”。豫西林州等地，驱傩时会击打“腊鼓”，演出的乡傩也会称为“散腊”。[70]演出的时间多集中在腊月和正月，其中祭灶、除夕和元宵节是三个重要的日子。

清末民初，傩仪已明显分化，一种是杂耍性质的“乡傩”，如《确山县志》载，“（上元）儿童效乡傩，踏高跷，玩龙灯，锣鼓喧闹于市，三日夜乃止。”[71]185《汝南县志》载，“青年儿童效乡傩遗风，玩龙灯、狮子、竹马、汉（旱）船、高跷种种有兴趣之事。”[72]214《新安县志》载，“（元宵节）城乡铙鼓喧阗，声同雷震，有古傩之遗意焉。”[73]305以至于在豫中许昌等地，元宵节“通衢燃灯，傩会塞途”[74]。傩仪与龙灯、竹马、高跷、旱船等结合，成为乡间盛大的民俗节日，至今豫东淮阳、鹿邑一代，春节仍保留有划旱船、踩高跷等习俗。

另一种则是已经完全“戏曲化”，成为戏曲的一种，如《新安县志》载：“（元旦）选村中健少扮演春戏，着武妆，系鬼面，响大锣大鼓，二三里村庄交游往来，亦有古乡傩之遗。”[75]305

此时，傩仪与春戏结合，但依然保留着“鬼面”的传统，甚至还演化出一种傩戏——蜡花戏。

蜡花戏。此系傩剧，民社中最简单之组织，专言闺房故事。调门奇异，为小曲变腔，有汉调、魏调、书韵调、满洲调、扬州调、笛子马头调、呀咳调、太平调、背宫调、刚调、昆调、垛子、漫垛调、汉江垛子、西满江红、一扭丝、剪剪花、哭鸳鸯、剪剪花带垛、一扭丝带垛、哭扬调、花扬调、哭扭丝、花扭丝等。演此剧者，起于元宵灯节，借烛光之辉煌而共赏之，故曰蜡花。其词陋而鄙，其调淫而荡，其演和而流，有碍风化之娱乐也，各村年关又有演小曲，扮乡傩，作儿戏舞者，亦消遣之一道也。[75]312

从演出内容“闺房故事”，演出音乐“小曲变腔”，演出场景“词陋”“调淫”等可知，豫西一带的傩仪活动已经完全“戏曲化”，不仅没有传统的驱瘟打鬼活动，反倒成了“有碍风化”的娱乐小曲，显示了中原地区傩仪从明清以来的演化进程。

总之，在明清时期，中原各地傩仪盛行，演出活动隆重热闹，有戴假面、跳叫、击鼓、入室驱疫等内容，这些仪式表达了民众寻求解决瘟疫的心愿，发挥着心理疗法的作用，是一种积极防疫的心理安慰。如路彩霞在《年中度岁与晚清避疫》一文中所说，“（瘟疫期间的迎神赛会）实有宣泄导郁，及群以为兴商业、保公安之原理。”[75]通过傩仪活动，人们释放瘟疫侵袭带来的恐惧，庆祝大疫过后劫后余生的喜悦。

结 语

从上述可知，明清时期中原地区应对瘟疫的民俗活动，主要体现在节日礼俗、瘟神信仰及傩仪演出方面，需要指出的是，三者之间并不孤立，而是相互融合、相互渗透。此外，还有其他相关民俗，如方言中有“饿不死的伤寒，撑不死的痢疾”[76]312、“生了孩子只一半，出了天花才算全”等俗语，民间有说唱书目《逐瘟神》等，构成了中原当地应对瘟疫的一个立体的民俗体系。这些民俗有族群记忆的历史渊源和寻求心理安慰的现实需要，也有医疗水平滞后疫病发展以及人们长期对瘟疫恐惧心理的影响。人们通过这种集体化、规模化的仪式活动来凝聚人心、增进联系，表达了在医疗水平有限的明清时期，民众团结一致应对瘟疫的积极心态。同时，这些应对瘟疫的手段以民俗的形式固定下来，成为群体生存的沉重记忆。这种记忆与年复一年的节日相结合，与群体性的聚集活动相结合，在有意或无意中不断提醒人们对瘟疫的警惕与敬畏。

清末以来，人们对瘟疫的认识逐渐增加，“清末公共卫生体系的建构从器物和制度层面为民众观念的转型做了铺垫。”[77]现代的公共卫生体系逐步建立，从而使应对瘟疫民俗活动存在的社会和现实基础受到动摇。时至今日，在中原地区，这些民俗活动已经消失无几，仅存的一星半点也在商业化、世俗化的浪潮中变得面目全非。与此同时，富足、便捷的现代化生活，将人们包裹于脆弱而又坚固的钢铁森林，也失去了曾经对瘟疫的恐惧与敬畏，才会在瘟疫一次次暴发之时感到“突如其来”，正如美国历史学家麦克尼尔（William·McNei）在其著作《瘟疫与人》中指出，“传染病在历史上出现的年代早于人类，未来也将和人类天长地久地共存，而且，它也一定会和以前一样，是人类历史中的一项基本参数以及决定因子。”[78]329我们不得不面对这样一个事实：瘟疫曾经、现在和将来都将与人类同在。由瘟疫而产生的民俗活动，不仅承载着族群沉重的生存记忆，也记录着人们面对瘟疫守望相助，祭之以神、歌之以舞、唱之以戏的积极心态与集体智慧，这也是人们一次次战胜瘟疫的力量所在。

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（责任编辑：杨 飞 涂 艳）

收稿日期：2020-09-01

基金项目：2020年度国家社科艺术学项目“黄河流域道情戏传承研究”（项目编号：2020CB163）。

作者简介：杨志敏，艺术学博士，郑州航空工业管理学院讲师，研究方向：地方戏与地方文化。